中国古代社会的道德与法律精神特征

刘旭阳



中国古代社会的道德与法律精神特征

刘旭阳

摘要：从古至今,道德和法律都是构建社会秩序的基石。分散而封闭的家族群体、自给自足的自然经济，以及建立其上的中央集权封建国家，乃是理解是中古代社会道德与法律精神的真正基础。在中国古代社会，以道德教化为主，以法律处罚为辅，即主要依靠道德规范来维系家族内部秩序和国家政治秩序，法律只是道德教化的辅助手段。古代道德的基本精神是利用血缘关系的亲疏远近，确立各成员尊卑长幼的“名份”等级，以便使各成员“安分守己”，达到减少和消除内部冲突，增进协调和睦的目的。而古代法律作为道德必要补充，其基本精神在于用法律的手段维护封建社会的两种最重要的道德规范：“忠”与“孝”。道德上的“不忠”、“不孝”行为，也便是全部法律要加以防范并严加惩罚的犯罪行为。

关键词：古代社会；道德精神；法律精神

道德与法律对人类社会的影响无处不在，中国古代社会秩序的构建也以二者为重要工具和必要手段。但在处理二者的关系上，中国古人有自己的思考和判断：以道德教化为主，以法律处罚为辅。即维系各群体内部秩序及群体间等级秩序的主要手段是道德规范，而由君主制定、各级官吏执行的法律只是道德教化的辅助手段。它们都对维护古代王朝的政治和社会稳定发挥着巨大作用。因此，考察古代社会道德与法律的精神特征,不仅有助于加深我们对中国古代社会运行规律和治理方式的认识与理解，还对我们现阶段继承与弘扬中华传统文化，建设社会主义法治国家具有重要的现实意义。

一、中国古代社会概况

道德和法律精神深植于社会的组织结构及其相应的经济结构和政治结构之中。分散而封闭的家族群体(及其扩大和延伸形式：宗族和村落)、自给自足的自然经济，以及建立其上“奉上天之宝命，作兆庶之父母”的封建国家，乃是我们理解古代社会道德与法律精神的真正基础。

(一)社会组织结构

古代中国属于典型的群体社会或道德社会。在古代中国，最重要、最普遍的群体是家(或说家庭、家族)。若干同姓家族构成宗族，宗族可以说是家族的自然延伸和扩展。若干宗族构成村落(村落有单姓村、主姓村和杂姓村之分。凡单姓村，即同村一宗；凡主姓村和杂姓村皆存在准血缘关系)。散布于国境之内的无数同类村落便构成中国古代社会。

封建国家可视为模拟且放大了的“家”。故国君是“奉上天之宝命，……作兆庶之父母”的至尊，替国君治理百姓的官吏是“奉帝王之诏令作百姓之父母”的“父母官”，故也有“求忠臣于孝子之门”。家、国同构，便有孝、忠相通。《大学》中说“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”[1]说明在古代社会中，家与国之间缺乏其他各类社会中间组织。汉末魏晋以后发展出的佛教、道教组织，以及在饥荒与战乱时代从无数破产家庭中分离出来的成员所结成的各种帮会和秘密组织，其实是一种模拟的家族组织。寺庙组织内的师父、师兄、师弟关系，以及帮会组织中的“异姓结为兄弟、父子”，都是仿造家族血缘关系构建的。

(二)经济结构

拥有小块土地的血缘家族群体具有相同的生产条件和生活方式，在经济上差不多是自给自足的。《颜氏家训·治家篇》替我们描绘出一幅农家自给经济的真实图景。他说：“生民之本，要当稼墙而食，桑麻而衣，蔬果之畜，园地之所产；鸡啄之膳，埘圈之所产。爱及栋宇器械，椎苏脂烛，莫非种植之物也。至能守其业者，闭门而为生之具足，但家无盐井耳。”[2]5这就是说，家庭的全部生活资料(当然除盐和铁器外)，都可来源于家庭土地上的出产及家庭畜牧业和家庭手工业，用马克思的话来说，来源于“与自然的交换”。而无需与“社会的交换”，故能做到“闭门而为生之具足”。经济上的自给自足性是形成各血缘群体(家族)独立封闭的根本原因。

(三)政治结构

为了深入理解中国古代社会的道德精神和法律精神，除了先了解上述社会基层的家族、宗族和村落群体及其经济形态外，还得了解矗立在散处境内且相互隔绝的宗族和村落之上的政治统治机构——中央集权的封建专制主义国家。

中国古代最重要、最深刻的一次社会变革发生于春秋战国之际。这场持续数百年之久的社会变革，其实质是家族制取代宗法制，官僚制取代贵族制[3]。国家权力随着血缘群体规模的缩小和建立在分封制和世禄制基础之上的贵族制的取消而空前地强化起来。握有全部国家权力的帝王通过由他任命并对他负责的各级官吏而将国家权力直达基层的宗族和村落。对于分散且封闭的无数宗族和村落来说，他们只关心自己的内部事务，高居于他们头上的国家只是一种“外部的权力”。

然而，各宗族、村落之间，总存在一些超越单个宗族和村落的地方公共事务，如宗族村落之间的纠纷和冲突，公共水利和治安等等，但是埋首于自身事务的村民并不能产生公共事务的意识，更不必说通过各种自愿的联合，结成地方政治组织，以便解决自身的公共事务。这些不愿也不能代表自己本宗族和村落之外公共利益的村民，需要有一个“别人”来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力[4]。这种权力保护他们的安宁，“替代”他们来解决各种公共事务，而他们则承担国家权力加诸他们身上的各种赋税和劳役。

因此，自给自足的自然经济及相应的极其牢固的血缘群体组织(家族、宗族和村落)与中央集权的国家之间存在着相辅相成的关系。各血缘群体在经济上的自给自足，他们的生活资料主要来源于与自然的交换而不是与社会的交换。这样，各血缘群体之间不可能产生各种自愿的联合，各成员更不可能从血缘群体内分离出来，形成个人之间更广泛的社会联合。这样，只能由一种外部的、高高在上的专制权力来实现这种联合。根据马克思的看法，这乃是理解古代东方社会的一大关键。

二、中国古代社会道德精神的特征

(一)中国古代社会道德精神的第一个特征是群体性和封闭性

道德是调整个人与个人之间、个人与社会之间行为规范的总和。在中国古代社会，既没有从血缘群体内分化出来的独立个人，更不存在各独立个人间通过市场结成的广泛经济-社会关系，因而也不存在现在意义上的社会。在中国古代社会内，只有一个一个分散且封闭的血缘群体及延伸形式——宗族和村落。这些各自隔绝的宗族和村落就是一个具体而微的“小社会”。因此，传统道德规范所要调节的只是同一血缘群体，或拟似的血缘群体内部的各成员之间以及各成员与共同体之间的关系。“三纲五常”中的二纲(夫为妇纲，父为子纲)所涉及的是家族内部的伦理关系，至于古代道德的几个主要“德目”，如慈孝、友悌、义顺等等都局限于处理家族内部成员的关系。一家一族之亲，构成一个封闭自足的“小社会”，道德规范规定各成员的行为准则，使他们彼此协调和合作达到和睦共处的目的。

在家族血缘关系之外，则为“外人”或“陌生人”，如何处理“自己人”和“外人”的关系，传统道德对此沉默不语。如果我们将处理“自己人”之间关系的道德规范称为“私德”，而将处理各独立平等的”外人”、“陌生人”之间的道德规范称为“公德”的话，那么中国古代社会的道德只是一种“私德”，而不是一种“公德”[5]。事实上传统道德中只有“私德”而没有“公德”。这样就形成了对非血缘关系的“外人”和“陌生人”三种不同的行为方式：

其一，是将“外人”接纳到血缘关系网络中来。建立起各种拟似的亲属关系，然后将适用于血缘群体内的道德规范“推广”到“外人”中去。这是我们至今通常采用的方法。我们将这种方法称为“拟制法”。

其二，在异姓间结为“父子”和“兄弟”关系。即各不同姓不同宗成员仿造家族组织，结合成准家族关系，然后使传统道德规范在其内发生作用。这种方法也可以称为“拟制法”或“仿造法”。从破产家族中分离出去而流入江湖谋生者，或亡命之徒结成的帮会组织，以及道教、佛教的寺庙组织就是采用“仿造法”而构建准家族群体。

其三，倘使中国人不能将某个与之交往的“外人”接纳到模拟的血统关系网络中来，或按家族群体样式结合成准家族形式，那么他们之间的道德模式将截然不同。也就是说，一个处于“外人”和 陌生人”中间的人，或手足无措，或为所欲为。从消极冷淡，直到公开侵犯似乎都是可能的。一个在自己的群体内有“私德”的人，一旦进入由“陌生”人组成的公共场所可能成为最无“私德”的人，原因也在于此。

(二)中国古代社会道德精神的第二个特征是差异性和具体性

家族、宗族和村落群体不是各独立个人的联合体或集合体，而是一个血缘群体，每个家庭成员在血缘关系网络中占据固定的位置，并有着各自对应的亲属关系称谓。如前所说，血缘关系是人类自身内的自然关系，这种自然关系受婚姻和生育这两个事实所决定。但人们赋予血缘关系的意义却随着社会生产方式的变化而变化。在家族制度内，人们赋予血缘关系的亲疏远近以尊卑的意义。

传统伦理道德为什么要在同一血缘群体内的各成员间进行等级划分呢？荀子认为，家族群体只有维持内部的协调、和睦和团结，才能有效地进行生产活动，取得必需的生活资料。如何才能维持血缘共同体内部的协调和团结呢？能否使家族成员处于同等的地位，共同管理家族事务和平等地分配呢？荀子认为这是致乱之源。《荀子·王制篇》说：“分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，两欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。”[6]65这就是说，家族群体内各成员的地位平等就不相统属。大家一律平等，于是各人有各人的主张和要求，于是在生产和分配方面就要引起争论和争夺。结果导致内乱而迫使家族群体解体。因此，在荀子看来，维持群体内部协调和团结的根本方法是“制礼义以分之”，只有“定分”才能“止争”。即根据男女、长幼、亲疏确定尊卑、贵贱的名份，做到“上下有义，贵贱有分，长幼有等”。使“下者”、“贱者”、“幼者”服从“上者”、“贵者”、“长者”，才能建立起家族内部的秩序。《荀子· 荣辱篇》中说：“先王制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，智愚，能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，是群居和一之道也”。[6]278《王制篇》中又说：“故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱。弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之悌，能以事上谓之顺，能以使下谓之君，君者，善群也。”[6]56故荀子认“礼”(古代典章制度、礼仪和道德原型)是传统道德的基本精神，而“养”(取得足够的生活资料)是传统道德规范要达到的目标。

在一个充分大的血缘群体内部，亲属称谓关系变得无限复杂。传统道德从这些复杂的血缘关系中提炼出三种最基本的关系进行道德规定。《颜氏家训·兄弟篇》中说：“有人民后有夫妇，有夫妇后有父子，有父子后有兄弟，一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉。故于人伦为重者，不可不笃。”[2]93这就是说，在父系家族中，最重要的伦理关系是夫妇、父子、兄弟三种关系。因此形成三对道德规范：父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟悌。在亲属群体内，每个成员都占据一个固定的位置，都得从“己身位置”出发，根据不同的亲属称谓采用不同的道德规范。甲是我的父亲，我应对他“孝”；乙是我的妻，我应对她“义”；丙是我的弟，我应对他“友”，如此等等。

然而，在传统儒家道德中，并没有适合所有人的道德规范。当我要与其他人发生交往关系时，最重要的是确定他是谁，他在亲属网络中占居哪个位置，我与他是什么亲属称谓关系，然后才能选择采用哪种道德规范。如果我与“陌生人”交往，首先是探明他的姓氏、籍贯和年龄。为的是便于将他纳入到拟似的血缘关系中去，然后采用相应的道德规范，否则我与“他”就不知如何相处和交往。

(三)中国古代社会道德精神的第三个特征是整体性以及“身体力行”的道德表率作用

家族和宗族是人类尚未从自身的自然关系中分化出来的群体，或整体。子女的身体不仅受之于父母，且是绵延不绝、继往开来的家族整体的一个环节，他的注定使命是对上“光宗耀祖”，对下“传宗接代，生育子女”，兄弟关系也被理解为“分形连气之人”。这样的血缘群体在道德关系上便是一个“伦理实体”。这个伦理实体要求每个人充分意识到自己是家族整体的一员，而且是有其固定位置的一员，或说他只是因为占据家族中的固定位置才成为家族整体的一员。离开整体，他什么也不是，他的生存意义是从家族伦理实体中获得的，而他的道德要求是从他所占据的位置获得的[7]。这就是说，只有伦理实体才能给予人生意义的规定(即传宗接代、光宗耀祖)，只有伦理实体才能规定处于不同位置上的家族成员怎样行为才是“有道德”的行为(为父要慈，为子要孝，为兄要友，为弟要悌，为夫要义，为妇要顺，如此等等)。

根据血缘关系的亲疏远近划分出尊卑长幼，确定不同的“名份”，实行各自的道德规范。要求幼顺长，卑事尊，妇从夫。同时十分重视尊者、长者本身的“以身作则”。《颜氏家训·治家篇》中说：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而行于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。”[2]23将尊者、长者本身的道德示范看成是卑者、幼者服从整体并实行各自道德规范的前提条件，这是中国传统道德精神的典型特征之一。这种精神反映在政治领域，便有孔夫子的如下教诲：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[8]78“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[8]145

(四)中国古代社会道德精神的第四个特征是同构性，即家国同构，移孝作忠

中央集权的封建国家，向被视为家族组织的扩大(或模拟)，因而君权类似于父权，君主制类似于家长制，君臣关系、君与民关系、臣(官吏)与民众关系类似于父子关系。这样，家族血缘伦理中的“孝”道在国家政治伦理中成为“尊尊”原则。在封建社会中，所有的人都是按照血缘关系的亲疏远近，被组织在一定的亲属集团(家族、宗族)之内，因而人们唯一所能理解的社会关系是血缘伦理关系。这样，将国家政治关系理解为类似的血缘伦理关系，那是最自然最简便不过的事情了。如果说“孝”是家族伦理的最重要的道德规范的话，那么“忠”便是国家伦理的最重要的道德规范。前者是家族内部等级秩序的守护神的话，那么后者便是国家政治等级秩序的守护神。

总之，传统道德的核心内容是克己(克己复礼)、服从(少事长、卑事尊、妇事夫)、效忠(孝、忠)和利他(父慈子、子孝父、弟悌兄、兄友弟等)。它的根本目标是调节同一群体内的各成员之间以及成员与群体之间的关系，基本精神是利用血缘关系的亲疏远近，确立各成员尊卑长幼的“名份”等级，以便使各成员“安分守己”，达到减少和消除内部冲突，增进协调和睦的目的。

三、中国古代社会法律精神的特征

(一)中国古代社会法律精神的第一个特征：以德为主、以刑为辅、德刑合一、相辅相成

中国古代法律主要是刑法，而不是民法。《唐律》是我国封建刑律的典范，它上承秦汉、魏晋南北朝及隋刑事立法之经验，下为宋、元、明、清历代法典之范本，故而《唐律》最能体现中国封建法律之精神。在《唐律·名例律》中明确规定“以德为主、以刑为辅”的立法精神。《名例律》疏文中说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”[9]

古人之所以这样处理道德与法律的关系是因为在古代群体社会中，道德和法律有着相同的目的：维护宗法群体内部秩序和国家政治等级秩序，而在调节具有共同利益的血缘群体内部各成员关系及各成员与共同体关系上，道德与法律相比具有更为积极有效的作用。《颜氏家训·治家篇》中说：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也，是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。父慈而子违，兄友而弟傲，夫义而妇陵，则天之凶民，乃刑戮之所慑，非训导所移也。”[2]23道德教化可以防患于未然，而法律只能处罚于已然。虽然法律刑罚对人有惊惧震慑之作用，但道德却能使人自觉地遵循一定的行为规范。只有对那些不受道德训导的“凶民”、“顽民”和“逆子”，才需要用刑法来处罚他们。最理想的状态是只采用道德教化,“导之以德，齐之以礼，民有耻且格”[8]67，每个社会成员都自觉地遵守道德规范，那么刑法虽设而不用，监狱虽置而空虚。故在封建正史中，“息讼”、“无讼”、“刑措而不用”、“几致刑措”、“囹圄空虚”等一直成为歌颂“太平盛世”的美词，而“兴讼”“聚讼”既视为“民风浇漓”，“法令滋彰”、“刑法繁苛”[10]也就成为王朝衰落的象征了。

商(鞅)韩(非)废弃道德而纯用法津在中国封建社会之所以行不通，根源在于中国社会是由一个一个相对独立而封闭的血缘群体构成的。春秋战国之际社会大变革并没有使人们的血缘关系纽带松驰及至断裂，而只是从一种较大的血缘群体(宗族)向一种较小规模的血缘群体(家族)的演变。故而适合商周宗法社会的各种“礼”(包括典章制度、礼仪、道德习俗等等)略经孔孟学派的提炼和阐发便成为适应家族群体及建立其上的政治等级制度的道德规范。

总之，调节血缘群体内的亲疏远近关系，道德比单纯的法律(刑法)更为有效。当然，单纯依靠道德，就无法治理那些“不受训导”的“凶民”。只有“软”(道德)“硬”(刑法)兼施才有可能达到“天下安定”的目的。

(二)中国古代社会法律精神的第二个特征：全部立法贯穿“亲亲”和“尊尊”宗法等级原则

所谓“亲亲”，是按血缘关系确定亲疏、长幼；所谓“尊尊”，是按宗法等级确立政治上的贵贱、尊卑。在商、周宗法制社会中，宗族血缘上的“亲亲”在宗法政治等级上的表现就是“尊尊”。“亲亲”与“尊尊”的一致性，实现了“父父、子子、君君、臣臣”的宗法社会秩序。秦汉以后，家族制取代宗法制，官僚制取代世袭世禄制，因而“亲亲”体现家族群体内的亲疏、长幼，而“尊尊”主要表现在封建官僚政治等级上的贵贱、尊卑。

在《唐律·名例律》“十恶”罪中，集中而明显地表现出传统法律的“亲亲”和“尊尊”精神。设置“十恶”的目的是“惩叛逆，禁淫乱，沮不孝，威不道。”其中“谋反”(谋危社稷)、“谋大逆”(谋毁宗庙、山陵和宫阙)、“谋叛”(背国从伪)、“大不敬”(威胁帝王人身安全及损害其威望)四种重大罪罚旨在维持以帝王统治为核心的国家政权，严惩各种威胁帝王人身安全，有损帝土尊严的犯罪行为，防范各种叛逆和篡权行为，集中体现忠于皇权的“尊尊”原则。其中“恶逆”(殴打及谋杀至亲尊长的犯罪)、“不孝”(卑幼不善事尊亲属)、“不睦”(亲属之间相犯)、“内乱”(亲属间乱伦的犯罪)四种罪罚旨在维持亲属群体内部的“亲亲”原则。

总之，《唐律》立法的主要精神在于用法律手段维护封建社会的两种最重要的道德规范：“忠”与“孝”。

(三)中国古代社会法律精神的第三个特征：“帝王立法，官吏守法，百姓治于法”

在古代社会，“奉上天之宝命，作兆庶之父母”的帝王集立法权、行政权于一身，具有“至高无上”的统治权力。恰如父权来源于血缘关系而无需家庭成员的认可一样，王权来源于天意而不来源于民众的同意，全部法律只是帝王意志的表现。

在历史上，经常发生“人治”还是“法治”优劣，“权大”还是“法大”的争论。其实这两个问题并不难回答。如果我们将古代社会视为一个群体社会，当然是“人治优于法治”，恰如荀子所言：“有治人，无治法。有良法而乱之者有矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”[6]47话虽说得过于绝对，但在群体社会内，德治，尤其是“尊长”以身作则的道德表率作用，所起的道德感召力，确实是使群体成员遵守道德规范的首要条件之一。如在一个群体内，尊长“其身不正”，而用刑法处置跟他学坏样的成员，那一定会越治越乱，因为这里的“法治”是用刑法的惩罚作用使人就范的意思，而丝毫没有近代西方意义上的“法治”含义。如果我们将古代社会视为一个专制集权社会(群体社会在政治上表现为专制集权社会)，当然是“权力高于法律”，因为法律只是帝王权力意志的文字表现。

虽然像唐代监察御史李乾佑一类人物说过这样的话：“法者，陛下所与天下共有，非陛下所独有也。”[11]这只不过说，帝王自己遵守自己制定的法律，但在历史上能以身作则守法的帝王却屈指可数。他不会根据自己以前制定的法律，更不会根据先帝制定的法律而时时抑制自己。一般而言，帝王的“最高指示”(政令、上谕等)总比以前制定的成文法典更为重要[12]。由于专制政体下的法律是君主制定出来交给官吏去治理民众的，而不是民众参与制定出来保护自身权利的，这样百姓就无权监督官吏的执决情况，而只能由帝王另设一个检察机构监督官吏。但其效果，实在令人怀疑。

四、结语

总之，在由“家”和“国”构成的中国古代社会中，主要由道德调节家族内部的亲疏、长幼关系以及国家内部的贵贱、尊卑关系，法律只是道德的必要补充。本文通过对古代社会道德与法律的精神特征进行分析、比较，揭示了古代社会维护秩序和良性运转的内在规律。这对新时期我们将道德建设与法制建设相互衔接、相互协调，构建社会主义和谐社会有一定的借鉴意义。

参考文献：

[1](宋)朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011：2.

[2](北齐)颜之推.颜氏家训[M].北京：中国华侨出版社,2014.

[3]范文澜.中国通史简编[M].上海：华东师范大学出版社,2014：175.

[4](德)马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社,2012：356.

[5]费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008:36.

[6]张觉.荀子译注[M].上海：上海古籍出版,2012.

[7]梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社,2011:93.

[8]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2012.

[9](唐)长孙无忌.唐律疏议[M].北京：中国政法大学出版社,2013：245.

[10]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,2009：89.

[11](唐)吴兢.贞观政要[M].山东：齐鲁书社,2010：47.

[12]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：商务印书馆,2010：46.

Moral and Legal Spirit of Chinese Ancient Society

Liu Xuyang

Abstract:Historically,the moral and law are the base of the social order.It is the true foundation of understanding the moral and legal spirit of ancient society that is to dispersed and closed family groups,self-sufficient natural economy and a centralized feudal state.Ancient Chinese society mainly relies on ethics to sustain the family internal order and national political order,the law was only a supplementary means of moral education.The basic spirit of ancient moral is using closeness of kinship to establish each member’s junior pecking “name” and “place”,so that the members can reduce and eliminate internal conflicts,promoting coordinated and harmonious.And ancient law as a moral necessity,its basic spirit is to use legal means to maintain the two most important moral standard of the feudal society: “loyalty” and “filial piety”.Moral “infidelity” and “unfilial behaviour” also are the criminal behaviors that should be prevented and punished severely by the law.

Key words:ancient society; moral spirit;the spirit of the law

(收稿日期:2015-12-28；责任编辑:朱世龙)

中图分类号：C912

文献标识码：A

Doi:10.3969/j.issn.2095-042X.2016.02.002

作者简介：刘旭阳，中共中央党校政法教研部硕士研究生。