庄子残丑者形象的生存意义探索

2016-03-23王晋

文史杂志 2016年2期

王晋

摘要：如何生存是人类最本源的问题，无数哲学家为此做出了深刻的探索，其中便包括庄子。众所周知，庄子最为提倡的生存方式是“无为”。无为何以在庄子看来是最好的生存方式呢？有为又有那些弊端呢？从庄子笔下的众多残丑者形象的认识、行为可以探索庄子无为思想的深刻奥秘。

关键词：残丑者形象；生存方式；缺陷；无为

《庄子》一书精心创造了许多残丑者形象。这些形象大多形体残缺、丑陋不堪，并为世俗所轻视，但无一不为庄子所赞叹。庄子何以对他们情有独钟呢？残丑者无疑寄托了他的人生哲学理想。从生存论角度看，残丑者的生存方式自然也是庄子最为欣赏的。这些形象与世俗众人在认识和行为上有什么区别呢？在他们身上又负载了什么价值，值得我们借鉴和启示呢？

一、世俗认识及生存方式的弊端

残丑者的生存状态是庄子所褒赏的。那么世俗的生存状态有什么缺陷呢？庄子何以对此不满呢？《至乐》篇讨论了这一问题：“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？……夫天下之所尊者，富贵寿善也……夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：‘忠谏不听，蹲循勿争。’故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？”[1]世俗所尊的生存方式有富、贵、寿、善，但皆不能兼备庄子所求的“至乐”和“活生”。以富言之，积累财富需要劳神苦身，并且财富仅仅是积累起来不使用方能称为富，这样对于我们的身体或生存而言并无意义；如果财富为我们尽用，可以助于身体却不能积累，和我们所尊的富贵又背道而驰，会让人感到忧虑而不得乐。积累财富不能养身，不积累财富所产生的忧虑又不能养心，因此无论如何会顾此失彼。同样，贵者维护自己名声，名声是外人所见而非己，不能养身（生）；不劳身积虑维护名声，又会因无名声而忧虑，不能养心。烈士、伍子胥为人所称善，却不能活生；活生，又不能称善。这样，庄子所追求的求乐、活身兼备的生存方式无论如何都不能实现。富、贵、善等不能兼备养生和得乐，乃因欲求取它们必须舍弃掉其他。如上文所举积累财富与让财富为身体所用不可兼得，积财而乐此不疲，便不得不忽略养生乃至其他一切事情而一味求之。但是，这样的富真能称作富吗？富尚且不能让己身富贵，谈何富贵呢？同理可见，这样求取富、贵、善的生存方式对生命本身便显得空洞无力。

再观寿者，求长命百岁，与养身不矛盾，快乐、活生看似兼备，何以仍然“忧”“苦”呢？我们不妨看看世俗之人是如何养生的。《达生》篇有言：“养形必先之以物，物有馀而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！”[2]求寿者将一切可能的外物为养形、养生提供便利，与求富贵等一样，欲养生，则不得不舍掉其他。另外，外物对形体是必要不充分条件，有物却未必能养形；形体对于生是必要不充分条件，有形却仍会死亡。生命的来与去是不能阻挡，对生的追求是如此强烈，以至于世俗看来以物、形养生不得不做，而最终不能挽救生命的消亡。难道不让人怅然若失吗？难道不让人大忧以惧吗？

我们为什么忙碌于养生，最终却竹篮打水一场空呢？《在宥》篇道：“而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有馀丧矣。悲夫，有土者之不知也！”[3]一人取天下，是各种机缘巧合相汇而得之。既然是侥幸得之，怎么可能长久地拥有呢？得天下者见到所得，却不预想转瞬失去的可能。一旦失去，则“万有馀丧”，势必让人心如死灰。生存难道不带有侥幸吗？富、贵、善的索求又何尝不是如此呢？《秋水》篇又说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”[4]时空环境无时无刻不在变化，那么，寿乃至富、贵、善，甚至一切事物幻化无尽。万物的得失、生长、消逝就完全是未知数，我们即使侥幸得之而欲执守，便与物性相悖，又怎么能持守得住呢？受不住怎么能不悲哀呢？

所以，在庄子看来，求取富、贵、寿、善的生存方式有两点缺陷：一、所求者有限，意味着必须牺牲掉其他事物而得之，无法兼顾；二、所求者是静滞的东西，而世界无时无刻不在变化，即使侥幸获取，也是过眼云烟。因为求取本身只如水中捞月。

既然这些存在方式对生命苍白无力，人们何以对此虚妄的事物趋之若鹜呢？不难看出，它们无不与人的欲望相关。那么，欲望缘何而起呢？《齐物论》篇说：“儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是……”[5]欲望乃因我们想要明辨是非，如儒家、墨家那样执于是而非非。而肯定“是”无视“非”，不正是上文所言求富、贵、寿、善而牺牲其他一样片面吗？是非的见识又从何而来呢？《齐物论》又说：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”[6]所谓“成心”即是执着于一念，不接受变化之心。[7]认为此“是”而其他“非”，其实就是将此“是”作为不变真理的成心所致。所以，能明辨是非定由成心而起，这点无法否认。又“一受其成形，不忘以待尽……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”[8]上天赋予人形体，它（即成形）本身是有限的。这一有限决定了我们认知功能的局限性，这便产生了成心。[9]所谓寿者，即是成心不忘成形，欲持守它，但世界瞬息万变，最终无法为之。因此，上文引《至乐》篇有言：“人之生也，与忧俱生”。要义便是说，有限的人生，本然地带着忧愁。

二、残丑者的存在方式

生存是形体有限者的生存，常人与残丑者并无二致。世俗常人由成形产生成心，进而有是非欲念，惶惶不得终日。残丑者身虽有限，却见识不凡，生存方式也与常人迥异，因而他们并没有愁苦。

《至乐》篇支离叔与滑介叔的寓言展示了残丑者与众不同的认识世界的方式：“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：‘子恶之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何恶！生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！’”[10]滑介叔的身体上突然长了瘤（柳假借瘤），成为世俗所谓的残丑者，而并不感到厌恶。万事万物无一不在变化，那么变化付诸他的身体，又有什么好厌恶的呢？变化之至大不过生与死（有与没有），他甚至将生、死看作昼夜相继的寻常变化，认为有生不过是世事的巧合，而变化才是事物之本性。那么在变化中，假借之生与尘土般消失又有什么区别呢？因而，滑介叔虽与常人一样拥有成形，却悟得万物变化之道，不执守任何存在之物，也就没有成心是非之见。生存本身既然是向着未知变化而生，向着自身的否定而生，那么执守富、贵、寿、善于生存而言不更是虚无的吗？残丑者的认识与常人相比在于不执于成见。

他们的生存方式又有什么不同呢？《人间世》中记载支离疏的寓言：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治獬，足以糊口；鼓䇲播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。”[11]支离疏形体残缺，只能缝洗衣、筛米糠度日，世俗事多无法胜任。塞翁失马焉知非福，当武士、服徭役等却不会征用他，而政府体恤病者、残者却能获得资助。这则寓言与其说是明言残丑者有残丑者的用处，不如说世俗所谓的有用，都是有限的，只能在固定的场域中称其为有用，而不能应对不时之需。常人有健康的体格方能成为武士与服徭役者，而支离疏残丑无能，便不能被征用。有能者执着于有用，却不能躲避有能力所带来的反作用。支离疏不滞于任何用，便能谈不上用的反作用，无论遇到任何情况，支离疏都能从容应对。故庄子在《至乐》篇诘问道：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？”[12]有用者可能带来反作用所以未必有用，所乐者当然亦未必乐。有用是舍掉了其他场域，而在此域的用；所乐是舍掉了其他场域，而在此域的乐。世事变化不断，执着于此用、此乐，时过境迁，还会有用、有乐吗？这真是个未知数。执着于此用、此乐，不仅无法兼顾此域与其他场域，反而会带来反作用，便有了忧虑感。无用、无乐反而能应对无时之需，所以真正的快乐实则无乐，庄子吟唱：“至乐无乐，至誉无誉”[13]，便是此意。“至乐活生，唯无为几存”[14]，有为有场域的限制，不同的事不能兼得。所以，唯当无为，至乐、活生兼备的生存方式方能实现。

从以上两则寓言可以看出，残丑者以无（生存之否定）为最高认识，行为上无为为存在方式，甚至形体本身的残缺无用都是以无用而抗拒着执着之用。因此，残丑者生存的要旨便在于消解任何有的执着，而以无为生存法则。而这种生存法则恰恰与天地大道相通：《天道》篇有言，“天道运而无所积”[15]。上天运化无所积滞，残丑者从认识和行为方面亦无所滞留。这样，天道与人道便两相吻合。天地无限，残丑者随顺天道而行，又怎么会受到具体时空场域的限制呢？

残丑者无为无能可以应对任何可能的情况，他们世界里不仅没有忧愁，还充满着乐趣。

《德充符》有恶人哀骀它的寓言：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。”[16]哀骀它心神凝淡，不唱不言，无为无行。从之相处的男女也尽忘知虑之凡心，忘食、色之本性，甚至连于人生最大的死生都不在乎，而咸合于哀骀它前。[17]寓言可见，哀骀它无所做，其人也无心，所以并非强欲让人来，而人自来于他前。此刻，哀骀它无成心，从者亦无成心，无成见相隔便不分贵贱你我，从者亦是追随者，追随者亦是从者，而和合为一。他们无为无行，甚至感到与天地万物同波，而无一不与自己亲切。《齐物论》言：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣，比之谓物化。”[18]庄周无心，蝴蝶亦无心，没有你我之辨，哪里能知是自己梦蝴蝶，还是蝴蝶梦为自己呢？两者本然地没有区别。哀骀它无心，众人无心，天地万物何尝有心呢？哪里还分得清世间万物的彼此你我呢？无穷天地不都是我吗？怎么还会因不能兼备不同事而忧虑呢？这不就是至乐、活生兼得之道吗？

在这万物苍茫，不分你我的世界里，自然“万物无足以挠心”[19]。《天道》篇说：“虚则静，静则动，动则得矣”[20]。我们自身恬淡无为，因而是静止的。在天道的运行中，人们无为静修，便可以完全地率性随顺天地万物而运化，没有些许的阻挠，因而这种动，乃是世间之至动，乃是一种逍遥的游戏。逍遥的游戏中，还伴随着幽谷中的天籁之响。何为天籁？“……子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！’”[21]地籁待风吹众窍而响，人籁须人奏箫管而鸣，以风、以人言之，万响皆不同。风、人皆有限，执于此观众响，又怎能使万响毕同呢？以天言之，天地运化而无限，众响虽不同，却都是无穷天地之中作响，无穷天地不都是我吗？众响又有什么不同呢？《知北游》篇说：“天地有大美而不言”[22]，希声之音才是世间至美之音。

在残丑者以无为为生存法则的世界中，天地万物皆为我所得，皆为我所动，而无一凝滞，快意自适，至美至乐不过于此。这是局限于有为的世俗之人所无法企及的境界，残丑者的行为法则难道不值得世人思考吗？

注释：

[1]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第540页-第542页。

[2]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第560页。

[3]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第356页。

[4]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第505页。

[5]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第62页。

[6][8]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第56页。

[7]成玄英疏：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”引自《庄子注疏》，郭象[注]成玄英[疏]，中华书局，2014，第32页。

[9]康德认为，先天的知性、感性能力与后天经验内容相合方能获取知识（参看《纯粹理想批判》）。而人五官认知的经验对象无一不是有限者，对这些有限者综合获得的知识为有是非的成见。成见为成心所得，而成心所获取的知识乃因人自身认识功能有限，因此是人“受成形”、是有限者而决定导致的。

[10]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第547-第548页。

[11]原文及句读据郭庆藩《庄子集解》，中华书局，2013，第165页-第166页。