《心经》的漂移说解读（七-十二）

李 森

哲学与文化

《心经》的漂移说解读（七-十二）

李 森

《〈心经〉的漂移说解读》共二十章，第七至十二章阐明了“五蕴”围绕着“空蕴”旋转、漂移的佛法精髓。基于作者提出的“语言漂移说”诗学理论的这一解读，将《心经》为代表的般若经佛法理论放入了当代学术视野中，以使古老的佛法思想升华为一种当代思想。古老的东方思想需要在当代学术创造中进行激活，才能使之与西方强势学术话语进行平等对话。作者对《心经》佛法的当代阐释，是这种学术抱负的一次勇敢的尝试。此系列文章所涉猎的问题之广博、精深，所创造的诗意文体之鲜活灵动，是一般学院派论文难以企及的。此系列“解读”，实则是《心经》思想之蕴的当代重写。

《心经》；语言漂移说；蕴；空蕴；色蕴

七、空蕴如风

在《金刚经•法身非相分第二十六》中，佛陀有一偈语云：

若以色见我，以音声求我，

是人行邪道，不能见如来。

空，梵语sbunyata，是指心灵结构中那个虚幻的本质，那个觉悟后的虚妄。这个本质即是空蕴。

佛陀以空蕴而行佛法。

从西方传统主流哲学的视点看，佛法（佛学或佛哲学，非佛教），是一种反哲学。

佛哲学的伟大之处，在于自我建构，又自我取消；自我趋前，又自我后退；自我划定界限，又抹平界限。佛哲学是诗意的舞蹈，是行动的哲学，或者说是非哲学之哲学的行动。

反哲学的核心是反概念，反教条的，反僵死的蕴。

语言漂移说的精髓，在于使心灵凝聚的蕴漂移起来。

概念是行动哲学或曰动词哲学的死亡尸首。但反哲学也不得不使用概念，犹如佛法也要使用一些概念来作为蕴的凝聚。

蕴在其自我开显、自我漂移时，也是一个概念或无限多的概念幻化的在-场。蕴作为概念，是漂移着的到达之暂住，或漂移的起点之暂住。

在语言漂移说中，蕴是一个动词，所有的概念都是动词。

阿兰•巴迪欧（又译巴丢）在其《哲学宣言》中写道：“通过概念操作，哲学勾勒出其前提，一般来说，这些操作在一个或几个前提的范式之下来思考其时代。一个接近于其事件位点，面对其持存（Persistance）的困境的类性程序，是诸前提的真理共存可能性展开的主要参照系。”①[法]阿兰•巴迪欧：《哲学宣言》，第18-19页，蓝江译，南京：南京大学出版社，2014。以佛法而明之，语言的“类程序”裹挟着许多蕴行走、奔跑或飞翔。

空，是不得不使用的一个概念位点。位点，可能是一个暂住的动词名相，也可能是一种突如其来的语言推动力。

佛法中的所有概念，都是蕴。空亦是一个蕴，一个非事件的、语言事件的位点。

在我看来，佛法作为动词哲学，所有概念都在动词的形态下使用或被使用。

动词哲学没有主词，也没有宾词，只有谓词。也就是说，一个句子或一个命题，是一个谓词链，谓词链中的所有词汇、包括概念，都处于漂移状态。

一个谓词，或一个谓词链，都是心灵结构漂移的路径。从这个意义上讲，不仅“空”这个概念是一个漂移的路径，即便是观自在菩萨、舍利子、三世诸佛等，都是谓词漂移的路径。

“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”，即是蕴在其路径上的漂移迁流。

然而，空，不仅是一个路径，它是无数种路径，无数种蕴。比如在这里，空，可能蕴含了佛陀的视角和声音：“舍利子！我告诉你，色不异空，空不异色……”当然，这个声音也可能是观自在菩萨或其他菩萨的声音，也可能是舍利子或其他佛陀弟子的声音或三世诸佛的声音。

空，作为蕴，裹挟着无数声音、形象、形式、节奏或各种内涵行走。

“空”的每一次路径开掘，都是空之为空的界限划定，当然，也是界限的破开、突围。比如，“五蕴皆空”之“空”的概念一旦凝聚起来，作为蕴的“空”就注入五个蕴的内涵，使“空”变得越来越清晰。

“空”只有作为一个漂移迁流着的蕴才是清晰的。

这里有个问题，“空”本身是大于各种“蕴”和“法”的东西吗？从某种思维逻辑上看，空似乎是个很大的箩筐，可以装很多蕴。不过“空”作为大于蕴的概念，其实只是个假设。

事实上，“空”这个大概念是贴着各种“蕴”的概念内涵漂移的，它其实还是“蕴”的概念。换句话说，“空”在概念的内涵和外延上，是与蕴同构的。所以说“色不异空，空不异色”。“空”与“色”没有什么差异，是同构的蕴分开来言说。其他蕴，也和色蕴一样，与空同构。

蕴在“空”蕴中漂移。“空”蕴与所有蕴摩擦着漂移迁流。

“空”是空相，物事是实相。空相和实相，相生相成，不过是两个“名”而已。空相、实相以及相生相成之无限多的过程，都是蕴的漂移迁流。

“空”既是蕴，也是蕴之母，是蕴与蕴滋生的推动力。这个所谓的推动力，其实是在自我推动、自我显露。与此同时，蕴之生成也在化解推动力。

“空”是一种语言生成心灵的机缘和力量。在这种机缘和力量的推动下，相不断地生成相，生成心灵世界和语言世界两个世界的范畴。

相之变化、显现，在蕴聚散的过程中。是故，相没有一个稳定存在的自性。

相本身的变化不存在真假，因为相之变化，无非心相和语相的变化。

不过心相和语相生成法，“法”的变化，是假相之名的变化。

我们讲的法，就是理。理是道路，是统摄。理，是人为的理，而非诸相本身存在的理。比如一朵花的红色，是人赋予的，狗并不这么看。狗是看不到颜色的。当然这种色彩的感悟能力是偶然形成的，或者说是“神”赋予的先验特质。

我们是假一个不存在之名，来讲一个存在的东西；或者假一个存在之名，来说一个不存在的东西。比如我们假“上帝”之名，来说一个不存在的东西。

比如玫瑰。既不存在红玫瑰的红，也不存在红的隐喻，更不存在红玫瑰作为一个词所负载的隐喻和观念。中国古代诗意中没有“红玫瑰”这个隐喻。但随着时代的变迁，事物存在的样式、观念、意识发生了变化。

法是空相。

相非空相、亦非实相。

相是相的转换、聚散。语言漂移说这个看法，是对佛经解释的一个飞跃。

万法都是在聚散中形成法；万相都是在聚散中形成相。

你要抓住各种相、各种蕴，你的心灵才有一个支撑，这是人的宿命。

但事实上，你的心灵以某种相或蕴来支撑的时候，那心灵结构也就处于一种执障的状态。

所有文明、文化或习惯性的东西，都会形成某一种执障、观念或表达方式，创造表达上的某种模型、某种块状结构，像铺路一样铺在我们的心灵中形成心灵结构。

我们的心灵，是一个诸蕴机缘变幻的场域。

如果心灵结构不是一个“空”的场域，那就意味着有先天设置了某种存在，而实际上，先天并没有设置文化、观念这种东西在我们的心灵结构中。

文化、观念，在个人心中只是一种习惯、一种相信，只是语言表达的某个系统，是我们后天通过观察学习领悟的一堆语汇。然后，它变成了我们看待世界的方式。当然，这并不是个人自己的方式，而是文化、观念注入集体心灵、个人心灵的方式。藉此，人反过来看这个世界，形成人性的重重执障，形成对世界虚构的一堆堆幻相。

任何一个观念、文化系统和结构，哪怕言说多么漂亮，色彩多么鲜艳，让人多么享受表达的幸福和欣喜，都是心灵中种种执障的舞蹈，而非一个人的本真存在。

心灵结构中的存在是偶然之花。

存在之执，是心灵无端的创伤。

空，在疗救心灵结构中“法”的创伤。我的《屋宇》中有一阕《莲花与犁铧》：

金沙江的莲花，玉龙雪的犁铧。

洞穴里的光，是它们的主人。

它们从来没有照面，只在彼此的位置等候引领。

年复一年，它们的爱从一朵花传到另一朵花。

从虎跳峡翻上云杉坪。

沿着藤子，从森林里出来。写出东巴文字。

丽江水。昆明月。一间书房的亮。

照见一只木凳，一杯清茶，一盆灰。

莲花与犁铧两种事物从来不会相遇，但语言使它们相遇。这说明，莲花、犁铧、语言都是空，空是蕴（相）漂移的驱动力。此时此刻，“空”与“诗-意”同构。唯有诗-意的漂移迁流激活了万象之空。

空是蕴的路径，蕴是空的证明。

蕴是飞鸟，亦是对飞鸟的涂鸦。

在蕴漂移时，万象化为飞鸟。

涂鸦之飞鸟不识飞鸟。

而在空蕴中，真实之飞鸟与涂鸦之飞鸟合二为一。这是心灵、事物和语言在对话瞬间的决定，在虚妄中的相信。

纯真的自由者是一个空蕴，一个无牵无挂的蕴。他犹如作为一个蕴的种子，在潮湿的地里破壳而出，向着空凝聚风华。

空蕴如风。风过岗。我在风中过岗。

我是流年的往事，是往事在涅槃之前燃烧的火苗。

空蕴如心，我悲心，在万相无端聚散之时。

空蕴如风，我悲风，在风起空洞、悲欣交集之时。

八、语言的转经筒

我的《中甸》组诗中，有一首诗，名为《转经筒》：

转吧，黄铜，车载斗量的风声

直立的轴，是旋转唯一的把柄

念吧，肉身的原罪，贪婪的小驴

为了舌头深藏之苦，创作言语

念吧，花开的疑问，结果的救赎

为了犁头和耙齿，朝向大地的牵引

转经筒是一个蕴，它在转动；转经筒是一种语言，它在转动；转经筒是一颗心，它在转动；转经筒是转经筒自身，它在转动；转经筒是空，它在转动；转经筒是空相和实相的和声，它在转动；“我”是转经筒，它在转动；转经筒是佛法的凝聚，它在转动；转经筒是佛法的解套，它在转动。转经筒转动在蕴的有无之间，转动在空-虚和妙有之间。

说到底，转经筒的转动是念念不绝、念念空朗的语言之蕴的转动。

语言的漂移，铺陈表达之美。一咏三叹的节奏连环，不仅是为了表达意义、意思或思想，更是为了表达的自由。自由本身就是一种觉悟，是般若绽放的路径。

在艺术中，表达的意义之维并不重要，重要的是言辞“位点”的准确显明，一种掷地有声的自由显现，如空谷幽兰的形色馨香无端出世。

普通作家才把意义作为表达的目标，换句话说，普通作家和读者是在消费意义。把意义作为表达的目标是利用语言，而不顾语言自身之蕴漂移的玄妙。

世人以为意义之真，即真理之真或知识之真。但事实上，在形而上学或诗学表达系统中，真理其实只是个假设，是表达的“类性程序”范畴，是一系列蕴在表达“位点”上的暂住或曰凝聚。

阿兰•巴迪欧在《哲学宣言》中指出：“哲学特殊的角色是，提出一个统一的概念空间，在这个空间中，发生对事件的命名，而对事件的命名是真理程序的起点。哲学试图将所有的额外名称共聚起来。在思想之中，哲学所面对的是作为其前提的诸真理程序的共存可能（compossible）的本质。哲学并不建立任何真理，而是圈定真理的范阈（un lieu）。哲学勾画出类性程序，通过热情接纳，并加以庇护，从而指向这些截然不同的真理程序。通过将作为哲学前提的诸程序状态置于共存之中，哲学试图去思考其时代。无论如何，哲学的操作，往往旨在‘放在一起’来思考，在一个独一无二的思想实践中，勾画出数元（mathème）、诗、政治创造和爱［或者大二（Deux）的事件状态］在时代中的布局（disposition）。在这个意义上，哲学惟一的问题实际上就是真理的问题。并不是说哲学产生了许多真理，而是因为其提供了一种让我们接近诸多真理在一个时代中的统一体，提供了一个概念的位点，在其中，诸真理程序被认为是可能共存的。”①[法]阿兰•巴迪欧：《哲学宣言》，第16-17页，蓝江译，南京：南京大学出版社，2014。

语言的凝聚和散开，即是某种表达的自由或表达中对表达程序“位点”的确认和破解。

所谓位点，即是暂住的节点，是一咏三叹的生命韵脚，也是语义抵达之处的标识。

韵的迁流，即是蕴的迁流。迁流是生命气息在语言之波峰浪谷的涌动与奔突，有时裹挟着语义的襁褓，有时自身作为空相在云施雨霁的幻化中自我裹挟。

蕴的生成和迁流，是无目的的裹挟，不知蕴之所起，亦不知蕴之所终。正如东坡所言：“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”（《答谢名师书》）

“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”《心经》开篇，既是“额外名称的共聚”，也是对“真理范阈”的圈定。各种不同的蕴，形成了一种表达程序中概念、状态可能共存的局面。同时，蕴的迁流程序开始启动。仿佛时空初次生成，意义初次凝结，真理在裂缝中初次展露银芽、骨朵，是时也，色蕴刚刚染成了事物形貌。

接下来，《心经》的作者要解释一下色蕴。如果只是为了表达意义（语义、思想），“色不异空”已经讲得非常清楚，但色和空之蕴作为谓词，不能不在迁流、漂移中显现自身。就像音乐该唱四拍，却只唱了二拍或三拍，必然气息不畅。气息要流到哪里，是一种生命节奏的渴望和流溢。

所以，“色不异空”虽然意思已经讲清楚了，但为了气息（蕴）的迁流，还是又把“空”调到前面，咏出“空不异色”。前之蕴凝重，后之蕴轻飏。此为气息顿挫之轻重也。轻重之蕴反复调换，气息就得以平衡，咏叹就变得舒服（过瘾）。仿佛鼓点，点点震颤，震掉敷在寂寞上的灰尘，步着空色而去。

当然，在《心经》中，咏叹到“色不异空，空不异色”，气息（蕴）的迁流还不够，还要咏出“色即是空，空即是色”。到这里，呼吸才算暂且休止。因为一种坚定的信念可以停顿，一种寂寞的捆绑已经解开。

不断地呼唤，却是有节制地铺陈。“五蕴皆空”，只需讲色空或空色，免得又陷入铺陈啰嗦之重。色蕴单独拿出来讲了之后，其他四蕴一笔带过：“受想行识，亦复如是”。多美而精妙的语言啊，多么节制的文辞。

接下来的铺陈方式，亦然也：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”此种生命气息的吐纳，即是蕴的吐纳、文辞的吐纳，是为千古绝唱之美的流溢。

语言的转经筒不停地旋转，旋转着实相在语言中命名的空相。

语言的转经筒不停地旋转，旋转的每一个位点，都是法蕴漂移迁流的起点和终点。

语言的转经筒旋转之时，破开了所有执障，洞开了虚妄空明。

生命之蕴的破执何其难也。在我的《春水》组诗中，我以《苍鹄》之声为喻。我，李森，我的名字叫“苍鹄”，我的心是“雷”：

苍鹄在天，叫山下的一辆马车，春可听见

苍鹄在野，叫水上的一座木桥，春可听见

苍鹄在叫苍鹄，两只苍鹄在两个雨帘的笼子里

雷在叫雷，两个雷在命运的前后，撞同一座石壁

九、诸法空相如花

呼唤者呼唤，呼唤呼唤者。呼唤，是存在者从虚妄中出来，像剑从玄铁中出来显现锃亮之光；是心执者破壁而飞抵达虚妄之美，像我化作一支犁铧插在春水之滨。

且听我的《春水》谣曲之一阕《一支犁》：

春水岸，一支犁在反刍，一束光在磨石

一支犁，惊呆下田的耕牛，一束光驮着土豆蜗行

春水岸，一根扁担在散步，一对箩筐在梦游

春之殇，雄鸡孤单地静默，锈成一堆赤铁

春水岸，诸法空相如花——诸相空法如花。

“舍利子，是诸法空相。”这是人的呼唤，也是佛的的呼唤。

这里的佛，是过去佛（燃灯佛）、现在佛（释迦牟尼佛）、未来佛（阿弥陀佛）和所有佛，是人人佛以及佛之人人。

我在心中呼唤佛陀：“世尊，是诸相空法；是法相皆空；是诗意空法。”

我反复呼唤佛陀：“世尊，诸法空相如花——诸相空法如花。”

佛是相，亦是蕴和法，是空的迁流或漂移。

佛法空幻如花，花影流连往复；世间诸法，亦空幻如花，亦如花影流连往复。

我的佛，是诗意佛，而非佛法之佛。

佛法的逻辑框架中无佛。

因此，“诸法空相”，即包括佛在内的所有蕴都是空相。这是多么伟大的思-想截断啊，是多么纯粹、澄澈的心灵，才能蕴育出这种空朗万念、无牵无挂的思-想啊。在心灵结构中，一切都照见无遗。

诗意的漂移迁流，使“空相”变成了一个谓词“空-相”。

空-相并非无相，它漂移化生为心识中的“妙有”。

在写出了“舍利子，是诸法空相”之后，《心经》作者接着铺陈，要对“诸法空相”进行阐释，也就是要对“空相”这个不得不使用的概念（蕴）注入内涵，他不说“诸法空相”是什么，而是说“不生不灭，不垢不净，不增不减……”这种“注入”内涵的方式，实际上就是“蕴凝聚”的路径，即蕴的漂移之痕。因为阐释无效、也无意义可言，所以用“蕴”的漂移迁流来充盈。

在语言无法抵达之处，惟有蕴作为各种形态谓词的语义漂移是可靠的，因此，所谓“诸法空相”，亦是漂移着生成各种蕴的空-相。

先师屈原写不出“思念”（湘夫人思念湘君）的概念，就只能用语言中的事物（空相）来表达他的无限伤怀：

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。

袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。

登白薠兮骋望，与佳期兮夕张。

鸟何萃兮苹中，罾何为兮木上。

沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。

荒忽兮远望，观流水兮潺湲。

情与物，两相随。蕴与心，两相顾。

伤怀之美是一种佛音，它是人心借助事物而自渡。

所谓空相是学理，亦是心灵的参悟之境，来自“缘起性空”与“性空缘起”。此为佛哲学思-想的出发点。

“缘起”与“性空”互为谓词。赖永海说：“‘般若经’的核心思想是‘空’。但佛教所说的‘空’，亦即认为，世间的万事万物，都是条件（‘缘’即‘条件’）的产物，都会随着条件的变化而变化。条件具备了，它就产生了（‘缘起’）；条件不复存在了，它就消亡了（‘缘灭’）。世间的一切事物，都不是一成不变的，而是一个念念不住的过程，因此都是没有自性的，无自性故‘空’。《金刚经》和《心经》作为般若经的浓缩本，‘缘起性空’同样是其核心思想，但二者又进一步从‘对外扫相’和‘对内破执’两个角度去讲‘空’。《金刚经》的‘对外扫相’思想集中体现在‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’这个偈语上，对内破执则有‘应无所住而生其心’这一点睛之笔。《心经》则是以‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是’来对外破五蕴身，以‘心无罣碍’来破心执。两部经典都从扫外相、破心著的角度去说‘空’。”①引自《佛教十三经》总序，具体见《金刚经•心经》，第3页，北京：中华书局，2010。

“缘起”和“性空”皆为法，因此，均为漂移着的谓词空相，是所谓“诸法空相”。但又说“不生不灭，不垢不净，不增不减”，那么，是否有一种法是恒定不变的呢？也就是说，是否有一种共相的存在，犹如柏拉图讲的理念，或者新柏拉图主义者普罗蒂诺讲的“一”（The one），即不受所有殊相存在（具体之蕴）干扰或影响的那种普遍性？换句话说，“空”或“空相”是否有一个本质呢？这是佛哲学要应对的一个难题，也是《心经》的作者要应对的难题。因此，“诸法空相”包涵着一层很深的意思。但这一层意思，是不能说的，就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》中洞见的、那个只能“保持沉默”的语言不能抵达的深渊（语义黑洞）。

面对那个语言不能抵达的语义黑洞，那个本质主义者永远要探究的禁区，《心经》的作者用一系列的“无”来抹平、挽救。即是说，他先承认蕴的存在，但又将蕴、法、缘都放弃了，也就是对蕴、法、缘这些凝聚路径的放弃。

在凝聚与放弃的时刻，空相作为动词如雁阵款款而飞，飞过空、留下空、抹平空。

然而，空相作为蕴，又是心灵结构漂移的具体节点，也是形-象存在的一种逻辑。凝聚和放弃，均是必然之宿命。

是说也，“共相”是不能攀登或飞越的高墙，也是无底的深渊。《心经》中“空相”的漂移，不仅仅放弃共相，也放弃了殊相，还放弃了形成心灵结构的各种“缘”。这是对“心执”的彻底破解：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”五蕴是“无”，六根是“无”，六尘是“无”，十八界是“无”，四谛也是“无”，全部都是“无”。什么都得不到就是原因，一切都是枉然故为真相。

但是，“诸法空相”的思-想，并非悲观主义的。在我看来，这种思-想，是一种欢喜的非本质主义，是最高层次的反哲学。

反哲学，是反逻辑法相，反语言执障。反哲学需在“创造的诗意”中漂移，才能获得欢喜心。

不过，必须指出，一般的诗意概念和内涵，也是执障。因之，诗意需在语言漂移中创造、再创造。其实，诗意本无诗意，诗-意之真，无非是蕴在心灵结构中的“又一次”初生或确证。我的《橘在野》组诗中，有一阕《橘在野》吟诵：

日出东南

橘在野

黄在橘

阳在橘

阴在橘

橘在橘旁

橘在屋宇

日落西方

橘在野

日落橘

苍茫在橘

月在屋檐

夜无橘

伟大的诗-意自身在奔向诗-意的途中消解为无。空和无，是到达澄明之境的两条道路。“诸法空相”，是对有部（说一切有部）思想的批判。

有部是佛陀灭度三百年后，原始佛教上座部分出来的一支。有部的核心思想是“法体恒有”。我以为有部思想，是佛学中的学院派思想，是逻辑本质主义。有部思想相信佛法为“真”，从根本上说，是相信语言可以获得事实与观念之“真”。

有部思想与佛陀的思想是不一样的，有部的“法体恒有”不是妙有。《心经》和《金刚经》是伟大的非学院派佛学经典。

《心经》和《金刚经》对有部思想之批判的主要观点，是认为“法”亦是罣碍或执障，必须破除。此所谓之“破”，并非为了“立”。正如《金刚经》所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”当然，“诸法空相”，并非说一无所有，而是说没有恒定不移的法。法作为蕴，是漂移着的；不得不凝聚蕴（概念），但又不得不破除蕴。

妙有在破立之间滋生。不断创造着的诗意之蕴是妙有；空相滋生实相，与此同时，实相滋生空相，是妙有。

所谓妙有，即蕴的漂移和暂住。

我说：“诸法空相如花。空相如花影流连往复，在显露与寂灭之间滋生。”

我又说：“诸相空法如花。花从影，影从花；花千姿，影千重。”

十、如是我说

此时，先要吟诵李义山的《锦瑟》：

锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆，只是当时已惘然。

如是我说，《心经》如琴曲千万阕，阕阕芝标天下。

接着，再说古往今来，那些才情高蹈的人士，他们不得不言说。言说即人。人即是语言或言语。言说，在语言的海枯石烂处丛生。

不得不言说，是不可为而为之的苦蕴。

言说，或许是般若心的一种修行；或许是自我绑缚。

最高级的般若心修行，是通过言说，将心灵结构的苦蕴化为欢喜。这是佛哲学作为“反哲学”与西方当代反哲学的不同之处。

欢喜，首先是向着自我的慈悲。

佛法，是心心相惜、心心相许的欢喜法。

此即是说，最高级的言说，是心灵的契阔相邀。《心经》之言说、之吟诵然也。

佛法作为一种反哲学，其高妙之处，在于拯救心灵，以欢喜心使心灵结构之重得以解脱：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。”般若之法，在打通心灵结构通道的时刻，又放弃作为蕴漂移的种种通道，即不得不使用语言，但又认为使用语言是毫无意义的。

佛法的欢喜，是精神位点上最高级的欢喜。这种欢喜不受任何价值观的意义干扰。

欢喜在语言或言语的漂移中欢喜。欢喜是“一场空”；欢喜是一枝花。

语言或言语之所以能够漂移起来，恰恰说明它是一种空相。我们说一株空谷幽兰，我们无须看见它；我们说一个顽石，也无须将其搬来。

空，是语言、事实和心灵合起来编织的箩筐。

箩筐也是个比喻，一个蕴，因为无须箩筐的实物，它就成了一个箩筐。箩筐是空相，是满载欢喜的欢喜空。

蕴作为空相幻化的漂移，它不得不裹挟某种内涵，又无法确定内涵之为真，这其实也是一种恐怖。但对真之蕴的追求，又是蕴作为心灵结构确立内涵而漂移的一种动力。人活着不能没有这种生命力的滋养。

比如“爱”，也是一种生命动力，对“爱”之为真的追求，就是生命存在的主要动力之一。心灵结构中如果没有这种“爱之真”的动力，人就陷入一种存在的恐怖中。因此，“不得不说”而说亦枉然，成为生命之蕴存在的宿命，也是语言的宿命。

生命就其感觉或感知其存在而言，也是一种蕴；生命在世间恍兮惚兮地漂移、轮转。

生命作为空蕴，最渴望实在之物、真实之物的填充。这种渴望，本身是源于恐惧的。

《心经》的作者，也要面对难以把握存在之真的恐惧，因此，他不断地在说服自己，不断地在肯定般若法的神力以自救：“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”以其说“真实不虚”是对真实的“明-确”，不如说是对真实的“相信”。说服自己“相信”，然后将虚无的恐惧，转化为“空的欢喜”。

觉悟的人生，其实也只是“一场空”的欢喜；觉悟的思-想，是“一场空”的欢喜思。

欢喜于空，欢喜为空，欢喜空空。此等欢喜，可谓之本在欢喜。

欢喜的诗-意，是语言的漂移迁流。

在《心经》中，“不得不说”使语言的表达处于形而上与形而下即“形而中”的破立之间。好文章的写法，蕴（包括思-想）的生成，都在破立之间。既不在破中也不在立中。破是解构，立是建构。在破立之间，在上下之间，在对空相的假设（或者说对道的假设、对理念的假设）与对实相的观照之间。

欢喜，是汩汩泉涌的才情。

在不得不说的尴尬时刻，妙有才能显现。

在精神的自觉领悟时刻，言说是没有意义的。然而，只有言说可以化解沉默之重。当然，沉默，是言说的逆向表达。作为表达的沉默和作为非表达的沉默，是不一样的。

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是共相，器是殊相。言说既可以假设一个“不生不灭，不垢不净、不增不减”的共相，也可以衷情、专注于一个具体的殊相、或者说实相、物事。

语言对共相只能假设，而对殊相则可以描述。这是语言的决定。

所谓假设，意味着其来源既没有根源，也没有实体。

假设之作为言说的出发点，泄露了语言和世界关系的天机。

假设者可谓天才。然而，在此问题上，天才比普通人更加愚蠢地步入了语言和世界关系的雷区。

天才往往利用语言将自己绑缚在一根子虚乌有的立柱上，而自认为自己真实地“在世界中”。

天才是一种特殊的思维活动。天才总是通过假设，使心灵结构中的诸相产生位移。

天才，是发现心灵结构中某种聚集之蕴的才能。

天才的内涵，是蕴漂移迁流过程中显现为语言的内涵。天才作为一种洞明的蕴，可能是诸相的显现，可能是一连串的咒语。

咒语，只需要念诵，不需要内涵。咒语是某种最原初、最迷移的言说方式。

咒语不是呈现思想，而是消解思想。咒语是思-想。

路德维希•维特根斯坦说：

天才并不比其他任何正直的人具有更多的光芒，——但他有一个把光芒聚集到燃点之上的特殊透镜。

为什么心灵被空洞的思想所推动？——思想毕竟是空洞的。唔，心灵的确被思想推动了。

（风只不过是空气，它怎么能推动树呢？唔，风的确推动了树，不要忘记这一点。）①路德维希•维特根斯坦：《文化与价值》，第53页，涂纪亮译，北京：北京大学出版社，2012。

语言不是风，但风可以比喻语言。

语言的诗-意言说是比喻，它裹挟着隐喻飘摇如浪，静默如花。

在语言和心灵结构中，没有“不生不灭，不垢不净、不增不减”那个共相。《心经》中的这个命题与缘起性空说是矛盾的。那是泰勒斯和柏拉图的命题，而不是佛陀的命题。以佛陀空蕴的漂移“本体”而言之，这一句是《心经》作者书写的瑕疵。因为这一句意味着在佛法的逻辑系统背后，有一个作为“总体性”的人格神（佛，上帝）的本质存在，而就我们对佛陀的思-想了解而言，他是反对这个人格神（总体性、普遍本质）的存在的。

不过，作为宗教的佛教，信众须要作为神的佛陀这个“共相”。或许，《心经》的作者在此埋下了一个伏笔，就像设置于棋盘上的一个古老的残局。

在人与神之间，的确有一把悬梯。佛陀不需要这把悬梯，而世人需要这把悬梯。

简洁地说，佛法是殊相（具象）的言说系统，而佛教是共相（普遍性）的言说系统。

佛法是人的觉悟之法，是人自我拯救的一种途径；佛教是神对人的统摄，是人对神的皈依——多数人是索取。

在漂移说的精神结构中，语言在共相与殊相之间穿越，裹挟着“空”和“有”，不断地生成“空”和“有”。

当言说面对无以言说的尴尬时，就只能以咒语的念诵去舒展节奏，使语义的漂移转化为“听”的旋律：“故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃。”

咒语如星辉璀璨。去吧，去吧，去觉悟，去修行以得正果。

其实，“去”是无意义的。因为除了激活心灵结构中蕴之漂移，便无“去处”。没有“去”之远方，蕴之漂移已在远方。

我的《中甸》组诗中有一阕谓之《藏身》：

藏身在一首诗中，是我最后的结局

藏身于春光银芽的盛宴，是我凋谢的证明

春儿啊，那朵百合，不认识空天的蓝在大地，一万朵百合浮动的夜，只升起一弯月牙

在远方，百合如银鼠的耳朵攒动，正在穿过白霜的风箱

春儿呀，那一年的百合粉红的锈呢，那些花苞里的顶针呢

十一、五蕴存在的姿容

五蕴又作五阴、五众、五聚，即色（rupa）、受（vedana）、想（sanjna）、行（sanskara）、识（vijnana）。五蕴是人和世界交流的五个途径，五个途径漂移为一个空蕴，是谓“五蕴皆空”。

佛陀想将“外在世界”与“内心世界”二元结构化为一元，弥合二元之间的无端缝隙，以求得存在的“本质”之真，但事实上，或许就在那个雄心绽放的瞬间，他就已经发现人其实无法获得世界的真相，所以世尊非常失望，甚至恐惧。

当然，佛陀的伟大之处，在于将失望或恐惧化为欢喜，将无助之心化为欢喜心。在此意义上说，菩提萨埵（觉有情）即是拯救，阿耨多罗三藐三菩提即是彻底拯救。

比尔•波特说：“根本而言，五蕴是现实的边界。五蕴是把握世界的五种方式，其最终目的就是要找到某种我们真正拥有的东西。五蕴代表的是一场野心勃勃的内心之旅，它要寻找的是不变的自我，它试图穷尽所有的可能性，以便在瞬息万变的感官洪流中找到某种永恒、纯净并且孤立的存在。所以，观自在菩萨于定中所观，五蕴之外别无他物。求真之路，五蕴之外不作他想。然而无论我们在五蕴之中怎样搜求，无论多么勇猛精进、多么持久，最终仍是空手而返。因此佛经中也把色蕴比作不可捉摸的‘聚沫’；受蕴比作须臾即没的‘浮泡’；想蕴比作望尘莫及的‘野马’；行蕴比作中空不实的‘芭蕉’；识蕴比作离奇颠倒的‘幻法’（参见《增一阿含经•二十七》）。”①引自[美]比尔•波特《心经解读》，第87页，叶南译，海口：海南出版公司，2012。五蕴归于一元，而又要五蕴并举，实则是不可为而为之。因为人既是宇宙（世界）中的人，又是有鲜活的感觉、感知系统的人。

人在宇宙中，犹如蛔虫在人腹中，蛔虫作为生命体，或许也在感觉到一个叫人的宇宙整体，但蛔虫却从来没有见过完整的人。当然，人比蛔虫要高级得多，人不但有生命的直观感觉，还有综合、分析感觉材料的感知能力。当然，人的感觉和感知能力是否可靠，是值得怀疑的。这个不得不怀疑之怀疑，是思-想的出发点。或许人和其他生命体不同的地方，是人某方面的感觉和感知能力比较复杂——人一直相信这是他们的超群智慧，自喻为万物之灵。

一方面，人能通过感知系统综合、分析感觉到的世界的质料，并能在此过程中创造概念，凝聚一个个可称为蕴的认知途径；另一方面，人能制造工具，将世界扩展为知识、工具的世界和诗意的世界。可是，人存在的荒谬性也在于此。当人自己创造一套或无数套概念和方法去说明世界（宇宙）的真理时，人就陷入了与自己创造的那个言说中的世界、与或许只有宇宙自身才知道的存在的真相背道而驰的难题。比如，人创造了形而上学，也创造了数学，在维特根斯坦等哲学家看来，这就是荒谬的出发点。

说到底，佛陀虽然使用了五种蕴的概念来言说世界，但他无疑是形而上学发生和演进的历史上最小心翼翼地使用概念（蕴）的人。佛陀不得不使用概念，与此同时又消解了概念，即是一种无上禀赋的觉行圆满的表现。

在当今世界，概念制造、命题谎言、逻辑暴虐，已使存在变得荒谬绝伦，人庶几变成了非人。在此境遇中，佛陀的早慧和伟大不言自明，当千古流芳。

在《橘在野》组诗中，我曾有一首诗献给诗人柏拉图，现在又献给佛陀：

一

那个海在哪里？

你曾用海水

涂鸦了第一轮圆月

那个天空在哪里？

你给了它，单一、纯洁

你曾经给月牙谱过一个橙色的曲调

接着，又亲手抹去

二

从明镜里

你解开了太阳的索链

让它上天，多么轻盈

你又控制了它，恰到好处

不能飞远，也不破裂

蕴的漂移，是诗-意的，因此可以说，它是反逻辑的。

虽然作为五蕴的概念在漂移着自我澄明，但各个蕴漂移着的语义却不能确定，因为蕴的语义也在漂移中生成或寂灭。维特根斯坦在《文化与价值》一书中有一则箴言：“人可能把他自身的全部邪恶看作一种幻觉。”与此同时，我们也可以想象，人可能会把全部的善行、全部的思想看成一种幻觉。事实和幻觉，同时在人的心灵结构中存在，构成人的生命感觉、感知系统扑朔迷离的形态。

如果一个人的心灵结构中只有事实，那么这个人只能算个物质。以物质构成心灵结构的人是恐怖的。

一颗美好心灵中总是充满着幻觉的事实和事实的幻觉，同时还浸润在信仰和梦想的神圣性与诗意性化境之中。

维特根斯坦写道：

我的思想范围比我的想象范围狭窄得多。

思想缓慢地上升到表面，就像水泡那样。（有时，仿佛你在看一种思想、一个观念时，就像看远在地平线上的一个模糊的点，其后它往往以惊人的速度逼近。）①路德维希•维特根斯坦：《文化与价值》，第92页，涂纪亮译。

《心经》谓之“五蕴”，也可以说是五种幻觉。实在之物、实在之行，都是语言的幻觉或曰幻相（象）。

在语言中的实在，是幻觉的实在。问题在于，你是否相信它。你相信它，它就成了你的一部分，也就成了构成世界的一部分。

乔治•贝克莱大主教说：“存在就是被感知。”在他看来，时间和空间都是被感知的“事实”，而非恒定的存在，因此所谓事实，其实就是心灵。

五蕴，是心灵的五瓣花。

五蕴，不是具体的五个蕴，而是五种范畴的蕴。每种范畴的蕴，都生成无限多的蕴。

蕴和蕴的内涵都处于漂移幻化之中。比如，在死亡的心灵结构中，充满着死蕴。

每个心灵都有五瓣花。而每个心灵的五瓣花又在其暂住的时刻各开姿容。

十二、色蕴灵犀

有、无聚散，是天地间存在的诸相聚散，亦是心灵结构中诸相（蕴）的聚散。蕴是凝聚，也是散开。聚散相依。不管是空有还是空无，感觉系统凝聚起来的，首先是色蕴。

色是看。形是色，无色即无形。

色是眼看，也是心看。

色与看，同构为感觉世界之象形。人们从一个方向看过去，看到一扇门，一扇具体的门，门就是一个色蕴。人们也可以看到一个类的门，这个类的门，也是看的凝聚。一个类的门为一个类的色蕴。色蕴从具体事象漂移到类相，也可以从类相漂移到具体事象。（相和象多数时候和合一体。在此处，相有深度构造，而象，则喻表象。）

各种各样色（事物视相、心相）的凝聚形态，是色蕴的漂移形态。色蕴的内涵和形式，是不断注入、不断幻化的。没有凝固不变的色蕴，是为佛法缘聚缘灭的存在样态。在此缘聚缘灭的漂移幻化过程中，诗意形式生成，非诗意形式亦生成。诗意和非诗意在相互漂移、磨砺与对观之中显明。

无论在心灵结构中，还是在诗意漂移的时刻。色是个实相的概念，同时也是漂移着的虚相的概念，概念之色蕴其以幻相形式暂住为诗意开显。各种色蕴风咏聚散而蕴为诗。李义山《无

题》诗之一阕云：

昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。

身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。

隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。

嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬。

实相是物质、事态、事件的存在。有时候，某种存在我们称它为物质，比如一张桌子是一个物质，这个桌子置于教室就是一张书桌。当我们对这张桌子进行解释的时候，它从物质变成了另一个东西，即书桌。它承载了某种稳定的功用的含义。我们通常把物质等同于存在或本质。可事物不仅仅是一个物质存在，还有功用的存在、隐喻的存在和象征的存在等等。这张桌子搬到一个台上，变成了主席台，这时它的功用含义又在漂移中发生了变化。它还是木头做的，但又有了主席台上的隐喻。名相由此改变，色有了深度构造。虽然主席台也是由桌子拼凑的，但主席台同时包含着权力、高高在上，包含着你不得不低头听的某种声音。它是权力和座次的象征。

色蕴暂住，功用漂移；功用漂移，色蕴暂住。在色蕴漂移时刻，心灵结构也随之漂移。

因此，色蕴是色-相的凝聚与漂移，反之亦然。色蕴也包含着色彩，当然不全是色彩。色蕴、色彩既是视相，也是视相的深度构造。色彩，是漂移着的色-彩的暂住。

所有的事物的存在，不论实相或虚相，皆是某种色-相的存在。没有色-彩的存在就没有相的存在。比如一个人今天有没来上课，我们也是根据他的形和相来判断的，不能根据他的心在不在来判断。形和相，就是色。比如一头牛进来，我们的嗅觉系统也马上参与判断——不但看见牛的形，也闻到牛的气味，还会有“为什么牛会进教室来”的追问。所以，各种感觉系统都可以参与“色”的判断，但首先以视觉的判断为主。李森有一阕《冬日云团》抟住各种色蕴风行：

在冬日云团惊慌失措时我要你的庇护

缪斯妹妹，我要空天重压下翠湖春汛的银针

在风吹万千油灯的绝望里顶住光影的枯萎

在冬日机车铸铁的齿轮下我要你的庇护

缪斯妹妹，我要对抗空天中的一团冷灰

我要所有漏水的海洋和抛锚的雪峰吐出锯末

我们“看”到的世界，事实上是一个色蕴漂移的世界。至于说这个“色”的世界当中包含着什么样的内涵，我们可以不知道，但是作为一个人，你要追问这个世界的构成——它首先在视觉中构成，通过视觉凝聚成心灵结构。当然先天的盲人看不见，但盲人也是有色相的，只不过是隐含的色相。他可以通过触觉、听觉来发现世界。草履虫没有视觉，可是它通过嗅觉和听觉来捕食。所以，我们说，对世界的第一判断是视觉即色相的判断。是故，“五蕴”中的第一蕴就是色蕴。

明代憨山德清大师《般若波罗蜜多心经直说》云：“色乃人之身相也。以其此身人人执之以为己有，乃坚固妄想之所凝结。所谓我执之根本，最为难破者。”当然，色既是人之身相，也非人之身相。

明代智旭法师在《般若波罗蜜多心经释要》中说得最为深刻：“了知色惟是心，别无实色。一切根身器界，皆如空华梦物。故色不异空，空亦惟心，别无异空。设有一法过涅槃者，我亦说为如幻如梦。故空不异色，既云不异，已是相即。”①憨山德清和智旭法师之引文，皆引自台湾财团法人佛陀教育基金会2001年出版之《般若波罗密心经集注》一书。智旭认为五蕴即是心蕴，此为极高明之洞见。

弘一法师说，色蕴是“障碍义”。“障碍”这个词在现代汉语中有贬义，但在弘一那里是中性词，就是“看的抵达”之意。就像墙壁，本来是一个中性词，但是在使用中掺杂了隐喻内涵，就成了“障碍”。“障碍”是心障，也是心之本在样态。没有无“障碍”之心灵结构。

在我看来，色蕴是直接的、不加遮蔽地能够被看见的东西，藉于物器，起于心阙，而归于心蕴。你一眼看过去，房子后面的东西看不见，房子就成为了“障碍”，这就是房子显现的方式。也即是说，“看”是象（相）的呈现，也是象（相）呈现的方式。这种呈现是不存在作为隐喻之“障碍”的，它是直接的色蕴的存在，就是看的对象的凝聚。

看，就是色蕴的凝聚或生成。天，是看中的天凝聚的色蕴；地，是看中的地凝聚的色蕴。

我把色蕴解释为“直相义”——直观之相，它既包括实相，也包括虚相，还包括幻相。总之，它是心相而已。

从显在的色蕴出发，它就是事物、事态的自显；从自显的“直相义”开始，它可能会蕴出深度的“直相义”。

“直相义”的幻相，不一定是实相，也不一定是虚相，它可能是实相和虚相在心中重新组合的心灵结构之相。正如艺术当中的音声形色之相，既非实相，也非虚相，而是某种从“直相义”转化开来的“隐相义”。

艺术中的抽象之相，可能是“直相义”，也可能是“隐相义”。诸相皆心相之暂住也。

以色蕴漂移的视觉看，美术中的超写实主义绘画，可能也是个幻相的“直相义”或“隐相义”。从诗意的生成看色蕴，也许越是写实的，越是抽象的。

色蕴的“直相义”不分写实或抽象。“直相义”是色蕴最清晰、准确的显明。

比如俄罗斯巡回画派画家希施金画的橡树或松树，又如荷兰画家蒙德里安画的“红树”或“灰树”，还有英国当代画家大卫•霍克尼画的空心树，都是直观之相。用线条画树的形色，或用色块画树的形色，都能呈现“直相义”的色蕴。其实，伟大的作品都有“直相义”的清晰与纯真。只有最清晰的作品，才能达到诗意的迷离和高洁。

幻相的树、实相的树和虚相的树；空中的树、大地上的树、梦幻中的树；透视的树、平涂的树；模仿的树、抽象的树；具象的树、拼贴的树。无论何种树，都是色蕴之心相构造，都是暂住的言辞符码。万物书写，亦复如是。

“隐相义”，是“直相义”的漂移。“隐相义”漂移到某个暂住的点上，又成了“直相义”。

一切相都是空相，是说色蕴为空，只有音声形色的单纯，没有其他附着义、遮蔽义；色蕴为空，是说色蕴在漂移中为空——单纯的实体（无色的）是不会漂移的。

色蕴若为凝固之相，则色蕴不会漂移。不会漂移之相，是死亡之相。

有的人活着，其心中的蕴已经死亡；有的人死了，其心灵结构之蕴万古常新。

活着的心灵结构是一种漂移的蕴，它们超越了生命而存在。这就是为什么文明结构、文化事相和诗意的音声形色可以传承的因由。

在心灵结构中，若诸蕴不会漂移，则此心灵结构为死亡之心灵结构。

比如伟大的辛稼轩，他仍然活着，他的词漂移入我的心灵，构成我的心灵。稼轩即我也。《贺新郎•甚矣吾衰矣》：

甚矣吾衰矣。怅平生、交游零落，只今馀几。白发空垂三千丈，一笑人间万事。问何物、能令公喜？我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。

一尊搔首东窗里。想渊明《停云》诗就，此时风味。江左沉酣求名者，岂识浊醪妙理。回首叫、云飞风起。不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳。知我者，二三子。

李森，一九六六年十一月六日生，云南省腾冲市明光镇人。当代著名诗人、学者。一九八八年毕业于云南大学并留校任教。现任云南大学教授、博士生导师，云南大学文学院院长，云南大学中国当代文艺研究所所长。中华文艺复兴研究小组组长、论坛主席。已在国内外出版《李森诗选》、《屋宇》、《中国风车》、《春荒》等诗集与《画布上的影子》、《荒诞而迷人的游戏》、《苍山夜话》、《动物世说》、《美学的谎言》等十六部著作，主编《新诗品——昆明芝加哥小组》诗刊、《复兴纪》丛刊和《学问》文库。《他们》诗派成员。“漂移说”诗学流派的创始人。