万寿宫古庙会的生成基因与传承机制

万建中

（北京师范大学文学院，中国北京，100875）

万寿宫古庙会的生成基因与传承机制

万建中

（北京师范大学文学院，中国北京，100875）

西山万寿宫古庙会远近闻名，在中国庙会文化中独树一帜。万寿宫作为江西庙会文化的突出代表，其知识谱系非常完整，前后贯穿数千年。明清以来，形成了以西山万寿宫为中心，以丰城、高安、南昌、新建、清江、进贤、抚州、奉新、临川、安义、鄱阳等为腹地的，波及全省的跨地域的祭祀许真君的庙会文化圈。万寿宫庙会之所以能够得到政府和学者们的高度关注和认同，主要在于其拥有鲜明的地缘信仰特征和悠远而又深邃的历史内涵。

万寿宫；地缘信仰特征；历史内涵；传承机制

西山万寿宫古庙会远近闻名，在中国庙会文化中独树一帜。在江西，寺庙、道观众多，但形成庙会的极少，庙会文化并不十分繁盛。万寿宫则成为江西庙会文化的突出代表，其知识谱系非常完整，前后贯穿数千年。明清以来，形成了以西山万寿宫为中心，以丰城、高安、南昌、新建、清江、进贤、抚州、奉新、临川、安义、鄱阳等为腹地的，波及全省的跨地域的祭祀许真君的庙会文化圈。万寿宫庙会之所以能够得到政府和学者们的高度关注和认同，主要在于其拥有鲜明的地缘信仰特征和悠远而又深邃的历史内涵。

一、古庙会文化积淀深厚

一个地方庙会文化的产生，无外乎两种情况，一是当地的历史文化积淀非常丰厚，不同历史时期累积的民间文化成分集中在庙会的广场，并以当地喜闻乐见的民间形式展演出来。庙会为漫长历史演进的产物。二是依赖于某一历史人物、地方神灵或历史事件，为了某种具体原因，或纪念、报恩；或辟邪避灾和求吉，树立了一位神灵的形象，并为之建造庙宇，由此产生庙会。万寿宫古庙会的产生显然两者兼而有之，有着深厚历史文化背景的支撑，其发展的态势更为强劲。

1．生产庙会的历史名城

北宋时期，王安石在《旌阳祠记》中说：“公有功于洪，而洪人祀之虔且久。”①金桂馨、漆逢源编纂.：《万寿宫通志》卷14，南昌：江西人民出版社，2008年，第219页。表明许真君信仰当时是以南昌为中心的。万寿宫的命运和发展与南昌这座历史文化名城休戚相关，在一定程度上，南昌的历史地位决定了万寿宫的影响力。可以想见，万寿宫只存在于下面的县、乡，就不可能获得如此广泛的认同和蔓延。

南昌市自古以来就有“襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越”的美称，是一座历史悠久的文化古城。古文化遗址近60处之多，汉代海昏侯国考古成果辉煌，是我国南方地区第一次发现唯一的真车马陪葬坑的大型汉代列侯墓葬；中国迄今发现的布局最完整的汉代列侯墓园，是中国简牍发现史上又一次重大发现。南昌地理位置优越，交通便利，自古以来就被誉为“襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越”之地。

南昌历来是军事咽喉之地，军事上战略要地往往也是政治与文化的会聚之地。历代许多名人文士，如梅福、王勃、张九龄、孟浩然、李白、白居易、杜牧、韩愈、曾巩、欧阳修、苏辙、周敦颐、朱熹、辛弃疾、陆游、杨万里、文天祥、唐寅、汤显祖、宋应星等都在南昌留下了传诵千古的佳话轶事或不朽诗文，丰富了中国的文化宝库。历朝思想家和文学家光临南昌并创作佳作，为南昌庙会文化的兴起提供了肥沃的土壤。

如果说万寿宫古庙会肇始于南昌的历史文化地位的话，那么它的传播则得益于赣江水系。赣江自南向北贯穿整个江西，经全国最大的淡水湖鄱阳湖流入长江，与其支流抚河、信江、修水、饶河和长江干流冲积以及鄱阳湖淤积而成的鄱阳湖平原即赣江平原，北起九江，都昌，南达新淦，临川，东抵贵溪，西至新余、上高。西山万寿宫古庙会文化带与赣江水系范围基本吻合，西山万寿宫古庙会文化沿着水系流向江西各地。

2．农业提供了庙会的现实需求

江西为长江流域重要的农业省份之一，气候温和，雨量充沛,土地肥沃，以水稻种植为主，自唐代以来,逐渐成为全国重要的粮食生产基地。其他诸如茶叶、棉花、麻类、烟叶、甘蔗等经济作物亦均发达。南朝南昌籍学者雷次宗的《豫章记》记述当时该地区“奥区神皋，处处有之。嘉蔬精稻，擅味于八方，金铁涤荡，资给于四境，沃野垦辟，家给人足，畜藏无缺”。农业生产的周期性长，难免遭遇自然灾害。《修真十书·玉隆集·续真君传》清楚记载了南宋时的西山万寿宫庙会盛况：“每岁季夏，诸卿士庶，各备香烛鼓乐旗帜，就寝殿迎请真君小塑像幸其乡社，随愿祈攘，以蠲除旱蝗。”在生产力相对落后的情况下，人们抵御自然灾害的方式之一就是求助于神灵。在农业生产过程中，人们需要一位农业大神作为祭拜的对象，于是便塑造了许逊的形象。“民众在农业生产的不同节气拜祭他，并祈求真君保佑当地风调雨顺，五谷丰登。这些农事习俗一般和农作物生长周期有关，主要是农作物播种、收获之日以及农闲时期。”①李星：《略论西山万寿宫》，《中国市场》2011年第3期。许真君首先是位农业大神，或者说是农业保护神，其产生于江西这片农耕沃土，初始得到广大农民的敬奉，然后才进入到商业领域。

庙会是一种以祭拜为中心，在特定的时间和地点周期性地进行商品买卖的社会现象。南昌有2200余年的建城史。作为江西省的中心城市，聚集着庞大的消费需求，这些消费需求中的农产品需求的满足就需要包括郊区在内的近远郊地区来提供，因此，南昌郊区及方圆数十里的县、乡的农业发展就要为这种城市庞大的消费需求提供资源，从而使郊区及周边地区农业在某种程度上成为以城市核心区的需求为导向的政策性农业。庙会成为农业产品的买卖和交换的集散地。西山万寿宫古庙会之所以长盛不衰，与农产品的市场需求密不可分，周边的农产品定期向这里汇聚，满足了历代市民的各种物质需求。

3.水神崇拜坚实了庙会的信仰基础

庙会的核心是神灵信仰，神灵信仰也是庙会得以形成的基础。江西有着久远的民间神灵信仰传统。江西古代农业生产除了蝗灾，莫过于水患。“赣江涨而堤坏，久雨辄涝”。江西处于水网地区，时常泛滥成灾，当地人们深受其害。因此，凡是能够治水且在赣鄱治水有功的英雄便被奉为神灵，水神成为赣地民间所崇拜的主要神。江西水神众多，如水仙、水伯、水君、水母、龙王、萧公、晏公等，许真君则是江西影响最大的水神。在许真君的统领之下，构成了万寿宫古庙会神灵祭祀的一条特有的水神谱系。许逊既管灭虫，又防水患，是地地道道的农业保护神。江西自古以来作为一个农业大省，祀奉许逊为至上神是理所当然的。

将许逊塑造为水神形象的核心叙事是其斩蛟龙。关于许逊的传说，流传最广泛的是许逊镇蛟治水，为民除害的事迹。相传江西赣江流域有一蛟龙翻云覆雨、兴风作浪为害黎民，许逊带领众弟子（如著名的净明道十二真人）历时二十余载，足迹遍及九江、都昌、进贤、丰城、余干、高安、武汉、长沙等十几个县市，历尽千辛万苦，镇伏了蛟龙，治理了水患。晋宁康二年（公元374年）农历八月初一，许逊功德成神，全家四十二口连同鸡犬拔宅飞升，是为“一人得道，鸡犬升天”。后世人们在其飞升之处始建“许仙祠”，并定其飞升之日为朝仙之日，以祭许逊之功德，相沿至今已有1600余年，这就是西山万寿宫庙会之原由。

无独有偶，大禹治水的传说如出一辙，最为典型的一则是这样的：

大禹到了大伾山下，他把船拴在了石柱上，就登山指挥黎民挖河道，泄淤沙，筑堤坝。筑好的堤坝在一天早上大部崩塌了。大禹心中纳闷，为了查清原因，夜里他躲在山洞里观察动静，三更过后，忽然听到呼隆、呼隆的响声，接着小山一样的大浪一个接一个向堤坝扑来，又一段堤坝蹦塌了。这时，大禹看到，一个黑色的庞然大物浮出水面，是一条蛟龙，大禹明白是这个怪物在作祟。他纵身跃入汹涌的河水，经过与蛟龙数番搏斗，终于生擒了姣龙，他将蛟拖上山坡。为防止龙蛟跑掉再为害此方百姓，大禹就抽出宝剑，将蛟龙斩为三段，三段蛟龙变成了三段石头，这三段龙脊一样的石头，后来被人称为龙脊石。

两位治水英雄都有勇斩蛟龙的经历，这似乎成为治水英雄叙事的情节模式。实际上，许逊的水神叙事是大禹的延续，两者一脉相承。无怪乎民国期间就有人认为，“大禹就是许真君前身，许真君是大禹的替人……我江西民众确已承认许真君是唯一的信仰对象、唯一的中心人物，尊之为福主。江西的陆地，所以没有沉为大海，全是许真君之赐。”①大任：《许真君故事的起原和概略》，《北京大学研究所国学门月刊》，1926第1卷第5期。大禹不可能到每个地方治水，水患频发的地区需要造就自己的治水英雄。治水许真君的主要业绩之一，他是大禹地方化叙事的结果。

连年不断的赣鄱水灾强化了人们对水神的信仰意识。万寿宫古庙会的存在其实是出于一个非常现实的目的，就是祈求水神保佑不要发水患。在相当长的一段时期，庙会活动是围绕祭祀水神展开的。据载：“晋朝豫章有巨蛟，长地水兽肆害于人，许真君与其吴君得正一斩……役鬼神运铁数百万斤铸于井中，溢于井外数尺屹若柱焉。”②（清）金桂馨、漆逢源：《逍遥山万寿宫通志》，南京：江苏古籍出版社，2000年版，第44-45页。铁柱万寿宫始建于西晋怀帝永嘉六年（312），初名旌阳祠，它坐落在赣江之章江码头的广润门内，由于地处南北航运的枢纽位置，又是洪水的多发地区，以许真君铁柱锁蛟、治理水患而闻名于世。有的万寿宫原名就叫“水府祠”，水神是许逊的基本身份，也是其得以广泛立祀的基础。危及生命财产安全的水祸促使赣鄱人们造神建庙。消除水患、祈求平安是万寿宫古庙会最鲜明的主题，也是万寿宫古庙会之所以产生和延续的“江西老表”共同的心理定势。

二、具有强烈的朝仙吸引力

庙会是一个特定区域各种民间文化形态集中展演的舞台；围绕庙宇，也是一个区域社会、政治、经济和文化在特定时空里综合显现的场域。庙会文化的特征排斥了单一文化形式展示的可能性。在一个特定区域，文化形态的丰富多彩和宗教信仰的多元才能保证庙会的可持续发展。万寿宫古庙会的质地非常优越，当地各种信仰和民间文化资源极大地满足了庙会生存和发展的需求，也满足了朝仙者对庙会的多种期待，激发了人们逛庙会的热忱。朝仙的路上，人们成群结队，欢歌笑语，洋溢着喜悦的心情。朝圣的吸引力主要来自以下两个方面：

1．供奉不同宗教的神灵

万寿宫是道教和民间信仰融合交汇之地，人们信奉的神灵众多，相应地，随着庙宇的增多，不断酝酿和生发出新的庙会生长点。不同的神灵满足了人们不同的信仰需求，同时也使得庙会神灵崇拜的内核非常饱满。

庙会举行的时间，多为寺庙所祭祀神灵的诞生日。如传说中的玉皇大帝的诞生日为正月初九日，东岳大帝的诞生日为农历三月二十八日，佛祖的诞生日为农历四月八日，大禹的诞生日是农历六月初六日。而万寿宫比较特殊，分为许逊诞辰日和升天之日两个时段。“每年正、八两月，恭逢真君圣诞、升举之期，四方香客朝参络绎而来。”①《逍遥山万寿宫志》，光绪四年刊本。《逍遥山万寿宫志》卷之十一记载：“正月二十八为许真君圣诞日，邑中多谒宫上寿，其里人有建醮称贺者，有赛灯者，有接驾迎銮迁座尸祝者，抑又有游灯遍田野，以祈丰年除旱涝虫蝻者，环逍遥山数十里，至今尽然。”初春时节，刚忙过了年，准备进入春耕生产，在这一空闲时间里，人们祭拜许真君，祈求春耕生产顺利，一年风调雨顺，有一个好的收成。光绪《逍遥万寿宫志》卷四记载:“许逊升天之日，四乡百姓聚会于观，设黄箓大斋。邀请道流，三日三夜，升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。”②（清）金桂馨、漆逢源：《逍遥山万寿宫通志》，南京：江苏古籍出版社，2000年版，第44-45页。每年秋季庙会从农历七月二十日起，至九月初一日止，秋收之后，酬谢许真君的护佑。万寿宫庙会的时间安排满足了农耕生产的要求，一在春耕前，一在秋收后，神圣的时间与世俗时间统一起来了。一方面大大强化了当地人的生活节奏，另一方面，人们祭拜神灵的愿望又能得到及时的实现。

在中国民间的祭祀行为中，儒释道通常不分的，万寿宫神庙的儒释道合一反映了自觉的兼容并蓄的信仰追求。许真君是道教尊崇的神灵，万寿宫本是道教名刹，但在万历年间重建时，增添了逍遥靖庐，作为崇祀南宋理学名臣真德秀之场所，体现了儒道融合的趋势。另外，此次重建还增塑了送子娘娘和慈航道人两座神像。慈航道人与观音菩萨有着千丝万缕的联系，同为农历六月十九纪念日，而送子娘娘本身就是送子观音的民间称谓。可见，在万寿宫，儒释道三家神灵独有自己的位置。改革开放以后，又陆续修建了谌母殿、三官殿、夫从殿、玉皇殿、财神殿及万寿阁、百灵堂等殿宇。谌母殿：主要供奉谌母、慈航道人、送子娘娘。三官殿：主要供奉道教的天、地、水三官。天官赐福，地官赦罪，水官解厄。清康熙八年（1669），在原有规模的基础上又新增建关帝殿，奉祀关羽，募建了夫人殿，奉祀许真君夫人。同时，还相继建造了文昌阁，白马祠、蛇王祠、土地祠和地王祠。作为一座供奉地方神灵的宫殿，容纳如此众多的神位，在全国都是十分罕见的。这些身份各异的神灵，各司其职，各显其能，能够充分满足不同信众的信仰欲求，故而民间历来有“天宫地宫，只拜万寿宫”之说。

西山万寿宫的兴衰更迭与繁盛，就是儒释道神灵不断进入的过程。在西山万寿宫，各种信仰进行了大融合，达到了佛、儒、道三教合一。朝拜者进入万寿宫，在祈求生育、富庶、吉祥的同时，还接受了儒家的道德教化。不同信仰的朝拜者在同一座神圣的空间都可以获得精神的皈依，大大增强了庙会的吸引力。

2．完备的庙会支撑体系

庙会是综合性的民间文化事象，需要有传统习惯心理和可供展演的民间文化的支撑。西山万寿宫古庙会是集信仰、集市、娱乐于一身的多内涵型庙会，“且有商贾百货之射利，奇能异技术之逞巧，以至茶坊、酒炉、食肆、旅邸，相继于十余里之间，终月乃已。”参见：《修真十书·玉隆集·续真君传》它以万寿宫等神宫为依托，包涵了民间信仰、民间商贸、民间娱乐等群众表演和民间文化活动。

第一，春季庙会展开的起始时间是在农历正月。大年初一不能杀鸡，也禁忌宰杀—切生灵。江西人历来崇信“种瓜得瓜，种豆得豆”的为人准则，要想自己财源茂盛、寿比南山，那么在新年初一就绝对不能干伤天害礼的事，不能杀生。不但不能杀生，还须放生，以积阴德。在新年刚刚过去、春耕生产即将展开的时候，人们从四面八方奔向庙会，祈求神灵保佑的愿望最为强烈，万寿宫古庙会恰好迎合了这种愿望。“良辰佳节，躬诣进香，得以瞻仰慈辉，普邀许真君福主之灵。”③上海博物馆图书室：《上海碑刻资料选辑》，上海：上海人民出版社，1984年，第336页。

第二，南昌的民间工艺非常发达，富有特色的民间工艺产品建构了庙会集市交易的平台，琳琅满目的商品摊位烘托了庙会的商业和文化气氛。南昌历来有“九佬十八匠”之说，十八匠是对民间工匠的总体称谓，按其顺次，歌诀为“金银铜铁锡，木瓦窑石漆，弹篾染画雕，最后酒缝皮”。除了传统的十八匠外，还有些行业也属于南昌比较有特色的老行当，比如打鞋业、箍桶佬、绞脸等。诸如此类的物质和非物质文化遗产在庙会得到集中展示，不仅满足了人们的购买欲望，也丰富了人们的民间文化知识，更主要的是不同风味的民间文化得到交流，民间文化遗产尤其是非物质文化遗产获得了延续下去的动力。民间艺人在家乡父老面前尽显才艺，在一阵阵喝彩声中获得了极大的满足。

第三，一些民俗活动成为西山万寿宫古庙会有机的组成部分。这些民俗活动表现为民众集体的狂欢行为，其中以香会最为突出。各家香会表演队尽显其超群的技艺和招牌装饰，扭秧歌的、推太平车的、跑马上竿的、耍把势的、说书唱曲的，各怀各的绝技，人们可以欣赏和体味到传统香会的风情。在富有竞争性质的表演过程中，充分展示了庙会的民间狂欢精神。

第四，人类对美味的渴求，是人的本质的充分反映。在味觉享受过程中，涌动着一股生气勃勃的生命冲力。孟子说“口之于味有同是嗜焉”，这一“嗜”字，正是来自味。在西山万寿宫古庙会的特殊情境中，人们可以满足平日里难以满足的食欲。南昌自古为通衢之地，商旅络绎不绝，南北风味、东西佳肴在春、秋庙会上汇集。香气扑鼻的锅贴饺子，质白细嫩的豆腐皮，外酥里嫩的白糖糕，刺激爽口的麻辣田螺等都是流传有几百年历史的传统名吃，在西山万寿宫古庙会上大快朵颐。

三、庙会仪式展演的模式化

西山万寿宫古庙会流传至今，已有1600多年的历史。年复一年，庙会的操作、运行的程序及仪式过程早已相对稳定。其在实施过程中，是以一种固有的行为模式出现的。所谓行为模式，即是行为方式的模式化。如果某些行为方式具有重复性、连续性和相对的稳定性，我们可以说这种行为方式是模式化的。西山万寿宫古庙会持续数月，尤其是秋季庙会在每年的七月下旬拉开序幕，延续至十一月上旬渐近尾声，在这种长时间维度中可以从容地安排各种仪式展演。

一些重大的朝拜、庆典仪式构成了西山万寿宫古庙会的主轴，这一整套规范有序的仪式、程式既突出了万寿宫古庙会的文化特色，又坚固了其传承、发展的内在机制。“仪式可能是宗教中最稳定的要素，因为在很大程度上，仪式是建立在物质性操作的基础上的，（而）这些物质性的操作不断地再现”，①[法]莫里斯·哈布瓦赫（Hallwachs,M.）：《论集体记忆》，上海：上海人民出版社，2002年，第196页。使得西山万寿宫古庙会能够一直延续下来。

农历八月初一为朝仙之日，这一天西山万寿宫要举行一系列朝仙之祭，官方和民间皆有。据清光绪版《逍遥山万寿宫志》卷十一记载：“州府具香烛、酒币、词疏，遣衙史驰献玉隆。”而最为隆重的莫过于在主殿举行的给福主换袍的仪式。每年农历的八月初一至十五进入“朝圣期”，各地乡民涌入万寿宫，向许真君顶礼膜拜，谓之“朝仙”。一些县志对此多有载录。道光《靖安县志》记载：“八月，邑人朝拜许真君，恐走趋后。有膝行至生米乡之铁柱观者，盖其上升处也”。②赵放：《中国地方志民俗资料汇编:华东卷（中）》，北京:书目文献出版社，1992年，第105页。《南昌府志》亦载：“旧传许旌阳以八月十五日拔宅上升，居民感德立祠，宋时赐额玉隆万寿宫，元明迄今，自八月朔远近鼓吹朝拜，至十五日而最盛。”③《南昌府志》卷3《风俗》，同治十年刊本。由自然村组成“朝仙会”，按捐资多少，每个“朝仙会”都选举了“头香”、“二香”和“尾香”各一，其余则均为普通会员。朝仙仪式主要分为两个步骤，先是“安仙”，再是“谢仙”。所谓“安仙”，就是由会众聚钱成会，往西山朝谒许真君；“谢仙”，则是在进香完毕回村后，再举行一些活动，以示感谢许真君的庇佑。

许逊飞升后，每年的八月三日，乡人抬着许逊神像前往黄堂宫拜谒。“南朝”前后共历时四天。具体安排是：八月初二晚，许真君“降殿宿斋南庑”。次日“启行，少息于憩真靖，晚宿紫阳靖”。又次日，“早登龙城坊，渡小蜀江，临午至黄堂朝谒谌母……乡之善士咸集，陈宴享之。礼毕回銮，宿松湖。八月初五早，“由西路以还宫中”。这是最为庄严的仪式行为，也是弘扬孝道最有效的举措。以许真君作为孝行的形象代言人，把孝道纳入崇高的仪规，这是何等智慧，何等执着的善心。

“西抚”是西山万寿宫的另一传统的宗教仪式，指许真君于上元节后一天前往高安祥符观巡诣其婿黄仁览。这一仪式每三年举行一次，其具体过程和路线如下：

上元日，宫中先迎(真君神像)至前殿，陈斋供三献之礼，诘朝乃行。初出东门，即南过望仙桥，经茂涌入黄姑庵……次登师姑岭，入元仙靖。寻出驿路，再迈入小路二里许至朱塘。复出大路，至暗山头，遂至三十里铺。从者午食，乃渡九岗九溪，过龙陂桥，抵祥符观。瑞人多出城迎谒，号曰“接仙”。真君降舆与黄君宴于殿前。十七日，复受享礼，主首侍从仙驾者，乃诣后殿，供献于许氏仙姑。次日未五鼓而返回。①《逍遥山万寿宫志》卷四“仙”，光绪四年刊本。

西山万寿宫每逢春节或许逊诞辰之日，便要举行游神赛会。一般主持者先期进宫献香，拜请许真君出驾。游神队伍用轿抬着真君神像，锣鼓乐队导前，浩浩荡荡，往全镇各街各巷游行，所到之处，居民鞭炮送接，围观人群欢欣鼓舞，随后道人抬一个箩筐，接受各户红包。巡游将庙会延伸至方圆数十里的乡镇，极大地扩张了其空间维度，同时，古庙会的仪式也进入人们的日常生活世界，将万寿宫与千家万户联系起来了。诸多信众无需前往万寿宫，也可以通过献出红包的形式抒发对许真君的敬奉之情。

西山万寿宫古庙会仪式繁复，程序复杂，仪规严谨。譬如，高安朝仙会的整个进香过程，就包括确定会首、设坛请神、进三宫以及回香赈孤四个大的阶段，每一阶段都由若干环节组成，每一环节还分为若干步骤，需要持续若干天。江西大多为宗族村落，便于组成香会，香会保障了祭拜和庆典仪式按部就班地进行。宗族社会、香会组织、真君信仰、仪式展演构成了西山万寿宫古庙会相对稳固的可持续结构模式。在庙会这一特定的神圣空间，宗族与仪式构成了一对核心关系。“大多数香会组织由同地同姓之人组成，如潭埠熊同庆会、吴山谢福庆会，有的香会则由异地同姓或同地异姓之人组成，如捐龙洋四元的香会组织就有朱坊、粮溪皮永胜会,东湖、张湖陈世德会、潭坊周谢合庆会等。”②李平亮：《明清以来西山万寿宫的发展与“朝仙”习俗》，《江西师范大学学报》2009年第5期。仪式是宗族的仪式，通过仪式展演，宗族在庙会上的地位获得了确立和提升，以图光宗耀祖。宗族是以血缘为纽带的内部经营的基层组织，但也需要定期走出去，进行社会交流。而万寿宫古庙会则在对许真君共同信仰的基础上，为宗族间的切磋与竞争搭建了平台。

仪式是万寿宫古庙会的主体活动，规定了古庙会展开的时间维度，同时也是最具吸引力的神圣展演。尽管西山万寿宫坐落在南昌，但大多香会却来自数十里甚至数百里远的县乡，香客、信众波及全省，乃至省外。据光绪三十八年八月十一日《申报》记载，“远近数百里之男女分赴西山旧居及省内万寿宫进香者络绎不绝。”这种影响力和感召力之于我国南方的庙会是不多见的。

西山万寿宫古庙会从参拜祭祀、巡游表演到景点和摊位的布局，都达到了模式化的程度，已演进为完整的结构体系，这就使得万寿宫古庙会具有极强的流传惯性。西山万寿宫古庙会之所以源远流长，经久不衰，一直保持着古朴的民俗风格，与其仪式表演程式的高度模式化是分不开的。西山万寿宫古庙会几经兴衰，绵延不绝，其优越的环境状况和仪式表演的高度模式化使之总能在新的发展时代中彰显优势，能够适时地进行自我调节，与时俱进。

（责任编辑：刘丽）

The Generation Gene and Inheritance Mechanism of Wanshougong’s Ancient Temple Fair

Wan Jianzhong
（School of Chinese Language and Literature Beijing normal university，Beijing China，100875）

The gumiaohui temple in Xishan mountain is unique in Chinese temple fair culture.Longevity Palace as the outstanding representative of Jiangxi temple fair culture,its knowledge pedigree is very complete,through thousands of years.Since the Ming and Qing dynasties,the formation of Xishan Longevity Palace as the center,with Hojo,Takayasu, Nanchang,Xinjian,Qingjiang,Recommending virtuous man,Fuzhou,fengxin,Linchuan,yasuyoshi,Poyang,and other straddle temple fair cultural circle.The Longevity Palace temple fair is highly concerned by the government and scholars, mainly because it has the distinctive characteristics of geopolitics and profound historical connotation.

Longevity Palace；The characteristics of Geopolitical；Historical connotation；Inheritance mechanism

G127

A

1008-7354（2016）05-0015-07

万建中（1961-），男，江西南昌县人，北京师范大学文学院教授，赣南师范大学“井冈学者”特聘教授，研究方向为中国民俗史、民俗学理论。