新媒介语境中的亚文化研究及其范式转向

毛加兴

新媒介语境中的亚文化研究及其范式转向

毛加兴1，2

（1．安徽师范大学政治学院，安徽芜湖241000；2．安徽工程大学马克思主义学院，安徽芜湖241000）

20世纪60年代伯明翰学派开创了亚文化研究，提供了“风格”“仪式抵抗”“身份认同”等亚文化研究的基本范式．在新媒体时代，这些范式已很难切中其文化特质，亚文化研究急需转向．马弗索利的新部族理论、戈夫曼的表演理论、梅罗维茨的媒介场景理论成为推动这一转向的重要理论支点．

新媒介；亚文化；仪式抵抗；媒介场景

随着网络、手机等新媒介的蓬勃发展，微博、QQ空间、BBS、数字短片等一系列新亚文化景象成为学界研究的新领域．课题从文化语境的变化入手，揭示新媒介语境中亚文化的新特点，从而推动亚文化研究范式转向．

1　新媒介语境中亚文化研究的兴起与理论渊源

21世纪伊始，随着以网络、手机为表征的新媒介的蓬勃发展，亚文化研究在国内掀起了热潮，至今方兴未艾．每诞生一种新的虚拟化生存方式或滋生一起网络热点事件，相应的亚文化解读就会紧随其后．尽管网络平台滋生的文化有很大的不同，相应的解读也存在个性差异，但这些研究有共同的特征，就是将新媒介滋生的文化现象定性为“亚文化”，然后以伯明翰学派提供的基本范式做亚文化解读，形成了“风格-抵抗-认同-收编”这样一种固定的诠释模式．

亚文化现象兴起于欧美国家，1965年英国伯明翰大学成立了当代文化研究中心，以亚文化为主要研究对象，形成了系统的亚文化理论，被称为伯明翰学派．该学派提出的“风格”“仪式抵抗”“收编”等概念为亚文化研究提供了基本的解读范式．亚文化是一种反叛、抵制主流文化的文化，具有边缘性与颠覆性、娱乐性与消费性、复杂性与多变性等特征．边缘性是它的地位，颠覆性是它对主流文化的态度，娱乐性与消费性是它的外在表征，复杂性与多变性是它的发展趋向．

我国的亚文化研究在20世纪80年代已经崭露头角，青春文学、大话热、哈族、快闪均被视为亚文化现象并加以评论．但在新媒体时代，文化滋生的语境发生了革命性的变革，然而多数学者忽视了这一变化，继续使用伯明翰学派的亚文化解读范式，明显具有削足适履之嫌．

2　新媒介语境与伯明翰学派亚文化理论面临的挑战

伯明翰学派为青年亚文化研究提供了风格、仪式抵抗、身份认同等范式，但这些范式已经很难切中新媒介文化特质．

2．1风格变得模糊不清

风格（style，或译为文体）是亚文化的“图腾”或“第二肌肤”，朋克、光头党、嬉皮士都是亚文化群体通过特立独行的外在表征来宣告其与主流社会的不同，赫伯迪格指出：亚文化所代表的对霸权的挑战并不是直接由亚文化产生，更确切地说，它是间接地表现在风格之中，即符号层面［1］．所以，风格是伯明翰学派亚文化理论中的一个核心词语，在他们看来对亚文化的解读就是对风格的解读．风格表现为集体的行动和奇异的外观，包括群体所用的各类物件及其使用的方式．但是，在虚拟的数字化媒体环境中，这些集体的实践并不是围绕共同的视觉外观或共有的本地经验来展开，而是在互联网的虚拟空间中形成的［2］．亚文化群体遭到瓦解，每个网民不需要以相同的价值追求、统一的外观参与到集体的行动中彰显自己的个性，人人均可凭借比特符号来精心经营自己的私人空间．如果非要将火星文、网络恶搞、网络同居等文化景观视为亚文化的不同风格，那也只不过是无所不包的风格超市，在风格超市里不再表现出对某些特定风格的信奉，而是反讽性地亲身引用多种资源，在风格超市里自由地变换自己的外观［2］，隐匿性、碎片化取代了固化的风格外观，亚文化群体游走于虚拟的网络空间，踪迹飘忽不定．

2．2仪式抵抗变成了仪式狂欢

仪式抵抗是亚文化直面主流文化的一种态度，也是一种面临被边缘化的抗争与选择．菲尔·科恩指出：摩登派、帕克族、光头仔、克龙比族，所有这些亚文化都以不同的方式再现了一种尝试，旨在恢复母体文化中一些被摧毁的社会凝聚力，把它们和来自其他阶级成分的东西合并起来，象征性地形成了面临困境时的种种选择［3］．这种抵抗也只是处于边缘地位的无奈选择．然而在新媒体时代，文化传播的方式发生了变革，没有中心边缘结构的区分，人人皆是中心，话语权已经不再掌控在少数文化精英手中，没有言说者和听众的截然二分，人人皆是发声器．这样亚文化与主流文化的关系发生了变化，亚文化不存在被边缘化的危险，在没有深度的娱乐至上的文化空间里，晦涩、深奥的主流文化受到俏皮、戏谑的浅薄文化的排挤，甚至面临被边缘化的危险．亚文化已经丧失了抵制主流文化的内在焦虑和冲动，完全沉浸于自我宣泄的仪式狂欢中，文字的时间性叙事让位于图像的空间性叙事，对表层的关注越来越彰显，意义被炫示为一种有意为之的表层现象［4］．读书变成了读屏，想象变成了直观，文字的诗性被速度蒸发，字立纸上的诗化平台被声光电屏拆解了［5］．新媒介不仅是人感觉器官的延伸，甚至是人脑神经的延伸，发达的数字技术不仅给人创造出新奇的图像世界，甚至为人创造出超现实的魔幻世界，网民恣意地享受着拟像世界种种的新奇，丧失了抵抗的内在冲动．

2．3身份认同变成了身份选择

身份认同是亚文化的价值旨归．亚文化群体对自身风格的塑造并非是自我游戏玩耍，目的在于获得身份认同．伯明翰学派所理解的认同是个体将自我身份同另外某些身份相融合的过程［6］．身份认同是青春期自我的最重要的成就，是经验连续性的潜意识追求，个人独特性的意识感［7］．身份认同的实质是在强势与弱势文化之间进行的集体身份选择，由此产生了强烈的思想震荡和巨大的精神磨难，其显著特征可以概括为一种焦虑与希冀、痛苦与欣悦并存的主体体验［8］．它要回答的核心问题是我是谁、我从哪里来、我该去往何处．在现实世界，人的身份认同总会受到个体生活的家庭、社会环境的影响，但在虚拟的网络世界，缺乏主流价值观的导向，个人的一切行为变成了自主选择，身份完全是自己建构起来的．网络的隐匿性让个体变成了游走在不同虚拟空间中抽象的符号，没人知道你是谁，甚至也无从知晓我是谁．身份如同面具，每个人可以根据不同文化空间的需要即兴选择一副自我满意的面具参与表演，谦谦君子可能戴上了市井小人的面具，弱不禁风的小女子可能带上粗莽大汉的面具，无人关注面具背后的那张真实的面孔．在这个文化空间是神圣的牧师，在另一个文化空间可能变成了十足的恶棍，完整的个人身份变得支离破碎，散落在不同文化空间里，丧失了整合进而辨识的必要和可能．同一个体甚至可以同时拥有多个不同的身份同时活动在不同的虚拟空间中．在缺乏核心价值导向、鱼龙混杂的虚拟世界里，任何身份选择都可能获得同类行为的印证和相同意见的支持，所以，身份认同很容易陷入理想自我的完美塑造，同时也很容易塑造出大量与现实社会不合拍的新兴人类．

2．4收编和命运发生了逆转

商业收编或意识形态收编是亚文化的最后归宿．所谓商业收编就是把亚文化符号（服饰、音乐等）转化成大量生产的物品［1］，意识形态收编就是支配集团（警察、媒介、司法系统）对异常行为贴标签并重新界定．赫伯迪格指出：惊世骇俗的亚文化和各式各样为它服务同时也利用它的工业之间有着暧昧含糊的关系［1］．而在新媒介语境中，亚文化一开始就是数字技术的产物，网络日志、播客、威客等各种网络文化的产生与发展，媒介技术本身就参与其中，经过排名、点评、转载等方式遴选出一个个热门话题，从而赢得更高的点击率，所以，新媒介语境中的亚文化是商业与媒介技术共同谋划的结果．亚文化一开始就搭上了商业利润的便车，意识形态收编遭到更大的阻力．知识分子在网络世界丧失了话语权，政府机构要么通过扶持意见领袖来引导网民的价值导向，要么通过媒体制造道德恐慌来对亚文化进行遏制、打压．但意识形态收编在新媒体时代更多地倚重媒体自身的力量，因此带有很强的滞后性，往往嘈杂过后，意见领袖的声音才会受到关注．同时，亚文化群体手中同样拥有话语权，意识形态收编未必能取得实效．如果通过对媒体强有力的监管达到意识形态收编的目的，容易走向意识形态暴政，收编可能适得其反，会滋生更多的文化反叛．

3　新媒介语境中亚文化研究的范式转向

当国内学者热衷于伯明翰学派的亚文化理论时，亚文化研究在伯明翰学派之后悄悄发生着转向．

3．1新媒介语境中后亚文化研究的兴起

萨拉·索恩顿在《俱乐部文化：音乐与亚文化资本》一书中道出了这种转向的重要缘由，将亚文化看作混沌世界中的一个透明的小天地，仿佛亚文化生活在言说一种绕过传媒的真理［9］．这分明指出了经典亚文化解读模式存在偏失，转向的目的在于实现亚文化研究与媒介的融合．1987年钱伯斯《大都市图绘：通往现在的可能性》一书中首次使用了“后亚文化”范畴，受到了伯尔默斯、马格尔顿等人的重视．2003年马格尔顿、韦恩泽主编的《后亚文化读本》和2004年本内特、哈里斯合编《亚文化之后：当代青年亚文化的批判研究》的先后问世，在西方学界产生了较大影响，标志着亚文化研究发生了后现代的转向．这一转向是把焦点转向了新技术和新媒体产业、时尚产业、文化产业等领域，关注青年亚文化中强烈的新媒体意识和对新媒体的使用，以及在这一过程中不断呈现的青年文化的流动性和碎片化特征［10］．

国内最早发现伯明翰学派理论研究的不足并积极助推亚文化研究转向的是马中红、胡疆锋和孟登迎等．胡疆锋从亚文化概念内涵演变角度提出了亚文化的未来发展趋势问题，随着互联网的兴起，亚文化的内涵日益多元化、短暂化，原本被赋予的抵抗意义、阶层区分意义，在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国都变得难以落实．马中红［11］较为全面系统地研究了新媒介语境与青年亚文化之间的内在关联，指出新媒介改写了青年亚文化与主流文化之间的关联，其中包括由传统风格化表征向多媒介数字虚拟化生存的转向，由小众联盟向普泛化的转向，由单向滞后传播向多向交互式和即时性传播的转向，并最终促成了青年亚文化表达方式和内容特质的根本性转向．孟登迎主编的《亚文化之后》一书，收录了伯明翰学派之后西方学者关于青年亚文化研究的最新理论成果，这几乎是我们了解伯明翰学派之后亚文化研究转向的唯一著作，书中不乏有超越伯明翰学派诠释范式的新尝试．

3．2后亚文化研究的基本范式

马弗索利的新部族理论、巴特勒的表演理论、梅罗维茨的媒介场景理论、福柯的权力理论、波德里亚的符号消费理论，代表了亚文化研究的后现代转向．

马弗索利［12］将亚文化群体视为以情感为纽带的新部族．新部族是一种松散的文化联盟，却是维系亚文化群体之间的情感纽带．他指出空间的、整体的和直觉——情感性的关系，完全被吸收到了整个社会的那些失去的、被拒绝的和失去信用的传统中．这样一种情感就是一种有机性的共同一致的情感，就是感受到一种无所不包的根源的情感．原始部族或部落不仅仅是一种生活共同体，同时也是一个维系群体成员的情感共同体．新媒介技术推动了文化部族的复兴，因为各种文化空间的生成方便了成员之间的情感交流，所不同的是交往媒介由原始部族的口语媒介转变为新媒体时代的数字媒介，因而称为新部族．马弗索利的新部族理论在新媒体文化空间分析方面具有独特的意义，也引起学界的重视．王长潇［13］等对手机新部落文化的形成及特点做了分析，认为手机新部族具有时尚性、简约性和娱乐性等特点，但同时存在平面化、多元悖论和远离现代化的缺点．卞清［14］等认为网络媒体之所以能够引发公共事件，依靠的是情感共同体的驱动，研究指出微博为行动者的聚集提供了一个异托邦式的想象空间，形成由情感驱动到行为互动的情感共同体．不过，也有学者认为网络等新媒介并没有真正地拉近人与人之间的情感距离，相反，导致了人与人之间隔离的产生．石义彬［15］指出对战争过多的报道甚至会让人们对战争引发的灾难感觉麻烦，所以媒介技术也可能导致人与现实疏离．此外，越来越沉迷于电视的受众会被媒介观点所左右，减弱甚至丧失了其对现实生活的判断力．

场景主义者戈夫曼借用戏剧表演来描述人的行为方式，他认为个体的行为方式如同特定情境的舞台表演，每个人都扮演着一定的角色，不是独角戏，而是通过相互影响向观众呈现出一幅整体的文化场景．每一次表演所有演员未必同时在场，但离不开同行群体表演者的紧密合作，在场景的形成过程中仍然有他们的角色．正是基于戈夫曼的场景理论，朱荟［16］对网络时代的文化现象做了戏剧表演理论的新解读．在她看来，网络上的匿名互动也是一种在场表演，是一种意义传播的游戏．她指出匿名在共同的情境定义下，同样能让互动双方感知在场感，同样可被视为一种互动双方的信息控制与意义传播的表演．这类研究是将场景理论直接移植到媒介分析之中，忽视了媒介和场景关系的理论差距．梅罗维茨［17］则在继承和发展场景主义与媒介理论的基础上提出了媒介场景理论，为新媒介语境的亚文化研究提供了更为坚实的理论基础．他认为对人们交往的性质起决定作用的并不是物质场地本身，而是信息流动的模式．这就改变了对场景的实体化理解，信息的流动模式弥合了物质场所和媒介场所的界限，地点和媒介同为人们构筑了交往模式和社会信息传播模式［17］．部分学者开始用梅罗维茨媒介场景理论分析新媒介语境中的文化现象．朱雪就用此理论来分析社交网络的媒介情景重构及对受众的影响问题，她发现人人网、微博等将个体活动的后台暴露给观众，私人生活空间被推向了前台，晒在公共场景当中促成了地域的消失，同时社交网站的即时性和互动性可以不断生产出新的场景，随着场景的变化又会带来群体身份的流变．许晨简要分析了媒介情境论语境中网络传播对社会行为的影响，关注到网络使得前台和后台融合而出现中区行为，也就是说，网络晒出的后台往往是经过美化和包装的私人生活，未必是真实的后台，这样的中区仅仅满足了个体炫耀的目的．

此外，福柯的权力理论、波德里亚的符号消费概念也被少数学者作为解读新媒介语境中亚文化景象的理论范式．师曾志［18］等就用福柯的权力理论分析新媒介语境中情感话语的权力转化问题．梁维科［19］用波德里亚的符号消费理论对青年数字游戏消费现象做了后现代的批判．

新部族理论揭示了新媒体时代亚文化的情感特质，表演以及媒介场景理论均抓住了亚文化群体的自我炫耀心理．总体来看，新媒介语境中的亚文化研究呈现出一种多元化的发展态势，不再可能形成像伯明翰学派那样一种被大家共同遵循的固定解读范式．新媒介语境中的亚文化特质发生了变化，已经告别了抵抗，远离了政治，不能用二元对立的思维，以居高临下的姿态来审视新媒介文化．研究不能先行给研究对象贴上亚文化的标签然后再去挖掘其反叛的特质，应该在把握其特质的基础上完成其社会功能的定位．所以，新媒介语境中亚文化研究范式的转向同时也是研究者思维方式、研究态度和研究方法的系统转向．如果不去改变自己的思维、态度和方法，继续套用特定历史背景中形成的研究范式，研究只能是隔靴搔痒，无法引领人们真正步入新媒介时代的文化殿堂．

［1］赫伯迪格．亚文化：风格的意义［M］．北京：北京大学出版社，2009．

［2］安迪·班尼特，基思·哈恩-哈里斯．亚文化之后：对于当代青年文化的批判研究［M］．中国青年政治学院青年文化译介小组，译．北京：中国青年出版社，2012．

［3］Phil cohen．Subcultural Conflict and Woking-class Community，in Stuart Hall，Eds Culture［J］．Media and Language，1980，21（5）：82-83．

［4］安吉拉·默克罗比．后现代主义与大众文化［M］．北京：中央编译出版社，2001．

［5］郑祥福．文化批判与后现代马克思主义［M］．北京：中国社会科学出版社，2008．

［6］约翰·费斯克．关键概念：传播与文化研究辞典［M］．北京：新华出版社，2004．

［7］埃里克·H·埃里克森．同一性：青少年与危机［M］．杭州：浙江教育出版社，1998．

［8］周宪．文学与认同［J］．文学评论，2006（6）：5-13．

［9］Sarah Thornton．Club Culture：Music and Subcultural Capital［M］．Cambridge：Polity Press，1995．

［10］梁维科．当代青年数字游戏消费的后亚文化批［J］．当代青年研究，2013（1）：22-27．

［11］马中红．新媒介与青年亚文化转向［J］．文艺研究，2012（8）：104-112．

［12］马克·第亚尼．非物质社会——后工业世界的设计、文化与技术［M］．成都：四川人民出版社，1998．

［13］王长潇，张草．手机新部落文化的形成、特色及反思［J］．新闻界，2008（3）：87-89．

［14］卞清，高波．从“围观”到“行动”情感驱策、微博互动与理性复归［J］．新闻与传播研究，2012，19（6）：10-16．

［15］石义彬．单向度、超真实、内爆——批判视野中的当代西方传播思想研究［M］．武汉：武汉大学出版社，2003．

［16］朱荟．网络时代戈夫曼戏剧理论的新解读［N］．中国社会科学报，2012-12-07．

［17］约书亚·梅罗维茨．消失的地域：电子媒介对社会行为的影响［M］．北京：清华大学出版社，2002．

［18］师曾志，杨睿．新媒介赋权下的情感话语实践与互联网治理［J］．探索与争鸣，2015（1）：41-44．

［19］梁维科．青年数字游戏消费的后亚文化批判［J］．当代青年研究，2013（1）：22-27．

Subculture Research and Its Paradigm Shift in the Context of New Media

MAO Jia-xing1，2
（1．School of Politics，Anhui Normal University，Wuhu 241000，China；2．College of Marxism，Anhui Polytechnic University，Wuhu 241000，China）

Birmingham school pioneered the research of subculture in the 1960s，which provids the basic research paradigms of subculture，such as style，ceremony resistance and identity．In the era of new media，however，these paradigms are unable to fully explain the new media culture．New research paradigms are urgently needed．Mafiosi＇s new rtibes throty，Erving Goffman＇s performance throty and J．Meyrowitz＇s media scene throty are some good tries．

new media；subculture；ceremony resistance；media scene

G112

A

1672-2477（2015）03-0044-05

2015-09-21

安徽省哲学社会科学规划基金资助项目（AHSKQ2014D130）

毛加兴（1977-），男，陕西山阳人，副教授，博士研究生．