明代黔中王学与浙中王学的思想互动——以孙、李与钱、王为中心

王晓昕

(贵阳学院，贵阳　550001)



明代黔中王学与浙中王学的思想互动
——以孙、李与钱、王为中心

王晓昕

(贵阳学院，贵阳550001)

黔中王门学者与浙中王门学者的思想互动，既有直接面晤与书信交往(如孙应鳌与王宗沐)，也有心会与神交。孙应鳌与李渭，钱德洪与王畿，分别为黔中王门与浙中王门最具代表性人物，他们之间的思想互动既有相互契合之处，又表现出不同的特色。通过此互动证明，与其他王门后学一样，黔中学者能够贴紧当下学术动向，及时反映问题意识，尤其注重本体与功夫的一致性，提出了独具特点的“慎独说”(如孙应鳌)，并能勇于修正己说(如李渭)以获长足发展，使黔中王学得以自立与彰显。

黔中王学；浙中王学；孙应鳌；李渭；钱德洪；王畿

研究黔中王门及其思想，有必要将之与同期王门诸学进行互动比较，方能更清晰地描绘出黔中王门的思想特点。由于王门后学派系良多，笔者只能摄其主要，按照黄宗羲《明儒学案》中的地域分派顺序，先把浙中王门学派拿来作为重点的参照，考察彼此间人物、思想之互动，疏理彼此之同异，由此彰显黔中人物之理论贡献及思想特色。其馀诸门恕不一一赘及。

毋庸置疑，黔中王门是阳明最早的弟子群。“姚江之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。”[1]219龙场之后，阳明一生所到之处，广收门人弟子，不断讲学传道。并由众多弟子大力传播、推行其学说，在明中叶以后形成了风靡天下、盛极一时的心学思潮，大有取代朱学于民间之势： “姚江之学……门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆以后，笃信程朱不迁异说者无复几人矣。”[2]由于阳明一生之思想主旨于不同时期有所变化，本身理论不可能尽善尽美，甚而有相互矛盾之处，况且，其弟子资秉不同，性格迥异，点拨又采于多法。诸多原因使得弟子们对先师学说的理解与吸收有着不同的侧重，呈现出多样的风格。阳明学的分化在阳明生前就已经开始，阳明殁后，弟子们纷纷创立新说、各立宗旨，彼此之间争论不休，甚至相互攻讦。一方面虽促进了王学的发展，另一方面也使得良知之学渐入于荒滥。诚如黄宗羲所言：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”[1]

关于阳明后学流派的划分较为流行的标准，是黄宗羲于《明儒学案》中依地域论。其中浙中、江右、泰州三门影响最大，除此之外，仅就人数而言，黔中王门实为紧随其后的重要的地域性学派，又是最早的阳明弟子群，加之后起之孙、李、马及其诸弟子，又有非黔籍之黔中王门学人的加入，故黔中王门的确称得上是阳明后学的重要组成部分，与其他学派一起，共同形成与推动了明代中后期阳明心性之学的思想浪潮。

与此同时，其他学派有些学者与黔中学人相互之间也有密切往来，对之产生了极大的影响。正如清代贵州学者黄国瑾所言：“(贵州)明初改卫设省，文献稍有可采……先生(指王阳明)谪龙场，始开学派。郭青螺辑《黔记》，深惜龙场问业，莫著姓名。马心庵为龙场驿丞，及事先生，与李同野同学于蒋道林，而楚中王学流于黔。徐波石振王心斋之绪，黔儒得孙文恭。邹忠介衍邓定宇之传，黔士有艾松滋、陈见义、余得翥、吴金廷，而浙东江右王学亦流于黔。黔人为学，孰不以姚江为先路哉！”[3]说阳明龙场之行开启了黔中王门，其后楚中、泰州、浙江、江右诸多王门弟子又影响了贵州学者，使黔中王门逐步发展、成熟。确实，孙应鳌、李渭等人广交天下阳明后学。其中，马廷锡、李渭、孙应鳌等人都曾问学于楚中蒋信；王艮为泰州学派开创者，其后学徐樾、耿定向、罗汝芳等人对黔中学者影响极大；江右罗洪先、胡庐山、邹元标对贵州阳明文化的发展亦起有较大作用；浙江王畿、王宗沭、许孚远，特别是王畿，对应鳌、李渭的影响则未可小觑。

王阳明在浙中最早的弟子，应追朔到正德二年初，据《王文成公全书·年谱》载云，阳明赴龙场前，曾返乡余姚作短暂停留，所收学生为其妹夫徐爱，以及朱节、蔡宗兖，只此三人，这大约就是梨洲所称姚江“最初学者，不过郡邑之士耳”之由来。此三人当然不能形成有规模的弟子群与门派 。曾有记载，徐爱等人拜师后，亦曾远涉千里赴龙场就教于先生，①*①亦有学者著撰认为，徐爱曾赴龙场的说法虽一直存在，但根据并不充分。假如徐爱真的去了龙冈，是否参与了阳明的第一个弟子群——作为雏型的黔中王门——的相关活动，亦不无可能。此外，阳明几乎所有的浙中弟子，都是平濠之后晚岁归越所收， 除了早前的徐爱、蔡宗兖、朱节外，此期间较有名气者如董澐、黄绾(京师时入门)、管志道、王宗沐、季本、周汝登、许孚远等人，且又以钱德洪、王畿最具代表性。因为对先师晚年“四句教法”的疏解之不同，导致了以钱、王为首的在思想上的严重分歧，甚至于阳明殁后形成派系，后来学者贯之以“良知现成派”与“良知修证派”之别，前者以王畿为代表，后者则以钱德洪为其主脑。

孙应鳌与王畿之间的交往，主要反映在二人之间的书信往来。孙应鳌等黔中学人与浙中王门的另一重要代表钱德洪则几乎没有往来。“钱德洪等人在编纂《阳明全书》时，阳明在贵州的著述已所剩无几，加之派遣到各地搜访阳明著作的弟子，因贵州路途过于艰难，只走到湖南。钱氏忽视了黔中王门，这也导致后来黄宗羲《明儒学案》未能为黔中单独立学案。”[4]不过有资料显示，黔中孙应鳌与浙中另一学人王宗沭，则有较深交往。王宗沭(1523～1591)，字新甫，号敬所，虽浙江临海人，却为江右欧阳德弟子。孙应鳌江西为官时，宗沭乃江西布政使职，应鳌于《学孔精舍诗钞》中《赠别王敬所三首》、《坐敬所乐寿亭》、《坐朋来亭怀王敬所次韵》等诗文[5]对二人交往有所勾勒。此外，黔中李渭与浙中许孚远，亦有问学往来。许孚远(1535～1604)，字孟仲，号敬庵，浙江德清人。孚远为刘宗周之师，虽曾就学湛若水，不过后来湛王合流，亦可说属之阳明后学。敬庵曾复《与李同野》文，二人的书信往来，可说对后来刘宗周产生了一定的影响，换句话说，李渭通过与许孚远的书信往来，间接地对后来刘宗周的思想产生了影响①*①这里所谓“一定的影响”，有学者冠之以“反动的影响”，恐未安。。

一、孙应鳌与王畿：义理易学的心学立场

就易学研究的流派分属而言，淮海(孙应鳌字)与龙溪均站在义理易学的心学立场。

王畿(1498～1583)，字汝中，号龙溪，浙江山阴人。阳明门下最重要弟子之一，浙中王门的核心人物，其对先生之学的传播，曾起到非常重要的作用，有言云：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之。”[1]239王畿自视甚高，为学喜走“上根人”之“高明”一路，以“良知现成”论驰名学界，称“现成”派，又称“主无派”。

前云应鳌与龙溪有论学书信往来，龙溪称，读应鳌书，尤其《与孙淮海》书后，慨而之言：“我公信道力学，为道林、波石二兄入室宗盟，楚侗兄亦时时传诵高谊，无由聚首一谈，徒有耿耿。”[6]应鳌则次韵龙溪，作《太平兴国宫用王龙溪韵》诗合之：

咏真之福地，古径已平芜。

林隐云光乱，烟消殿影孤。

仙源何寂历，灵迹半虚无。

闲坐观元化，吾今且丧吾。[7]

乃诗充分表明，二人彼此是了解对方思想的，且相互有所影响。当时王门后学中，龙溪、应鳌于易学上的成就，均堪称不俗，许多观点又彼此吻合，皆归之于“以心解易”、“以易释心”的思维模式和学术流派。

首先，应鳌不仅在一定程度上认可阳明“四句教”，且不反对王畿“四无说”，故此，有接近王畿一面。其云：“孔子论‘性相近’，其指此继善成性之体本然者以示人与。不言善、不言恶，但言相近。盖宇宙之内，循环继续不息，浑然太和元气，天命流行物与无妄，中间虽有刚柔、善恶、中偏之不同，而天命之本然、太和之混辟无不同也，所谓相近也。”[8]125-126经验现象中确实有刚柔、善恶、中偏的分别。但本体层面的性是超越于善恶的，故而不说善、不说恶，只说相近。此即是“四句教”首句“无善无恶者心之体”之本有内涵，应鳌的确关注阳明晚年此一教法。在《淮海易谈》《系辞》“知几”条，应鳌着重阐述了此论题，其言云：

知几其神乎？人人谓心为神明，即此神也。不神则物，物则不通，神妙万物。心也者，妙万物而为言者也，故知几则神。几者，动之微，吉凶之先见，只先看便是知几。‘知微知彰，知柔知刚’，先见也。先见者，心之所以为神也，故曰：‘颜子庶几’。若颜子有不善方知，非庶几矣。惟能先见于善不善之前，故能知不善，不复行不善，以常知也。此心体当下便是，故曰：“不远复，无祗悔，元吉。”常人不能当下默识此体，故远于复，故悔。悔则有不善不能知，知而复行矣。是谓‘不神则物’。圣人得《易》者无他，只得此先见之心体耳。[8]133-134

知几，就是洞察事物的迹象、先兆，此为所以“先见”，意为预先显示。应鳌以“良知心体”来说明“先”，在于“善不善之前”。此“心体”之所以“先”，在于其超越经验善恶，不受善恶限制，所以为无善无恶、超善超恶的本体层面。故可判，应鳌“知几先见”之说，类于王畿“四无”之说。但是应当指出，应鳌对龙溪“四无”说某一程度上的认可，并不等于就此归于王畿“良知现成”一派，就应鳌的整体思想系统而言，他显然是属于功夫派的。 虽然应鳌亦云“此心体当下便是”，认为良知当下即可得到，有接近王畿“良知现成见在”之论点，不过他在更多的场合则强调“慎独”、“知行合一”等等功夫。对于应鳌的良知论，应该作如下理解：有以“慎独”、“知行合一”、“知几”、“先见”等功夫为前提，“此心体当下便是”，良知即刻可以实现。 “良知即刻可以实现”与“良知现成见在”，其义异者几稀？

比如面对先师阳明“四句教”之诠解，尤其龙溪“四无”之训，应鳌坚守传统性善论，并未过多关注“无”的一面。其云：“性之本然，善而已矣。然性非悬空在天的，必具于人气质之中。而气质之禀，则不能无清浊纯驳之殊。虽有清浊纯驳之殊，然本然之善未尝离也，故曰‘相近’。至于习，则性体本然之善都变化了，不惟善者习于恶、恶者习于恶相去之远，虽善者习于恶、恶者习于善亦相去之远，故曰‘相远’。曰‘相近’，见人不可不复所性；曰‘相远’，见人不可不慎所习，慎习，便能复性也。”[8]283“慎习便能复性”，是应鳌“此心体当下便是”的又一精准注脚。“复性”就是作为前提的功夫。性的本然状态诚然是至善无恶的，但性决不是悬空抽象的，必须具体、真实地落实于人的气质中。本体层面的天命性理纯然至善，与“性相近”。然气质禀赋则有清浊纯杂之异，往往使性体发生变化，故云“习相远”。问题的关键仍在于功夫，应鳌所以是功夫论者。本体原为至善，后天所秉气质产生差别时，需用“诚意慎独”功夫，恢复、实现至善心体(复性)。可见在此问题上，应鳌与龙溪所识迥异。龙溪持“先天正心”说，主张随任心体的发用流行，即所谓以“自然”为宗，其言云：“夫学当以自然为宗，警惕者，自然之用。……圣人自然无欲，是即本体便是功夫，学者寡欲以至于无，是做功夫求复本体。”[6]211龙溪以本体为功夫，实质是籍本体以销解功夫。应鳌则以“诚意慎独”为实落功夫，其云：“其实落下手工夫，则曰‘慎独’而已。知几者，慎独也。为己者，实落做慎独工夫也。”[8]185“慎独”，是实实在在、落地践行的功夫。其又云：“曾子‘三省’，看‘省’字何等用功！密切吾人心体。……此便见曾子诚意慎独之实处。”[8]188他认为，慎独之功，时时不离反省，要省察涵养、克制私欲，时时不能懈怠，如此方能切入良知心体。应鳌的“诚意慎独”功夫异于龙溪之顿悟与自然功夫。应鳌更进一步强调传统性善而反对“四无”，其云：“孟子道性善，必称尧舜，盖尧舜是尽得此性善之人。惟性善，故人人可做尧舜。不肯学尧舜，自弃其此性之善者也。”[8]301儒家强调培养理想的道德人格，就是主张扩充本具的性善心体，使之达于极致(至善)。此至善是以功夫为前提的。 “明明德”、“亲民”是功夫，“知行合一”、“慎独”亦是功夫，殊途同归，殊功而同达于本体。其强调功夫者，均与龙溪为异耳！

此外，应鳌与王畿的《易》学尤其值得一较。二人都是义理易学的心学宗师，都是以心解易的高手。应鳌有《淮海易谭》洋洋四卷，每每复云“《易》者，心也。”[8]120、“得《易》者，得心也。”[8]128以易为心，易为心中之易。龙溪亦云：“《易》，心易也。”[6]138他们的共同主张集中表达了义理易学心学一派的基本立场。

《易》立场的一致取决于他们形上本体的一致立场。龙溪认为：“不外心以求仁，不外心以求义，独可外心以求理乎？”[6]246应鳌也主张：“即心是仁，即仁是心。心外无仁，仁外无心。”[8]212咸以心为根本，以心统摄一切，确立了心的形上本体地位。

他们又都提出了“心为太极”的共同命题，尽一切可能把心提升到最本原的位置。龙溪云：“夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。”[6]481太极是心，心为太极，心是最高原则。龙溪“心易”、“心为太极”的命题，确立了一个“以易为心”、“以心为易”的易学心本论。应鳌亦云：“邵子曰：‘心为太极’，至矣！心生生，便是全体太极。”[8]130淮海赞同并利用邵雍“心为太极”的命题，以为“心生生之太极”方能作为全体之太极而涵盖一切。他强调：“‘易有太极’，言人有太极也。人人有太极，而自复之、自全之，是自成也，自道也，自得也。人人有太极，而自去也，自亡之，是自贼也，自暴也，自弃也，自欺也。”[8]154如同阳明提倡人人都有良知，淮海与龙溪皆云“良知即易”，龙溪曰：“夫良知之于万物，犹目之于色，耳之于声也。……故曰：‘变动不居，周流六虚，不可为典要，惟变所适。’易即良知也。”[6]214良知是明觉的灵体，具有时变而不凝固的特性。这就是易即良知、良知即易，王畿将良知纳入易学体系，以良知为易学的最高范畴。应鳌亦曰：“致知则得《易》。易者，心也。”[8]124在淮海看来，致良知就能得到《易》，因为致良知，是合于易道的。

二人在以心解易的同时，又常常以易释心。对于河图、洛书之类，二人常持类似看法。淮海云：“先天不得不后天，后天不得不先天，先天不得不变为后天，后天不得不变乎先天。”[8]143先天、后天可以相互转化，并非截然对立的。龙溪亦云：“先后一揆，体用一原，先天所以涵后天之用，后天所以阐先天之体。在伏羲非有待于文王，在文王非有加于伏羲也。”[6]180二者之论何其相契。龙溪以心学一元论思维诠释先天后天之学，以为先天为体，后天为用，先天之体立，才有后天之用行；后天之用行，亦显先天之体存，二者非为时间之先后关系，故决然而不可分割。关于“图”、“书”，龙溪云：“河图固可以画卦，亦可以叙畴，洛书固可以叙畴，亦可以画卦，庶几不失图书之本旨。”[6]182在龙溪看来，河图、洛书可以互通互证，并非非此即彼的关系，这既不同于象数派，也不同于一般义理派在此问题上的看法。淮海亦认为：“晦庵先生以‘河图’虚其中为易，‘洛书’实其中所以为范。其实‘图’之中未尝不实，‘落’之中未尝不虚。”[8]140朱熹认为“河图”虚其中为易、‘洛书’实其中为范，是把二者分割对立起来了，淮海则主张河图、洛书互为“虚”与“实”的有机统一。另外，龙溪亦然利用《易》，不断批评“归寂”说，且云：“寂然不动之体，即所谓先天也……感而遂通之用，即所谓后天也。……而其机不外于一念之微，寂感相仍，互为体用，性命合一之宗也。”[6]181淮海在其《易谭》之“系辞解”亦有类似表达：“寂感人心也，寂感之间，圣人所谓一贯也。虽寂，而天下之故未尝不感；虽感，而本然之真未尝不寂，故寂、感非二，是以两句说话，明此心之本体也。”[8]124寂与感，皆只是良知心体的不同表现形式，寂与感是统一而不能分隔的。在这里，淮海与龙溪一样，都对“归寂”一派过分强调“静”的偏颇提出了批评。

二、李渭与王畿：“毋意”与“意”为同调

尽管，李渭与王畿尚无直接接触的证明材料，然二人对杨简《己易》中的易学思想却一致推崇。与泰州耿定理论《易》学时，同野(李渭字)有云：“余尝读杨敬仲《己易》，取之谓其已见大意。”[9]其言云于杨简《己易》所读一过，以为杨简《己易》已掌握了易道。且言己之“毋意”思想皆为续接慈湖而来。故慈湖、龙溪、同野，皆属以“毋意”为运思路径者，可以说，李渭中、前期思想是非常接近于王畿的。李渭除在心性本体上与王畿有相通之处外，都共同遵奉了阳明学一些基本范畴和理路。但在功夫问题上，差异颇大，儒者尚可有相同之本体，功夫却可以风格迥异。故李渭的“毋意”论与王畿“意”论同调，二者所论皆是直接建立在心性本体之上，走了共同的致思理路。二人亦对慈湖“不起意”说备加推崇。龙溪有云：“知慈湖不起意之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物变化，云为万物毕照，未尝有所动也，惟离心而起意，则为妄千过万恶，皆从意生，不起意，是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。”[6]113龙溪称扬慈湖的“不起意”尚能契合于阳明的良知，于是主张直接保任、涵养良知心体，使其自然发用流行，意念不起，如此就能防止欲望、防止恶的可能。同野“毋意”论之用意亦然如是，二人主张“毋意”、“无意”或“不起意”，是特别贴近的运思理路。龙溪还特别提到了他之所以提揭“先天正心”说的原因，言云：“心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容。”[6]10心体本来是纯善的，自人心发动意念，才始有恶的产生。如果能于良知先天心体上用功发力，以本体为功夫，则于纯然至善的良知导向中，意念的发动自然而然就是无不善的了。以良知所化一应世情嗜欲，恶产生的可能性就根本不会出现。龙溪的这一思想开启了“见在良知”之说：“良知在人，不学不虑，爽然由于固有；深感神应，盎然出于天成。本来真头面，故不待修证而后全。”[6]121在他看来，良知是先天自足完满的，不需去做那艰苦的修养功夫，功夫的作用只是保任那原就完满至善的良知本体。同野所云尤近于此：“孔子‘毋意’，孟子‘不学不虑’，程子‘不着纤毫人力’，皆非从安排得来。知毋意，即千思万虑皆毋意也；知无纤毫人力，即已百已千，实无纤毫人力也。学是学此不学，虑是虑此不虑，而已。”[10]“毋意”实际上也是直任良知心体自然而然的思维活动，不须作后天的刻意安排，只要从心体本源上做功夫，即可一了百了。如同龙溪自信良知完满自足一样，同野反对“加诚敬于仁体”，[11]同样也反对朱子学敬畏、严谨的诚敬功夫。以“毋意”为功夫，寄希望于自然切入仁体、良知，李渭的“毋意”论是直截简易的功夫， 他早期的“毋意”论与王龙溪的“先天正心”说是何等地相契。

步入晚年的李同野完全改变了他中年的“未定之说”——“毋意”，而提揭“先行”的实践功夫，这就与王龙溪开始了分道扬镳，此时他言云：“万间新学甚盛，士子竞务讲席以为名高。其言既不皆于正，而其行又绝无以副之，则狂妄之病中之深也。”[12]嘉隆万间，新学(阳明学)风行天下，龙溪等人的影响，晚明会讲之风盛行，“士子競务讲席以为名高”，助长了空谈道德性命、轻视践行功夫的不良风气。龙溪之流被时下学界喻为“狂禅”，造就诸多狂荡弊病，其以“无工夫为工夫”的所谓工夫论，极有可能消解掉了传统儒家的道德践履功夫。加之其“良知现成”之言本身就有违先师阳明学旨，致使先生之学渐失其传。李渭显然觉察到了“良知现成”论的问题的严重性。就连邹元标也观察到了李渭的用心，故于为李渭作《先行录序》中发出了“谈杳渺之论，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩”[13]的警告。李渭终于回到了该回到的路途，提出重实践品格的“先行论”，以为学问归宿。晚岁的李渭重视学问的品格在于修行、在于践行，避免了龙溪、近溪等人，一味好谈良知心体，而蹈入空疏的流弊。 难怪邹元标要称赞李渭：“先生论学而以躬行名录，诚末世之瞑也”。[13]由此看来，李渭“先行”论的意义，无论于当时抑或今后，均皆不容小觑。

三、孙应鳌与钱德洪：从功夫以言本体

钱德洪(1496～1574)，本名宽，字德洪，号绪山，浙江余姚人。德洪与龙溪齐名，同为阳明高弟，然学者评价迥异，诚如黄梨洲所云：“龙溪从见在悟其变动不居之体，先生(德洪)只于事物上实心磨练。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。”[1]225与王畿重本体、重悟不同，德洪尤强调事上功夫与修持。是与龙溪“主无”、“现成”派相对立的“主有”、“修证”派的典型代表。如学者云：“德洪主后天意念上为善去恶，以此回复先天之性。龙溪则主不起念，以保任先天至善在心中流行。龙溪功夫静，德洪功夫动，龙溪重先天，德洪重后天。后来，彼此对对方观点都有退让、吸收，互相有所取益。但从学说整体上看，二人功夫路向正相反。”[14]德洪思想特质大抵如此。虽然，应鳌与德洪未有直接之交往，但二人处于同一时代，因其思想义理有异有同，可以作出一番比较。

首先，表现在二人对先生“天泉证道”之“四句教法”的态度与立场，皆有竭力申明传统主流之“性善”主张的明确表示。孙应鳌于《淮海易谭·卷四》有云：“惟能先见于善不善之前，故能知不善，不复行不善，以常知也。此心体当下便是，故曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’常人不能当下默识此体，故远于复，故悔。悔则有不善不能知，知而复行矣。”[8]133-134在应鳌看来，此心体超越于并先见于经验现象之善恶，且不受经验现象之限制，是为无善无恶的本体层面。虽然应鳌对“无”的特点有所认识，但他更强调善性的作用，要知其不善，不再做不善之事，强调了后天功夫的重要性，而主张性善“有”的一面。这与德洪的观点看法一致。黄宗羲《明儒学案》之“浙中学案”引德洪语云：

人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善……故先师曰：“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学为先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。[1]234-235

在德洪看来，人的良知，即人的心体，一也。说它善、说它至善无恶、说它无善无恶，都是可以的，至善之体，当然是无善无恶的。德洪对心体“无”的特性并不否认。“对‘无善无恶者心之体’，德洪与龙溪并无根本的意见分歧，关于心之本体的这种‘无’之特性，也是他所认同的。”[15]这是因为他看到良知心体处于超越性、绝对性的本体层面，是虚灵之本体，不可用经验善恶来规定。本体层面的至善之“有”与“无”之特性的发用，具有无所不能、无所不通的功能。故，至善与无善无恶并不矛盾，只是站在不同角度而言。如何理解阳明“四句教”，在德洪看来，必须针对特殊的情形，有针对性地把握，切不可作过分的发挥。因此德洪针对龙溪的“四无”论，提出了“四有”的论点：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[16]良知心体虽是至善无恶，但心所发之意却有善有恶，良知具有知善知恶的功能，必然就会为善去恶。德洪进一步强调云：“心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。……意有动静，此知之体不因意之动静有明暗也。”[1]232良知心体本来是纯粹为善的，虽然心体发动之意而使有善有恶，但至善的良知本体并不会因意的动静、善恶而有所改变。由此可知，德洪与应鳌一样，都恪守了与王畿吸收佛禅“无”的思维模式有所不同的传统儒家性善论之“有”的立场。

其次，应鳌与德洪二人基于对“王门四句教”相同的认识，在把握思想本体的同时更加关注功夫的重要性。德洪强调后天功夫的重要性，反对离开功夫奢谈本体，进而提出“后天诚意说”。其言云：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”[17]承认良知心体之先天自足至善，但往往后天之习心、意念所杂染，意念上就有了善与恶，就须以格致诚正功夫去恢复良知本来无善无恶的心体。 与此一致，应鳌于《四书近语》卷五有云：“性之本然，善而已矣。然性非悬空在天的，必具于人气质之中。而气质之禀，则不能无清浊纯驳之殊。虽有清浊纯驳之殊，然本然之善未尝离也，故曰‘相近’。至于习，则性体本然之善都变化了，不惟善者习于恶、恶者习于恶相去之远，虽善者习于恶、恶者习于善亦相去之远，故曰‘相远’。曰‘相近’，见人不可不复所性；曰‘相远’，见人不可不慎所习，慎习，便能复性也。”[8]283二者皆言本然、本体层面的性自然是至善无恶的，人在禀赋此性时会有清浊纯驳的差异，使本然之善发生偏离，甚至扭曲。这时候，需要用“诚意慎独”功夫去弃其昏蔽，从而恢复那先天至善的良知心体。可见，德洪的“格致诚正”功夫与应鳌的“慎独诚意”功夫，都特别强调一个“诚”字，在功夫运思问题上二人尤其相近相契。

再次，如将德洪的“后天诚意”说与应鳌的“诚意慎独”说相比较，可以得出大体相同而略有差别的结论。其相同者，德洪与应鳌都曾尊奉并引用了阳明关于“诚意”的论点。德洪云：“昔者吾师之立教也，揭‘诚意’为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下，皆得入门用力之地……师云：‘诚意之极，止至善而已矣。’是止至善也者，未尝离诚意而得也。”[1]231应鳌亦云：“好恶正心之发而为意也。意诚，则好善如好好色，恶恶如恶恶臭而自慊于心矣。意无不诚，则心即正，身即修，以其廓然之体，自无忿懥、恐惧、好乐、忧患之失；以其顺应之常，自无亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰之偏。以之齐家而家齐，以之治国而国治，以之平天下而天下平，皆自意诚而致之也。故明道曰：‘其要只在慎独。’旨哉！阳明曰：‘《大学》之道，诚意而已；诚意之极，止至善而已。’是也。”[8]167对于“阳明曰大学之要，诚意而已”句，二人竟然有如此雷同的诠释。德洪标阳明“揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。”应鳌亦举“《大学》之道，诚意而已”、“其要紧工夫只在诚意。曰‘格物、致知’者，所以为诚意之地者也。”[8]167二人承接阳明，以诚意为《大学》的核心精神，格物致知则是为了更好地诚意正心，二者是前因后果的关系，后者是致良知功夫的着力点和落脚点，此方为是阳明心学内在功夫的正确道路。对于阳明的“诚意之极，止至善而已”句，二人也有如出一辙的心得，均希望以用诚意功夫来实现和恢复良知的至善心体。

应鳌与德洪的主要区别在于，如果说德洪的“格物致知”的功夫论在语序表述上依然沿用传统之惯性的话，则应鳌的“慎独诚意”似乎更加贴近阳明的心学内在功夫路线，从功夫的角度论，应鳌的用语则更加突出“慎独诚意”的优先性和重要性，少涉乃至不涉“格物致知”。应鳌为此发挥出他的独具特点的“慎独”学说，亦为后来刘蕺山的“慎独”思路不谋而合而各有所胜(关于孙淮海与刘蕺山“慎独论”之比较，容另文述之)。

四、李渭与钱德洪：“毋意”、“不起意”与“诚意实功”

关于“心体”问题，李渭与德洪均继承阳明思想，在此问题上有基本一致的阐释，钱德洪云：

蓋心无体，心之上不可以言功也。应感起物，而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。[1]231

知无体，以人情事物之感应为体。无人情事物之感应，则无知也。[18]

李渭曾以“心无法”反对“心有法”，主张“法因人立，心无法。”[19]二人的主张皆来自于阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”[17]134之意。故知阳明、德洪的“心无体”、“知无体”与李渭的“心无法”，具有思想实质的一致性。良知心体并不脱离人们的生活世界，此乃阳明心学之一贯主张。良知心体，原无定体，亦无定法，只有在世间生活中，方能得以朗现。“心无体”的良知心体以“感应”的客观事物为实质内容，即本心在应事接物的发用上呈现，在事上磨练，如此，“体”才得以存有。也就是说，心不能悬空而自成良知之体，只能在人情日用生活中才能得以确立，也只能在日用常行中才能得以朗现。所以，李渭的主张心无法，主张良知因人而随时随地呈现与发用，不主张枯槁般地悬空想象，即所云“圣人心法岂空悬摸索者哉”？这些都是吻合于先师阳明之旨的，也与钱德洪于此问题上的看法一致。但是，李渭自身的思想亦同时充斥着矛盾，这个矛盾即是：他的“心无法”与他的“毋意说”的二律背反。好在他最终克服了这一矛盾，化解了这个二律背反，当然，这是他晚年提出“先行论”之后的事[20]。

李渭与钱德洪也有思想上的不一致。

德洪的“后天诚意”说与李渭中年的“毋意”论实有较大差异。笔者认为，“毋意”可视为李渭中年的未定之说，“先行”则可视为李渭的晚年既定之论。德洪曾一般地对“毋意”提出过批评：“真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教，不为不尽，但质美者习累未深，一与指示，全体廓然；习累既深之人，不指诚意实功，而一切禁其起意，是又使人以意见承也。久假不归，即认意见作本体，欲根窃发，复以意见蓋之，终日兀兀守此虛见，而于人情物理常若有二，将流行活泼之真机，反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒慾等语，俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚渉程途也。”[1]228德洪肯定“毋意”、“不起意”所具价值，毋意直切良知心体，是真性自然之流行发用，有简捷明快、全体廓然的特点。但这只能是上根之人、且习累未深之人所能体悟把握的。对于绝大多数中、下根人和习累即深之人而言，如不以诚意功夫进入，就会存在以意见混同心体的毛病。为此，德洪批评“毋意”、“不起意”的功夫模式，将个人意见当做本体，就会导致守成虚见的空疏弊病。中年的李渭云“知毋意，即千思万虑皆毋意”，则说的过于轻松、过于简单容易，认为只要在心体上用功了，就一了百了、一当百当。李渭的“毋意”论寄希望于直接在心体上禁止发起意念，以断绝恶念头的产生，如同杨简意图让人快速领悟本心一样，均是过于理想化了。“毋意”、“不起意”轻视洗心、正心、惩忿、窒慾等诚意慎独功夫，就好比说人到家了，其实还在路上。德洪一般地批评了“毋意”之论，许孚远则直接对李渭针对性地提出批评，许孚远《答李同野书》云：“老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学得，无所谓欲速则不达者耶？……学者认得容易，反令心中浮泛不得贴实。”[21]杨简与李渭的“毋意”论都有试图使学者速就良知心体的美好意愿，这一理想化的论说显然忽视切实的修为功夫，显然有违阳明“事上磨练”之教。轻视功夫，就会导致虚浮不实，蹈入空疏而入于佛禅。中年前的李渭就曾经说过：“加诚敬于仁体，因防检废兢业。”[22]其于中年“毋意”阶段时，曾经竭力反对严谨的诚敬、防检功夫，认为会有碍仁体、有废兢业，的确走了与德洪、应鳌不同的功夫之路。

小结

在以孙应鳌、李渭为主要代表的黔中王学与以钱德洪、王畿为主要代表的浙中王学的思想互动中，我们不难看出，黔中王门作为一个地域学派、一个学术整体，充分表露出了他们所具有的鲜明的理论特点：

第一，在此互动中，黔中王门与其他王门一样，紧跟时代脉博，紧扣学术思潮，反映出与其他王门诸学一样的问题意识。阳明先生晚年于天泉证道，提出“四句教法”，即：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[17]145-146特别是“无善无恶心之体”一句，于他在世时，就已引起讨论。他殁后的几十年乃至近百年，更是聚讼不已，由王畿的“四无”之论与钱德洪的“四有”之说滥殇而形成几大学派，主要有良知现成派、修正派、归寂派等等。毫无疑问，从黔中王门的几位主要人物的思想中，可以清楚地看到他们积极参与学术主潮，并提出自己独到而有创见性意见的种种证据。虽然很难将他们简单地归之于或现成良知派、或修正派、或归寂派，但他们的确紧跟时代脉搏，紧扣时代潮流，并通过在与各派的思想互动中，表达自己的问题意识，提出了大量有价值的、独到而具有创见性意义的思想观点。

第二，在此互动中，在当下各派要么重视本体忽视功夫，要么重视功夫忽视本体的各自偏颇中，黔中王门的主要代表人物从总体上所表现出来的学术动向表明，他们是既重本体又不轻视功夫，既强调功夫又不忽视本体，每每主张本体与功夫的一致性。孙应鳌曾充分肯定钱德洪对“归寂”派的批评：“双江即谓‘良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。’论则善矣。殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。”[1]235他又引用阳明语录为自己作论据，“‘人有未发之中，而后有发而中节之和。’此先师之言……曰：‘此未知未发之中也。未发之中，譬若镜体之明，岂有镜体既明而又有照物不当者乎？’此言未为不确，然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中，竟从何处觅耶？离己发而求未发，必不可得，久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。”[1]235-236应鳌和李渭都反对“现成”学说。如应鳌云：“今之讲学者于言行之间全不留意，动辄谈天说理，不知愧耻。”[1]243李渭亦云：“万间新学甚盛，士子競务讲席以为名高。其言既不皆于正，而其行又绝无以副之，则狂妄之病中之深也。”[23]二人都反对现成派过于重本体、重悟而忽视日用修持功夫导致空疏之弊。应鳌曾说：“人之为道而远人，不可以为道矣。道，源于性，具于心，著于人伦，见于日用常行。”[8]215“吾儒实落止善工夫只在人伦日用上做”。[8]167“下学是人事，上达是天理，理在事中，事不在理外。非下学是下学、上达是上达，亦非下学之功已毕，而后能上达。无时无处不是下学工夫，便无时无处不是上达学问，可见、可为、可思皆下学也。而不可见、不可思之至理即此而寓，便是上达也。知圣学之下学上达是合一的至理，便知圣人天人合一的学问。”[8]267-268

第三，在此互动中，为了坚持本体与功夫一致性的立场，避免现成良知论与归寂论各自表现出来的偏颇，孙应鳌提出了独具特点和具有创见性的思想理论——“慎独说”。学者一般认为，晚明之“慎独说”最具影响者当属于刘宗周，且不知孙应鳌早于宗周几十年就提揭此说，且自成系统。孙应鳌“慎独说”的一个明显理论特点，就是充分强调和坚持了本体与功夫的一致。应鳌将本体与功夫、未发与已发、有与无、动与静贯穿“慎独”，其言云：“慎独则尽性，尽性则廓然而大公，便是未发之中，物来而顺应，便是己发之和。未发不在已发之外，盖冲漠无朕，而万象森然，是和之统会，乃天下之大本也。已发即在未发之中，盖万象森然，而冲漠无朕，是中之所流行，乃天下之达道也……惟慎独，便有无合一，动静合一，有、无、动、静合一便是致中和。”[8]173钱德洪曾对孙应鳌的“慎独便是致中和”作了高度评价，德洪云：“所以既谓之中，又谓之和，实非有两截事。致中和工夫，全在慎独，所谓隐微显见，已是指出中和本体，故慎独即是致中和。”[1]228慎独即是致中和，中与和一体无二。慎独本为儒者功夫，应鳌将慎独提升至“中和”境界，成为“致中和”，从而使慎独实现了本体与功夫的统一。

第四，在此互动中，黔中王门的主要代表人物善于批判地汲取各家之长，用以修正己说，丰富己说，从而促使了阳明心学在黔中的进一步发展。李渭将自己中年“毋意”未定之说转化发展而为晚年“先行”既定之说，就是一典型之例证。这个重要的思想转化说明了两个方面问题：一方面，黔中王门的思想家们善于在与同时代其他思想家的学术交往与思想互动中吸取养料；另一方面，黔中王门的思想家们尚能勇于坚持真理，勇于修正自己学说的不足，从而发展自己的学说。

[1]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008.

[2]儒林传序[M]//张廷玉.明史.文渊阁《四库全书》本.上海:上海古籍出版社,2014.

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责任编辑卢劲英文审校孟俊一

The Thought Interaction between Guizhou Yangming Scholars and Zhejiang Yangming Scholars in Ming Dynasty——Centering on Sun Yingao vs. Li Wei and Qian Hongde vs. Wang Ji

WANG Xiao-xin

(Guiyang University, Guiyang 550001, China)

The thought interactions between Guizhou Yangming Scholars and Zhejiang Yangming Scholars have been done either in a face-to-face way, or in correspondence (e.g. between Sun Yingao and Wang Zongmu), or in the way of tacit understanding. The most famous representatives of these two schools are Sun Yingao vs. Li Wei and Qian Dehong vs. Wang Ji. In their interactions, their thoughts shared some similarities and different characteristics as well. Their interactions demonstrated that like other schools of Yangming Study, Guizhou Yangming Study can get close to current academic tendency, reflect problems, strengthen the unity of ontology and efforts, propose the unique “Shen Du Shuo” (e.g. Sun Yingao), and have the courage to correct their own theory (e.g. Li Wei) for obtaining long-term development, so that Guizhou Yangming Study is independent and outstanding.

Guizhou Yangming Study; Zhejiang Yangming Study; Sun Yingao; Li Wei; Qian Dehong; Wang Ji

1001-733X(2016)02-0071-10

2016-03-20

国家社科基金项目：“明代黔中王门及其思想研究”(10BZX035)阶段性成果。

王晓昕(1951-)，重庆人，贵阳学院教授，贵州省阳明学学会会长，贵州阳明文化研究院副院长。研究方向：中国哲学史、中国思想史、阳明心学。

B248.2

A

①孙、李：指明代黔中王学的代表性人物孙应鳌、李渭；钱、王：指明代浙中王学的代表性人物钱德洪、王畿。