亚里士多德德性论与戏剧观之关系分析

车凤成

亚里士多德德性论与戏剧观之关系分析

车凤成

本文通过分析存在于亚里士多德德性论与戏剧观之间的相互关系，从而指出作为道德哲学的伦理学与诗学之间是同源而非对抗的关系；换言之，伦理学对于行动以及选择的说明侧重于抽象论述，而戏剧观则从摹仿的视角对人们在行动之时所遭遇的权力和道德困境进行了形象化的说明，论文由此说明文学伦理学批评从发生学方面来说具有跨学科性。

德性论；摹仿；逻各斯

作为一种正在成长中的批评范式，文学伦理学批评*2014年12月20-21日，“第四届文学伦理学批评国际研讨会”(The 4thInternation Symposium on Ethical Literary Criticism )在上海交通大学隆重召开,由会议提交论文来看，部分论文继续运用已取得的理论成果去分析相关作品，伦理学批评层面的跨文化比较引起了与会学者的关注，而该批评的跨学科性也是部分论文的强调要点，可以说此次会议参会论文代表了该批评目前国内外研究现状，该部分内容由我学生秦崇文执笔写成。自出现以来就一直是外国文学批评领域的关注点，对于该范式的学理分析以及相关批评实践已有数量不菲的文章，不过学界似乎对该范式的“跨学科性”没有给予较多关注；而从伦理学批评视野出发，无论从事创作还是从事批评实践，人们都应该认识到文学研究离不开哲学背景，具体作品的分析更要回返到其所以发生的历史语境，而研究者自身更须具备多学科视野，即使研究者“不是宗教家，但他应分担宗教家的社会使命，……不是政治家，但他应有洞见现实社会矛盾的能力，……并非伦理学家，但他须有伦理学家的视野，……这应是文学伦理学批评的最大价值。”*车凤成：《文学伦理学批评内涵再思考》，《武汉理工大学学报(社科版)》2009年第4期，第128页。而古希腊哲学家亚里士多德相关思考为认识伦理学批评范式的学理基础提供较为有益的借鉴。

一、亚里士多德“德性论”

亚里士多德对德性的思考与他自己社会观以及伦理学思考密切相关，而他所开创的哲学被称为“逍遥学派”，其意就在于由亚里士多德所倡导并为其徒众所遵循并实践的首先是一种人生态度，就是说作为哲学家的他们并不介入当时的现实的政治生活，他们采取一种超然的态度，对当时的社会生活采取了一种静观的态度。其所以如此，一是因为他们认为从事学术研究应该是有闲者的职业；二是因为他们大部分寄居于权贵之门，生活有保障，同时，古典时期的希腊人普遍认为时间的流逝将使世间的一切都失去了其存在的价值，因此普通人尽其所能使自己的现实生活尽可能的多采而丰富，而有德有识并有资财者就尽力使自己从事于冥想静思的事业，力图发现宇宙以及人生的秘密。而亚里士多德“试图做的是解释为什么世界和世界上的事物是它们所‘是’的那个样子，以及它们是如何变为那个样子的。他在为一个一般的问题——‘一般来说，为什么事物是它们所是的那个样子’，而不是为比较容易处理的问题——‘这种或那种特殊的事物如何变为它目前的状态’寻找答案。”*[英]罗素：《西方哲学史·上卷》,北京：商务印书馆，1963年，第261页。亚氏哲学和苏格拉底和柏拉图都有关系，但与柏拉图理性主义不同的是，亚里士多德没有从超越的理念世界去看待现实问题，而是从社会生活的实践出发来对待人生等问题。同时，和苏格拉底充分的个性自觉也不同，亚里士多德是把人放在他们所处的社会环境里来看待。

(一)亚里士多德伦理观

亚氏认为奴隶的存在是合理和正当的，而“国家的目的乃是造就有文化的君子——即，把贵族精神与爱好学艺结合在一起的人。这种结合以其高度的完美形式存在于白里克里时代的雅典，但不是存在于全民中而只是存在于那些生活优裕的人们中间。”*[英]罗素：《西方哲学史·上卷》,第261页。而在社会发生巨变或者革命发生时，他所能做的就是从理论上谈论如何防止革命的发生，“防止革命所必须的三件事情就是：政府的宣传教育、尊重法律(哪怕是在最小的事情上)，以及法律与行政上的正义，也就是说‘按比例的平等并且使每一个人都享受自己的所有’”。*[英]罗素：《西方哲学史·上卷》,第274页。之所以如此是因为亚氏认为时间的流逝会使现存的一切失去其存在的价值，这对其伦理学产生了重要影响。罗素指出，亚里士多德伦理学与其政治观是相辅相成的，即亚里士多德是从对理想社会的展望出发来对人的道德期待进行讨论的，就是说他说“应然”出发对“实然”进行规定的。在亚里士多德看来，最好的国家是由有文化的君子组成的，他们道德方面的要求就是不要趋向于人性恶的极端，而止于善之为善的中途。在其著作《尼各马可伦理学》之中，他谈到了许多如何持守“中道”的例子，比如，勇敢是怯懦与鲁莽之间的中道、磊落是放荡与卑琐之间的中道、谦虚是羞涩与无耻之间的中道等诸如此类。亚里士多德认为：“人既是理性的动物，同时也是政治的动物。作为政治动物的人的美德就是行德；作为理性动物的人的美德就是知德……作为政治的动物，人的美德与人的激情和行动有关。所谓激情，是指伴有愉快或痛苦的许多感觉，……激情本身并非美德，但却与美德有关。激情和由激情所引起的行动都有过多、不足和中间的情况，其中过多和不足都是不好的，只有中间才是最好的，才是美德……这种美德就在于对激情的控制、支配，既不能完全清除它，也不是听任放纵它，而是舍两极端而执其中，也就是遵循‘中道’。”*全增嘏主编：《西方哲学史·上册》，上海：上海人民出版社，1983年，第215页。而“要掌握中道就要靠每个人的智慧、见识，亚里士多德称之为‘实践智慧’。他认为，这种‘实践智慧’是在不断的实践活动中训练出来的。人们在实践活动中不断摸索，就可以找出中道的分寸来，由习惯而成自然……实践智慧也就是人在活动中有所选择、决定善恶的一种智慧。”*全增嘏主编：《西方哲学史·上册》，第216页。这已涉及到亚里士多德“德性论”。

(二)亚里士多德的德性论

奥康诺认为，亚里士多德的德性论“是一种对在放纵与压抑自然倾向的中点行为中进行选择的习惯。此外，这一中点必须在和作出选择的人的关系上加以选择，而选择本身又必须受一个理性原则[逻各斯(Logos)]的控制，这个原则是由一个具有实际智慧的人，亦即由具有理智德性的phronimos来决定。”*[英]D.J.奥康诺主编：《批评的西方哲学史》，洪汉鼎等译，北京：东方出版社，2005年，第107页。这就是说，其德性论的核心是逻各斯控制下的理智德性与实践德性之间的二元对立，其中理智德性在与实践德性的对立中起着主导作用，这也是前述“应然”与“实然”关系在道德行动层面的具体化。作为一个伟大的哲学家，亚里士多德在从本体层面上对道德问题展开思辨的同时，也注意到了“意志或意愿”在具体道德行为中的作用，并看到了“伦理学上自愿或意愿与非自愿或非意愿的区分，强调了意愿或意志的重要。这就为道德树立了稳固的基础，开阔了天地。从此伦理学者们便知道，道德固然有赖于智识和理性，但也依赖于意志或意愿……”*[美]A·麦金太尔著：《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第189页。囿于古典时期静止的时间观，亚里士多德关于道德的思考毕竟缺乏了历史发展的厚实基础，而从维护城邦政治稳定的角度出发，“亚里士多德把那应服从规则的道德部分变成了对城邦所颁布的法律的服从——只要这一城邦认为应该实施这些法律。这些法律绝对地规定和禁止了某些行动，而这些行动都处在一个有德性的人该做或者该戒除之列的。因此，亚里士多德论点中至关重要的部分就是，有些行为是绝对禁止或绝对必要的，而不考虑环境和后果。亚里士多德的论点是目的论的，……”*[美]A·麦金太尔著：《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第189页。这一点为理解亚里士多德戏剧观提供了可靠的学理依据。

二、亚里士多德之戏剧观

亚里士多德认为：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”*[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德诗学·贺拉斯诗艺》，罗念生等译，北京：人民文学出版社，1982年，第19页。亚里士多德笔下的戏剧同时是一种交流方式与交流载体，而交流过程中所摹仿的“行动”则与行为者个人“意志及其“怨恨或偏好”的心理有关，正是这种行为引起了相应的道德评价。古希腊的戏剧创作都是为比赛而准备的，“戏剧表演以比赛的形式进行，通过复杂程序从普通公民中挑选出来的评审员要评审出最佳戏剧节目。这样，剧作者在公众的眼皮底下争夺棕榈奖，在演出期间所有人都焦急地等待着最后裁决。”*[法]克琳娜·库蕾著：《古希腊的交流》，邓丽丹译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第54-55页。而“所有悲剧都无一例外地通过神话把城邦、它的价值、它的政治选择、在公元前5世纪最后三分之一的时间里常常发生的掠夺蹂躏城邦的战争，统统搬上舞台。”*[法]克琳娜·库蕾著：《古希腊的交流》，邓丽丹译，第56页。欧里庇得斯剧作《在奥利斯的伊菲革涅亚》之所以能够在比赛中获得头奖，显然与他对城邦生活中“公德与私德”之间的冲突有关，即是说，欧里庇得斯认为，人作为社会性的存在不仅需要生活于一个共同体中；个体的人更需要有情感方面的追求，但如果他不能很好地处理“公与私”间的关系，那么他在具体的生活之中就会卷入悲剧性场面。

《在奥利斯的伊菲革涅亚》的创作是以特洛伊战争为背景的，该剧主要讲述了阿加门农谈他为什么必须带领希腊军队去救海伦的来由，以及他的兄弟如何使他下决心将自己女儿伊菲革涅亚献祭及后者是如何从献祭的过程中被神所救的故事。然而，更主要的是从两方面对当时的社会生活中的道德行为进行了思考和判断。剧中欧里庇得斯考虑了伦理环境、道德主体和道德行为的关系，一定的社会结构决定着那个社会的人的道德取向，并由此决定着人们的道德行为；欧里庇得斯时期希腊社会的伦理环境属于命运伦理，在具体展开中又体现为家庭伦理与城邦伦理的交织，这就使道德主体处于三重伦理环境的包围中，受困于道德困境的个体行为与“怨恨或偏好心理”有关，而欧里庇得斯由此对个体在面对“权力以及道德悖论”等局面时的抉择予以戏剧化再现。

(一)权力悖论

“权力”关系在欧里庇得斯笔下体现为阿加门农对“高位与人生”间关系的思考：一方面，高位生活的风光是表面的，地位越高，所带来的风险也就越大，因为人们对于名利的追求是无止境的，所以应该适时而退。“但这光荣也是危险，还有那好名心，看似甜美，却是和忧患相接近。因为有时候神们的意旨不奉行，颠覆了我们的生活……”*[古希腊]欧里庇得斯著：《欧里庇得斯悲剧集·上》，周作人译，北京：中国对外翻译出版公司，2003年，第238页。看似说神事，其实在说人事。高位生活虽然非常威严，但这种生活有时也使人身不由己，他们往往会成为群众舆论的奴隶，因为很多时候，群众的舆论是不可违的，即使他们的意见并不见得正确。“这些不幸也来到高贵的身上，可是我们有威严做生活的主宰，我们乃成为群众的奴隶。”*[古希腊]欧里庇得斯著：《欧里庇得斯悲剧集·上》，周作人译，第251页。由父女对话可以看出伊菲革涅亚立足于家庭生活，认为阿加门农应履行一个“好父亲”的职责；但阿加门农自己却陷于“好父亲、好首领以及好丈夫”三重角色的纠结中难以取舍，其原因就在于二人因处于不同的道德环境而有着不同的道德取向，并因此陷入了对某一道德选择的“偏好”之中；而从具体的道德环境来看，道德偏好是有其合理性的。麦金太尔认为，古希腊社会的道德评价前提是人与其社会角色的相关性，因此，“一个人是通过认识他在这个系统中的角色来认识他是谁的，并且通过这种认识他也认识到他应该做什么。每一其他角色和位置的占有者应把什么归于他。”*[美]A·麦金太尔著：《德性之后》，龚群等译，第12页。对个体行为在进行道德评价时，所根据的是他的行为是否符合他的社会角色所要求于他的，也就是说，个体德性具备与否根据的是“应然”与“实然”之间的符合，如是，那么行为者就是有德的，评价为“好”；反之，就是没有德性的。麦金太尔指出，公元前5世纪的雅典生活存在由英雄社会继承而来的德性与雅典的现实城邦生活所要求的德性，不过“这是两种不相融的有关荣誉和行为的观念，两种相互匹敌的行为标准。家庭和家族关系仍是社会结构的一个基本方面……但血缘关系的社会结构已是更大的社会结构城邦国家的一部分。因此，道德权威的中心已从家庭和家族转换到了城邦。”*[美]A·麦金太尔著：《德性之后》，龚群等译，第13页。而随着道德权威中心从家庭和家族转换到了城邦，社会道德标准就出现了二分化，即以城邦利益为中心的评价标准和以家庭利益取向为中心的评价标准，而其侧重点在城邦上：凡是有利于城邦稳定繁荣的行为就是合乎道德的，反之就是不道德的，自然是应该被谴责的。处于这种道德环境之中的人，他的选择就是“非此即彼”的，要么完全献身于公共生活，要么从公共生活中退出来而回到自己家庭生活之中，他没有别的选择的自由。这样，处于公共生活中，但并没有完全脱离家庭生活的人在面对作为公共性性质而存在的权力问题的时候，他的选择无论是为公还是为私，他都将被迫处于冲突之中而使自己乃至家庭生活出现悲剧性的结局。

(二)道德悖论

道德选择方面存在的悖论也存在于《在奥利斯的伊菲革涅亚》中：道德主体的行动选择和他的社会角色有关，他不可能超越于自己的角色之外，也不能完全认同于自己所承担的角色，因此，他就成为多个社会角色的混合拥有者，这种混乱的社会角色就使个体在进行道德选择之时处于道德悖论之中，并体现为“生活道德”与“道德本身”的对立互显。阿加门农为了城邦经神示而决定利用自己的女儿伊菲革涅亚进行献祭，此时“好首领”高于“好父亲”；然后他后悔，觉得不应该并写信以阻止女儿前来，此时“好父亲”就高于“好首领”，他想到的更多的是生命价值本身而非他那首领的职能所要求于他的。类似的情况也反映在克吕泰涅斯特拉对丈夫阿加门农的责备之中。她因为丈夫对自己的不尊重以及对孩子的不负责任而怨恨，这也为以后她丈夫的死埋下了根子，“这是我首先要非难你的，你娶了我并不是我所情愿，乃是用了强力的：……我是一个无可厚非的妻子，爱神的事情都有节制，你的家财益有增加，使得你入门觉得欢喜，出门感到幸福……那时我看到各个椅子上没有了她，闺房里没有了她，我还不是独自坐着落泪，永远哀悼着她吗？……呵，把你的孩子做了牺牲，随后你怎么祷告呢？你杀了孩子，想祷告给你什么幸福呢？你是这么可耻地从家里出发，也只是一个不幸的回家罢了。我若是给你祷告祝福，这能算是正当么？”*[古希腊]欧里庇得斯著：《欧里庇得斯悲剧集·上》，周作人译，第276-277页。希腊联军为风浪所困而难以开进，因此阿加门农顺从占卜者的预言而将自己的女儿作为神的献祭，从而使军队顺风出发，当然也导致了自己女儿与妻子的责备，其背后正是“怨恨”心理的表现。“怨恨感受根源于肯定价值的难以获得性。……所有的怨恨主体都会遭受一种持续的‘悲剧冲突’，……初始形式就是报复、不怀好意、嫉妒、敌视等……”*[美]弗林斯著：《舍勒的心灵》,张志平等译， 上海：上海三联书店，2006年，第147页。克吕泰涅斯特拉对丈夫的“怨恨”是从家庭道德的环境出发的，她责备丈夫阿加门农没有能够完成自己应该承担的丈夫和父亲角色；但阿加门农对“城邦道德”的“偏好”而没能满足自己作为家庭一员所应负的责任，比较之中克吕泰涅斯特拉就产生了对丈夫的“怨恨”。

面对妻子的指责，阿加门农为自己进行了辩护。徘徊在“好父亲”与“好首领”以及“好丈夫”之间，为了希腊的自由，他就必须牺牲自己及孩子们的自由。古希腊时期凡有大事发生必须先向神献祭，以求和顺；还必须向预言者预先询问事情的发展，那些预言者的话语是必须遵守的，所以，在高位者未必是幸福的，或者说他们是没有家的，他们的家是大家，他们必须舍弃或在必要的时候要牺牲那小家的幸福。“夫人，我要敢做这事是很可怕的，但若是不做也很是可怕：我非得做这事不可呀！……但这乃是希腊，为了它须得牺牲你的，……因为它必须得自由，女儿呀，……要使得希腊人的妻女不被外人所强抢呀。”*[古希腊]欧里庇得斯著：《欧里庇得斯悲剧集·上》，周作人译，第279页。古希腊时期人们的自我意识虽然已经觉醒，但他们又抗拒不了死的必然性，因为包括生命在内的凡人所拥有的一切都是暂寄在凡人那里的，生存的困惑使他们把那归因于神，但他们又极力想摆脱那种必然性，于是在“自我觉醒”与“有死的必然性”之间就有冲突发生，而命运观也应运而生。在祭祀要发生时神显了奇迹，剧情发生了“突转”，一只母鹿替代了伊菲革涅亚。她自愿就死，然而命运与她开了个玩笑：1.伊菲革涅亚精神与肉体相分离，其被一只鹿所替代，鹿之死代替了她肉体上的死;2.而伊菲革涅亚的精神为猎女神阿尔忒弥斯所救而来到托阿斯统治的蛮夷人陶洛人那里，作了她庙里的祭司(任务是将路过的希腊人杀了献祭)，这一点在《伊菲革涅亚在陶洛人里》(约在公元前420到412年之间演出)有明确的交代。这实际上反映了当时的人们在面临道德的二难选择时的最后出路，就是对“神”的祭祀，而神也往往在关键的时候出现，救人于危难并使人们脱离道德困境，这应该还是人的自觉的理性能力在成长过程之中所遇到的问题。自我意识的觉醒与理性能力的增加不是一蹴而就的，它是在与神的存在相互之间既依靠又摆脱的过程之中逐渐达到成熟的。

三、摹仿及其效果

由前述分析可知，1.在戏剧上诉诸于神来解决戏剧冲突，这反映在现实生活中其实就是对于现存社会制度的维护；2.戏剧题材大多摹仿贵族生活，是因为一方面贵族生活是作者所大力加以维护的，另一方面贵族生活之中的变化可以更加深刻地反映人的内在心理过程，贵族在经历人生剧烈变化之时其心理上的强烈反差往往比生活平和的人们的类似经历具备更高的价值；3.古希腊时期静时间观也使得他们恐惧于现实生活标准的丧失，换言之，他们难以想象未来的生活，他们更加愿意生活于稳定的、秩序化的生活之中，而这样的分析就进入了亚里士多德逻各斯体系的内核，而其戏剧观就是亚氏逻各斯体系的反映。逻各斯从本体层面上说就是一种以建立意义结构为主旨的言说活动，是在理性的引导下、以终极意义上的、普遍的善的达成为目的的人类有意识活动；具体到社会生活的层面上，它就体现为以一套规范行为方式的道德评价体系，以具体善的达成和与最终善的符合为指向来对现实生活中的人们的行为进行规范指导。换言之，亚里士多德伦理学体系的构建是为政治服务的，因此他的逻各斯就是政治意义上的逻各斯，在其戏剧观中就是戏剧中所模仿的事件以及事件中的行动绝大多数是发生在上层贵族阶级生活之中的，因此在那个时代普通公民去观看戏剧，他会为贵族生活中所发生的一切悲剧而反思，并会进一步反思自己的以进入权力核心为目的的人生是否值得；对于贵族而言，他们会为自己的前辈生活中所发生的一切进行反思，从而规范自己的政治行为；而大多数奴隶则一切完全被排除在政治生活之外，观看戏剧就他们而言则纯粹是一种消遣活动，或者也会成为他们劳动之余的谈资。

而就戏剧文学而论，可以说“亚氏的理论是剀切地抓住了戏剧与意志的关联，即捕捉到了戏剧作为‘意志的文学’的特征。因为只有意志才引出行动，也只有行动才出于意志，‘摹仿行动’这一文体特征或戏剧类语言，正是戏剧之为意志的文学的体现……戏剧不以性格为要，关键在于它要呈示的是人在意志的驱策下追求善的目标的行动，是如何使意志之所欲得以实现或满足的行动过程。易言之，戏剧关心的是人‘做什么’，叙事类关心的则是人‘怎么做’。‘做什么’由意志所规定，‘怎么做’则由情感、认知所规定，即由体现着对世界的情感感受方式、理智认知方式的人的性格所决定。”*刘光耀：《诗学与时间》，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2005年，第225页。而“如果说摹仿是戏剧言说人的未来之在的方式，那么，摹仿便只有在同人的未来之在的关联中才能得到合乎逻辑的说明……人未来的存在仅仅是一种相信，是关于未来之在的信心和信念，而不是已经实际存在的事实……所谓摹仿，其对象就不是人的行动，而是人关于未来的相信，是人关于未来的信念，亦即人被未来信念所充满、所驱动的意志。”*刘光耀：《诗学与时间》，第233-234页。这样评价亚里士多德之“摹仿”是以对时间问题的充分觉悟为基础的；但亚里士多德时代没有时间流逝的哲学体悟，他自己也反对变革现存的政治制度，因此他之模仿也仅仅是对纯粹行动的模仿，进一步说，他心中欲模仿的“行动”是以维护已存道德评价体系为目的的，对于不符合当时道德标准的“行动”的模仿以及由此而导致的悲剧性戏剧冲突，以及由此在观众身上所产生的效果，目的还是为了维护当时的政治存在。“对于亚里士多德来讲，只有存在有缺点的英雄，叙述的悲剧形式才得以成立，这种缺点是在实践理智方面不完全拥有或践行某种德性。一个人人都很完善的世界里是没有悲剧人物可描述的。”索福克勒斯悲剧《俄狄甫斯王》之中人物之间的悲剧冲突应该是希腊悲剧冲突的代表，“构成这些人物悲剧对立面和冲突的是体现在他们交往中的善与善的冲突，这种冲突是早于并且不依赖于任何个人特点的，……缺乏对立和冲突在人类生活中有着中心位置的观念，也使得亚里士多德看不到关于德性的人类知识的一个重要来源，以及人类德性实践的一个重要环境。”*[美]A·麦金太尔著：《德性之后》，龚群等译，第206-206页。亚里士多德的悲剧英雄都是些有缺陷的英雄，其实一个人人都很完善的现实世界是没有的；亚里士多德的英雄之所以有“缺陷”那是因为他们太忠于自己的道德职责了，他们只知道践行自己的社会角色所要求他们自己的而不懂得人是关系之中的存在，不懂得从超越的角度出发来反思自己的行动，更不知道在道德环境改变的情况下，他也应该适时调整自己的行动方向，因此才有冲突和悲剧生活的出现。总之，对于亚里士多德“戏剧行动”中所可能遭致的伦理困境需要借助哲人相关的伦理学理论予以分析说明，或者说亚里士多德体现中的伦理学与诗学理论是相互阐释的；这就暗示了文学伦理学批评成立的“跨学科性”，即文学批评与伦理学二者之间应是同源互补关系。

北方民族大学2015年度基本科研项目“亚里士多德与文学伦理学批评关系研究”(2015JBK149)。

车凤成(1970-)，男，博士，北方民族大学外国语学院副教授(银川 750021)