诗性智慧、民族记忆与共同体秩序：作为社会控制工程的苗族贾理

张 斌



诗性智慧、民族记忆与共同体秩序：作为社会控制工程的苗族贾理

张 斌*

作为一种民族记忆和地方性知识与经验，黔东南地区的苗族贾理以神话传说为载体勾画和彰显了苗族支系社会的习惯法规范与秩序图景。既是行为规范，也是裁判规范，可以说，贾理即是苗族共同体社会交往行为的大宪章。另外，除了其社会控制功能之外，苗族贾理有关法律起源的记述，也为世人重新认识中国传统法律起源论提供了新的智识。

社会控制；习惯法；诗性智慧

一、记忆经验与社会宪章：贾是谁之贾，理是谁之理？

早在19世纪，德儒萨维尼便指出，对一个民族来说，法律不仅仅是其独特民族精神的体现，而且是一种历史性的社会存在。可以说，欲了解一个民族的法律，必先了解其历史。然而欲了解一个民族的历史，对其神话与传说的了解又是不可忽略的。纵观世界诸民族的发展历史，绝大多数民族都拥有着关于自身起源与社会变迁的神话与传说，例如希腊神话、北欧神话、印度神话、阿拉伯神话等皆是例证。正如意大利学者维柯所指出的， “一切古代世俗历史都起源自于神话故事”。〔1〕[意]维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆 1989年版，第462页。与诸民族一样，黔东南地区的苗族支系也同样把自己的社会历史保存在神话与传说之中。

今天，在贵州黔东南的丹寨地区以及毗邻的凯里、雷山等地苗族聚居地，依然流传着一部苗语称之为Jax(音“贾”)的民间经典古籍。Jax是用口头诗歌的形式予以表达，并通过苗族社会口耳相传承续下来的，其内容涉猎广泛，融合了苗族的历史起源、社会变迁、社会制度、习俗规范、道德伦理以及宗教文化等诸个方面。*对于诗歌与文化的关系，维柯曾经做出过精辟的论述，在他看来开，古代民族诸如日耳曼人、印第安人，都是将自己的历史保存在诗篇里，最初记录罗马历史和希腊历史的也是诗人，因为诗歌具有一种凡俗的、生动的、直觉的、富有想象力的诗性智慧，是故，人类最初的文化往往都是通过诗歌予以表述的。详情参见[意]维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆 1989年版，第115-125页。由于Jax将哲学、文学、史学、法学等为综合一体，因此可以说Jax就是一部苗族社会的“百科全书”。*王凤刚搜集、整理、译注：《苗族贾理》，贵阳人民出版社2015年版，前言，第2页。Jax在苗语中具有讲、说、论、辩等含义，鉴于苗族并没有自己的文字，对于Jax，学界也往往采用“贾”、“佳”、“嘉”、“迦”等多种翻译方式。为了准确的记录和彰显意蕴，苗族本土学者王凤刚先生根据经验习惯和民族文化，将其译定为“贾”，并根据其意涵将这部古籍正式界定为“贾理”。“贾理者，《贾》所阐述之理也；贾是这部经典的称谓，理是指其思想内涵……贾理就是《Jax》这部古籍巨著所表达的独具特色的苗族思想”。*同前引〔3〕,前言，第1页。可以说，贾即理之形体，理即贾之魂魄。为了便于研究，本文将其统称为贾理。

据王凤刚先生考证，贾理最早可能发源于原始社会父系氏族时代，历经千百年的传承演化，大约在清雍正推行改土归流之前，汇集为流传至今的版本。从地理文化的角度来看，贾理的流传与传承，基本上是与黔东南苗族支系先民的迁徙轨迹相吻合的，从榕江地区到雷公山地区到丹寨地区，再从丹寨逐步向三都、都匀、凯里方向传播，并由此形成了一个以丹寨为大本营中心的辐射圈。就此来看，贾理的传播范围大致上就是清代称之为化外之苗的苗疆七厅(八寨、丹江、都江、清江、台拱、古州、下江)。*详情参见前引〔3〕，前言，第2-3页。1911年，英国传教士克拉克在其回忆录《在中国西南的部落中》一书中，便明确记录了一些有关苗族贾理的内容，例如开天辟地、兄妹为婚等广泛流传于苗族社会的神话传说。所谓天高皇帝远，正因为地处边缘和较为稳定的社会环境，贾理反而在黔东南地区得以较好地得保存。

宗教学家 Joseph Campbell认为，神话传说通常具有四个最基本的功能：“神秘功能(使人感受宇宙的威严)、科学功能(解释世界运作方式)、社会学功能(支持和验证社会秩序)、教育功能(说明人类在各种条件下应该如何生活)”。*Campbell, Joseph (1970), Myths, Dreams,and Religion, New York: E. P. Dutton p. 22-23。这一论点可以说在苗族贾理中得到了印证。尽管从其主要内容来看，贾理涉猎了世界诞生、万物成长、人与自然的关系、民族起源迁徙、社会风俗习惯等诸个主题，但就功能意义来看，对秩序规范的构建与重述却是其重心所在。有关育人懂理、规范行为、解决纠纷、裁断纷争、维护地方秩序的内容贯穿了整部古籍的始终。从这个意义上来讲，这部融合苗族社会生活经验的百科全书，其实就是一部规范苗族社会交往生活的大宪章。

二、为苗族贾理辩护：娱乐的文艺还是自传式民族志？

尽管贾理在形式表现上为一部可吟可颂的口传诗歌，但在内容上却是集成了苗族社会生产生活的诸个方面。就内容构成来看，除了少数背景性的铺垫叙述之外，其他绝大部分都是民族神话与传说故事。这些神话传说将人、神、鬼、动物等融合在一起构筑了一个个内容主题。不仅如此，在贾理中，人、神、鬼是没有明显的等级与身份差别的，神的身上有着人类的印记，人的身上也渲染着神的色彩，整体来看，体现了一种强烈的世俗气息。然而，这些有着强烈历史感的神话叙事到底是真实的，还是虚假的呢？

在除魅后的现代社会，科学俨然已经成为真理的化身，人们对科学的极度崇拜，在原始神话与现代社会之间划下了一道深深的鸿沟。神话被认为是虚构的，充满了谬误和虚妄，特别因其不可证明性，神话往往和科学理性水火不相容。人们把一个公理学说的证伪视为是科学的正确发展，甚至称颂为科学的革命，同样是发展演进，人们对于神话的演化却被看为是一种在谬误道路上愈走愈远的背离。

把神话视为一种非真实的虚构，已经成为现代社会的思维定式。然而，在人类学家弗雷泽看来，所谓的科学，也“只是一些假说，用来说明我们以世界和宇宙这类响亮名词予以夸大的思想不断变化的情况”，归根到底，科学和其前的巫术、宗教一样，都只不过是一种人类的“思想的论说”。*[英]费雷泽：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社1998年版，第1007页。无独有偶，英国法学家梅因也主张，“被认为是科学的东西实际上绝大部分只是一些推测”。*[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1996年版，第65页。换而言之，科学与神话、宗教一样，都只不过是人类对世界的一种借助于特定观念的表达与阐释，这些表达其实质仅仅意味着一种对世界现象的动态性把握和意义赋予。

围绕神话到底是真实的还是虚妄的这个论题，维柯从历史的视角对于古代神话进行了诠释。在其看来，初民社会最初的历史家都是一些诗人。在希罗多德之前，希腊诸民族的历史都是由诗人来谱写的。不仅如此，这些诗人首先是神学诗人，其次才是英雄诗人。这些诗人身上体现出来的气质乃是一种近于粗疏的、直觉的、生动的诗性“凡俗智慧”，而非哲学家摆弄的富有技艺性的“玄奥智慧”。*同前引〔1〕，第188页。为此，维柯专门以荷马史诗为例进行了说明，在他看来，荷马绝非柏拉图所认为的玄虚先哲，恰恰相反，他是一位普通的瞎眼诗人。这就不难理解，为什么荷马史诗里充斥着“卑劣的诗句”、“村俗习俗”、“粗疏譬喻”、“地方俗语”、“音节失调”、“土语前后不一致”以及“把神变成人，把人变成神”。*同前引〔1〕，第474-475页。从某种意义来讲，荷马史诗就是希腊的社会史和习俗史。据此，维柯断言，“神话故事在起源时都是些真实而严肃的叙述，因此mythos(神话故事)的定义就是‘真实的叙述’”。*同前引〔1〕，第454页。另一位学者库尔廷也指出，就mythos(神话) 和Logos(理性)这两个历史悠久的词汇来说，“它们在日常用语中地位相同，荷马时代它们在用法上并无区别，彼此可以互换……但Logos的意义后来发生了演变……最终用来表达正确的思想。Logos从此被推崇备至……而在古希腊时期的雅典，神话则意味着希腊人的史前故事。……真理伴随神话而生，如同灵魂和肉体的关系。”*转引自[爱]科拉姆：《人类最初的故事》，聂传炎译，天津教育出版社2012年版，第1-2页。对此，罗马大学贝塔佐尼教授也持类似的观点：“神话不是纯粹杜撰的产物，它不是虚构的无稽之谈，而是历史，它是‘真实’的故事而不是‘虚构’的故事……真实的故事讲述的是真实发生过的事件……诸如事物的起源、世界的起源、人类的起源……这些事件都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和基础都是由此而来，整个社会的结构也是以此为基础的。”*[美]邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第125页。

正因为历史如此神圣，在一些民族中，讲述起源的故事往往是和一定的仪式联系在一起的，不同于虚构故事可以随时随地不分情景地开讲，真实的故事往往具有一定的宣讲禁忌。根据传统惯例，贾理的传授和颂唱，都是必须遵循一定的仪式，在特定的时间和地点才可以进行的。例如，传统的学《贾》时间，往往是在农历正月或二月的月初至十五期间举行的，其传授地点必须是室内。贾师在颂唱《贾》时，往往要把十二支竹签放在杨梅树枝上，每次取放贾签时，都需要在杨梅枝敲打一下，表述在使用贾理。

神话之所以在后来变得不可信，一方面因其本身过于粗疏，且人们对神话的理解过度地依赖于文本，以至于当脱离它的文化语境时就很难理解；一方面主要是因为神话在传承过程之中不断遭到篡改，以至于逐渐失去了原貌。正如克罗齐所说，“文明的原始雏形是如此粗糙，如此充满野性，早已被人所遗忘，或极少受到关注，或完全被误解。”*同前引〔11〕，第2页。

具体到苗族贾理叙事的真实性来说，王凤刚先生分别从不同的视角提出证据予以印证。从地理文化的角度来看，在《迁徙篇》中，对苗族大迁徙的记录，基本上可以和苗族从黄河流域迁徙到贵州黔东南的历史事实印证起来。在《村落篇》中，贾理所提及的迁徙定居村落，绝大部分都在今天延续存在着；从传统民俗的视角看，在《祭鼓篇》和《巫事篇》所涉及到的吃鼓藏和开路解钩等活动，至今仍然活跃在苗族民间社会之中；从谱牒史料的视角看，在《迁徙篇.甘苏贾发》中讲述的寿公收养弃婴和子孙分迁的故事，和现存的苗族谱牒资料所记述的人名、地名几乎完全一样，另外《村落篇》中对固人迁徙到高排定居的记述也基本和高排村的谱牒相吻合。

诸如此类的例证还有很多，这一系列的证据都在向世人证明，尽管贾理是经由祖辈口耳相传的神话传说所构成的，但是这些神话传说并非都是虚妄。从某种意义来讲，贾理精确的记录了黔东南苗族支系的历史发展，将其定义为正式法律制度产生之前的信史并不为过。 正如罗兰.巴特所指出的，“神话是一种传播的体系，它是一种讯息”。*[法]罗兰·巴特：《神话·大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮铃译，上海人民出版社1999年版，第167页。正是立基于这样的讯息基础之上，可以说，贾理谱写了苗族支系社会的自传体民族志。

三、法理秩序构建与社会控制：作为行为规范和裁判规范的苗族贾理

贾理的奥妙之处就在于，它以神话传说为载体将苗族社会的习惯法规范通俗得传播开来，并在潜移默化中教导族民如何交往行为。可以说，在正式法律产生之前，贾理作为一种规范知识和实践理性，在苗族地方社会的秩序构建之中凸显了其社会控制的功能。

对于这一重要社会功能，贾理在其开头的《序贾篇》中便开宗明义的宣示出来。《序贾篇》不仅仅是贾理中最为悠久的篇章，而且也是其画龙点睛、提挈纲目的一章，可以说该篇即是整个贾理的主题大纲。在本篇中，一开始便娓娓道来：

今天咱循祖先经典，遵祖先范例……此是教子《贾》，此是诲幼理……懂贾理才做成人……《贾》是谁之《贾》，理是谁之理？天神地神贾，定拉、定圣《贾》……《贾》在太阳家，理在月亮怀……汉族不离书，苗族不离《贾》……才拿贾师掌，才由理老握……用《贾》解纠纷，用理断案件，解纠纷息怨，断案件释仇……施《贾》于人心，获益于社会。《贾》是这样叙，理是这样说。*同前引〔3〕，第1-22页。

这些诗句概括了贾理的历史根源、基本内容、社会功能与运作机制。即贾理最初源自天神地神以及苗族祖先们的创造，贾理不仅是神圣的，而且具有很强的实践性，它与苗族的社会生活密不可分。贾理通常是经由贾师、理老来掌握和传承的，他们世世代代依据贾理教化民生、评断是非和解纷息讼，从而维护了苗族地方社会的秩序。

不难看出，作为一种地方性的知识系统，贾理既可以抚慰族群焦虑不安的心理，避免混乱产生，又可以通过具体运用排解纷争达致安顿秩序的作用。可以说，贾理不仅仅关注形而上的意义问题，而且还承担着重要的社会控制职能。当然，对其运行机制而言，最重要的不是贾理所记述的神话传说本身，而是这些神话传说所能够提供给苗族社会有序生活的规范信息。对此，我们可以结合贾理的具体内容展开论述。

(一)无国家社会的秩序安排：创世神话与世界秩序图像

众所周知，一个族群的繁衍发展离不开稳定的社会秩序，从混乱走向有序乃是每一个共同体社会要生存下去所必需解决的问题。“任何特殊的秩序都是偶然，只有一种秩序从根本上说是必然的，即一种世界秩序”。*[德]滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第294页。在法律社会学看来，这种世界秩序乃是一种体现了族群共同意志和内在确信的共同体内在联系，正是基于这样的一种必然性秩序，社会才得以有机发展起来。不过谈及秩序问题，现代社会人们往往更多的将其与国家强制联系起来，认为秩序的诞生乃是政治强力的结果，人们更“习惯于仰望一个由法和法律强制的世界”，“假定法和法律强制存在于万事万物之始”。*[奥]埃利希：《法社会学原理》，舒国滢译，中国大百科全书出版社，第86页。然而，对于前法律时期的初民社会来说，在政治国家还没有完全占据垄断地位之时，社会秩序又是如何产生并获得其正当性的呢？针对这个问题，苗族贾理运用神话传说给出了自己的阐释。

在《创世篇》中，贾理借助于开天辟地、铸日造月、制定历法、议榔立市、制人造侣、祭公祀奶等传说故事，一一讲述了宇宙的起源、人与动物的起源、世间秩序的诞生、生存空间的创造、家庭婚姻制度、祭祀礼仪、村寨组织以及天文历法等基本制度的产生。如其所叙，在一个叫做纽河的地方，先是诞生了苗族的众多神灵，面对天地混沌，涅达神用锯将天地分开，在开天辟地之时，众神又创造了人丁、动物等世界万物，而为了安定秩序，神灵便为苗民制定了历法，创设了榔规、场约等初级制度规范，同时吃鼓葬的祭祀制度也得以确立。

拉达生定拉，圣达生定圣……有个涅达公……将青天称量……将大地称量……才得地方住，才得村寨住……有往南爸爸……他才撒细泥……有宝月妈妈……播种给坡岭……生育成百类，繁衍成千种。*同前引〔3〕，第29-38页。

定拉爸爸，定圣妈妈，来定榔规，来立集市……榔严食无虞，法厉财无忧……谁若当窃贼，捆他来对榔规，捉他来对场约……地方才安定，村寨才宁静。*同前引〔3〕，第77-79页。

可以说，这些创世神话生动刻画了苗族社会从混沌杂乱走向有序的秩序构建过程。当然，最重要的是，在这些过程之中苗族社会朴素的社会秩序观在潜移默化中得以型塑。就此来说，《创世篇》可以说是一个有关现存世界秩序安排的隐喻，它所映射的乃是苗族社会初级制度和权威秩序的生成过程。

与基督教世界《圣经》里的创世故事类似，很显然，这是一种典型的神治秩序或者说是神谕秩序观。用现代社会的眼光来看，这样的一种秩序构建过程带有浓厚的魔幻色彩，不仅难以想象，而且无法再现和验证。但是，对于初民社会来说，它不仅是坚不可摧的，并且因其神圣性而与传统紧密链接在一起。正像德国法社会学家卢曼所分析的，由于可替代性方案和选择的匮乏，“初民社会中，现存秩序被看作是唯一可能的，是神所中意的，因而是神圣的”。*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，上海人民出版社2013年版，第200页。

“凡是民俗传说都必然具有公众信仰的基础，由于有这种基础传说才产生出来，而且由整个民族在长时期中流传下来”。*同前引〔1〕，第105页。面对生存压力，借助于先民们对于神灵的信仰崇拜，也许是将社会秩序正当化最为经济也最为有效的一种修辞表达。就这样，借助于宗教和信仰的威力，个体被很自然的纳入到秩序规范之中。不管是神、是人、还是动植物，只要违反公认的既定秩序，就必将受到相应惩罚。这也恰恰正是《创世篇》中日月纠纷的寓意所在。

在日月纠纷篇中，太阳神觉奈出去经商赶集，丢下妻子宝嫡妮空守闺房，最终被月亮神夏腊趁机而入勾引成奸，觉奈愤怒之下，请来万物之神定拉、定圣等做理老对此予以评断，众理老根据贾理最终判定月亮神犯辱妻罪，并立下“今后日错就吃日，月错就吞月，吃给世间看，吞给世人瞧”的规定*同前引〔3〕，第98页。。就日月纠纷来讲，一方面看来，是在借助神话向世人昭示理老运用贾理裁判是非、解决纠纷的社会机制，另一方面来看，之所以选择太阳神与月亮神为主角也在隐喻和警示后人不管是什么身份，只要违反贾理所确立的秩序规范都要受到相应的惩罚。

(二)日常生活基本制度与秩序的构建：婚姻制度与财产制度

食色性也。对于一个共同体社会的秩序维护来说，最重要的制度安排就要数婚姻和财产产权两个方面。纵观人类历史，日常纠纷的绝大多数都是与这两个方面相关联的，可以说，婚姻制度与财产制度就是整个苗族支系社会秩序的获得稳定的基石。也正因为如此，贾理中有很大一部分的内容是与此相关涉的。

对于婚姻制度的重要性，贾理在《铸日造月篇》中，专门进行了叙述。创世之初，世界一片混沌，为了驱除黑暗，万物之神定拉决定请太阳神觉奈出来照亮世界，觉奈便提出只有满足为其娶妻条件的之后，他才肯出来照耀世间。“觉奈又说道，夏腊又说道：我还没有妻，我尚无伴侣。得妻才游天，得伴才巡宇”。*同前引〔3〕，第53页。这一插曲则折射了婚姻在初民社会的重要意义。不过，根据贾理的叙述，苗族最初的婚姻习俗却是女娶男嫁的模式，即把男子嫁给女方，男子离开自己家庭到女方家里来组成家庭。当然，这很可能是母系氏族社会的婚姻模式。随着社会生产力的不断发展，男人由于其生理优势逐渐占据了主导地位，婚姻又转化为男娶女嫁的模式。对此，贾理专门以夏柳和宝尼的婚姻故事为例进行了讲述。

在这个故事中，柳公家的男子夏柳经人撮合嫁给了尼公家的宝尼，由于缺乏劳动力导致柳公家里的田地荒废，夏柳不忍心看到田园荒芜便返回自己家中，由此引发柳公与尼公的争议。最后两人不得不请来理老来做评判，理老在听取双方的论辩之后，经过利益权衡通过调解劝和，最终双方同意由女方嫁入到男方家中，“才来开调头亲，才来做调头戚，才嫁那宝尼，去要那夏柳。女嫁成乡俗，娶女成村风”。*同前引〔3〕，第790-791页。男娶女嫁的模式形成之后，随着婚姻制度的日益成熟，人们认识到近亲结婚不利于族群繁衍。为避免同宗结婚的忌讳，于是苗族先民又开创了分支开亲的习俗惯例。不得不承认，正是这一系列的婚姻习俗，使得两性关系纳入到一个规范化的调控机制之中，有效促进了苗族社会家庭秩序和族群秩序的稳定。总之，借助于神话传说，贾理将其苗族社会的婚姻伦理固定并传承下来，当然，这也是苗族社会走向文明化的体现。

当然，对一个社会来说，文明的体现不仅仅在于婚姻制度，对于财产的保护也是重要的一环。在生存资源匮乏和生存压力巨大的情况下，财产产权能够得到确认和保护是一个共同体社会文明有序的重要体现。尽管在苗族初民社会之中，族民未必会有如此高的物权意识，但是，维护财产的稳定有助于社会秩序的良好运转却是一种经验性的常识。是以，贾理中不乏财产保护的故事与传说。

在作为总则的创世篇中，定拉、定圣神灵便首创议定榔规，通过对规范的确立来保护财产，正所谓“榔严食无虞，法厉财无忧”*同前引〔3〕，第77页。。在蛇蛙纠纷中，青蛙到蛇那里去借鼓做生产祭祀之用，但在用完之后，青蛙贪图蛇鼓不愿返，就将鼓偷偷吞下，并谎称被别人窃走。然而，当真相被蛇发现时，蛇便发誓诅咒今后遇到青蛙一定要将其吞食，“遇你在半路，吃你在半路……遇你在塘脚，吞你在塘脚”。*同前引〔3〕，第911页。在筛该与敢谁的纠纷故事中，两人相约一起捕鱼，敢谁公然偷窃筛该的渔具，结果被筛该发现，将其打死，“筛该揍敢谁……打断一只手，揍折一只脚，直挺挺地下，硬跷跷篱脚。恶鬼无巫禳，窃贼无官帮”。*同前引〔3〕，第935-936页。又在果诺和依收打猎故事中，南纪的宝隋和宝毕盗窃了果诺他们的猎犬，最终被果诺他们“去议榔议事，去邀众人……磨刀蚀了磨刀石。依榔规而去，去打杀南纪……地方就破败，处所就肃杀”。*同前引〔3〕，第939-940页。从上述纠纷故事中，可以看到尽管缺乏完备的法律体系和完善的法律观念，但是苗族先民依然有着强烈的财产产权观念。随意侵犯他人财产被视为一种严重破坏秩序的行为，不仅是对个体的侵犯，也是对集体秩序的侵犯，正因为如此，对于侵犯他人财产的行为，其惩罚是非常严厉的。青蛙被蛇吞掉，敢谁被杀死，宝随他们被众人惩罚围剿，从而导致整个地区的衰败，这些在现代看来异常严酷的惩罚措施，从经济视角来看无疑增加了侵犯财产行为的机会成本，在这些严厉措施的背后，其实体现了苗族社会维护财产安全的意识。

(三)血缘与地缘结合的民主化社会治理结构：议榔与鼓社结合的鼓社体制

据考证苗族最初是居住在黄河流域附近的，由于与黄帝、炎帝部落争夺地盘失败，于是被迫从黄河流域辗转迁徙至西南地区。作为历史记忆的标本，贾理记载了丹寨苗族支系历经险阻漫长跋涉的迁徙过程。在漫长的迁徙和定居过程中，基于生存和抵御外辱的需要，苗族各氏族部落便组织成联盟，由此在生活中演化出了一套独具民族特色的社会组织制度，这就是建立在鼓社与议榔基础上的鼓社体制。

关于鼓社制度，直观来讲就是立鼓为社，据考证，鼓社最初就是起源于苗族各氏族与部落之间的联盟，鼓社的内容主要是通过鼓社节来展现的，借助于节日庆祝的仪式与程序，苗族社会将礼仪教化、图腾祖先崇拜、迁徙记忆融汇一体。通常，苗族社会每隔十二年就集体举行一次盛大的祭祀活动以此明晰世系谱牒，俗称祭鼓节或吃鼓藏。不过，在王凤刚先生看来，鼓社还有另外的一些含义，他认为贾理中提及的鼓社乃是苗族先民以父系血缘关系为纽带所组成的一种社会组织，所以在贾理中记载了“生子于村，立鼓社于寨”的惯习。*同前引〔3〕，第1121页。尽管对于鼓社含义的理解可能存在差异，但是对于其社会治理功能大家的看法却是一致的，那就是作为一种基层组织，鼓社在苗族共同体生活中承担着地方治理的社会控制职能。当然，这些职能的发挥主要依靠鼓头、路老、理老、巫师等权威性人物的分工协作机制来实现。具体来说，在鼓社里鼓头负责祭祀吃鼓藏活动、路头负责主持农耕仪式，理老负责调处和裁断纷争，巫师则负责宗教祭和日常仪式的活动。正因为如此，也有学者认为，鼓社乃是是苗族古代社会的政教合一的组织形式，其作用不仅仅在于祭祀先祖，而且具有宣扬伦理、礼乐教化、反抗外敌等政治、经济、武运等社会功能。*参见李廷贵、酒素：《略论苗族古代社会结构的“三根支柱”：鼓社、议榔、理老》，载《贵州民族研究》，1981年第4期。

除了血缘性的鼓社制度之外，贾理还记载了另一种地缘性的治理机制议榔制度。榔是一种以地缘为纽带的社会组织，议榔就是一个村寨或数个村寨议定公约并予以宣誓，经过公议的内容即为榔规。榔规主要涉及财产保护、伦理规范、日常治安等等。通常在榔规议定之后，苗民会举行杀牛共食以誓遵守，并立下榔石或榔柱作为见证，在有的地方又称之为埋岩或载岩。从法律社会学的视角来看，这种群集民意共同制定民约的议榔过程其实就是一种通过公共决策制定法律的过程。

就社会治理与秩序建构来说，议榔主立法、理老主裁判、鼓社主执行就此鼓社、议榔与理老一起构成了苗族社会富有民主色彩的鼓社体制。尽管对于其体现出来的民主色彩不能过度放大，但是其在地方社会治理与秩序构建方面的积极作用，却是值得我们思考的。

(四)纠纷解决与社会控制：理老司法、神判与私力救济

纠纷和冲突是任何一个社会无法避免的现象，秩序并不意味着没有争议，而是即使遇到了纷争，社会依然可以将纠纷有效控制并得到有效处理，这样的一种过程就是一个社会共同体实现社会控制的过程。从纠纷处理的视角来看，整部贾理可以说是民间纠纷的大汇集。从这个意义来说，一部贾理其实就是一部有关苗族社会如何实现社会控制的历史记忆。这些历史记忆折射了苗族先民如何因时制宜的维持秩序平衡从而实现社会控制的历程，正是在克服冲突与混乱的过程当中，习惯规范最终得以确立起来。

在争妻案中，贾理讲述了天神与地神争夺美女裴瑙对为妻的纠纷，尽管地神对结局非常恼怒，但最终还是选择该纠纷提交给理老来评议公断，“咱来定在何处议，请何老人断……咱定在半路，送责翁处议”。*同前引〔3〕，第898页。在树木与竹子之间的纠纷中，树木与荆棘抢着进屋做饭，不慎将竹子烫伤引起纠葛，因“寨中无理老断案，地方无理老收场。懂贾就数往道理，懂理就数往道理。”*同前引〔3〕，第924页。于是大家相约请来懂贾理的杨梅树来作出最终评判。在贾理中，诸如此类请理老出面解决争议的案例还有很多，可见在苗族日常生活中，请理老出面通过说理处理争议是一种较为普遍的纠纷解决模式。

当然，理老解决纠纷并非是唯一的矛盾处理方法。当理老的调处方案不被双方接受或因事实模糊连理老也无法裁断时，此时苗族先民便会选择神判的方式，来作出裁判。例如，在一起偷盗水稻案中，因无法搞清事实，“争吵成纠纷。呼克公诵《贾》……说了三夜理，推谁谁不倒……去喊都克来，来造成口锅，来制成把斧，烧锅在大虎宿日，捞斧在小虎宿日”。*同前引〔3〕，第463-464页。通过神判断案，结果难免有些荒谬，但在初民社会民智未开之时，这不啻为一种有效率的纠纷解决方式，借助神灵言说，宣布案件争议到此为止，双方不得再继续纠缠下去，从而避免了对秩序的冲击。

除此之外，贾理还记载了通过血亲复仇、私力救济解决命案纠纷的故事。例如在挪公案中，挪公去尤人部落参加祭鼓节，因产生误会被杀死藏尸，后被挪公妻子寻找到真相，愤怒之下，挪公部落群体出动为挪公复仇，“杀人来抵命，烧房报冤仇。急报挪公仇，才去杀了两母子，来偿挪公命”。*同前引〔3〕，第990页。因为担心受到更大的报复，最终尤人不得不选择迁徙。用现代法治眼光来看，血亲复仇私力救济难免残酷，但在古代社会复仇却是一种最初的刑法。因为担心被报复，所以族群共同体将会严格监督族人的暴力行为，以免随意伤害他人生命，引致别人复仇。

在笔者看来，贾理之所以花很大的篇幅来记述纷争纠纷和暴力冲突，其寓意绝非在揭示初民社会的残忍和混乱，恰恰相反，其根本目的在于隐喻和折射习惯规范和社会秩序的构建过程，即社会控制是如何实现的，秩序又是如何产生的。正是在克服冲突与混乱的过程当中，习惯规范最终得以确立起来，并做为一种地方性的经验知识指导人们之间的社会交往活动。换而言之，对于纠纷冲突的处理不仅没有模糊规则，反而固化和夯实了既有习惯规范在族群中的记忆，可以说，习惯法规范即是从纠纷与处理纠纷中衍生出来的，秩序规范的确立是与人们的错误行为密切关联的。

四、一部源自经验传述的苗族习惯法法律史：兼对传统法律起源论的再反思

如果说历史法学派的格林兄弟借助于德国本土传说故事，拼凑和映射了德国法律的童年，那么与之相似，贾理就是苗族人民利用神话传说对其法律童年的一种记述和回忆。贾理辑录了一个共同体最基本的道德、伦理与规范，并为苗族支系社会提供了秩序平衡，如果做一个比喻，贾理可以说是苗族习惯法的历史胎记。

正如上文分析所展现的，传统贾理运用生动的、直觉性的、经验性的诗性智慧勾画了前法律时代苗族支系的社会秩序图景。对此法人类学家马林诺夫斯基所指出的，这是一种“活的神话”，是一种“不是为了满足某种科学兴趣的解释，而是为了满足深切的信仰需求、道德渴望、社会服从、社会主张甚至实际需要而经由叙述加以再现的原始神话”，其主要功能意义在于，“它表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念；它保证了仪式的效用并且提供引导人的实践准则……它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德智慧的实用宪章”。*[英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，载[美]邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第244页。

从法律社会学的视角来看，在贾理所勾画的法律秩序中，“法律大多是自然法则，没有积极的目的”。*[美]德肖维茨：《法律的传创世纪：从圣经故事寻找法律的起源》，林为正译，法律出版社2011年版，第163页。正因为如此，我们无法从贾理中推论出一套有关习惯法的逻辑规范体系。当然，初民社会法律智识不甚发达是一个重要的原因，但如果转换一个视角来看，我们可以说贾理乃是一种保持着流动性和开放性的文本。也正是基于贾理适应性和开放性，所以理老和寨老们才能够将其灵活运用于各种社会纠纷的说理裁判上。

就理老根据贾理司法的纠纷解决模式来说，它更接近于一种类型化的论题思维，而非教义学式的规则涵射思维。具体而言，理老们对于个别冲突的调解或惩处“实际上是一种示范性的例子”。*同前引〔1〕，第105页。正是借助于这一个个的范例，苗族共同体社会的基本法律秩序最终得以拼凑出来。在这样的一种没有成文规则的法律秩序图景中，所有的习惯法规范“都是从故事叙述当中汲取养分而萌芽茁壮，并以故事主角的经验作为佐证”。*同前引〔36〕，第178页。正是借助于这样一种“记忆性的经验”，*同前引〔36〕，第177页。苗族先民的道德与习惯规范意识得以彰显并保持下去。这也是整部贾理的奥妙之处，那就是把神话故事作为胶囊将有关习惯法规范的经验性记忆包裹起来，借助于仪式性的颂唱，让苗族接受下来，以此获得对混乱秩序的免疫力。

综合看来，就贾理的法律功能与意义来讲，可以说其增强和拓展了人们对苗族习惯法的认识，但在笔者看来却不仅如此。他山之石可以攻玉，就贾理所展现的法律起源来说，通过对比，或许它可以为我们反思中国传统法律的起源提供了一些新的智识。关于中国传统法律的起源，刑礼论可以说一直占据着主导地位。然而，贾理的出现，引发了我们的一些思考。要知道，苗族作为一个历史悠久的民族，尽管在政治格局中逐渐被边缘化乃至偏安一隅，但是作为我国第四大民族，其独特的法律文化对于了解中国传统法律却是不可忽略的。

透过苗族贾理，可以发现神话传说也可以孕育着法律的起源。就我国多民族的国情来说，诸如贾理这样的情况绝非唯一。在笔者看来，之所以没能够对刑礼论起源论做出修正，一个重要的因素就在于政治中心主义的影响。具体而言，既往对于法律起源理论的研究基本上是围绕着政治中心开展的，而对于地处边疆少数民族的法制情况，相对来说关注不是太多。如果尝试着做出范式转换，不再以政治上的中央和地方、多数民族与少数民族为归纳根据，而是代之地理上的中心民族与邻近民族的划分为依据，那么同样是有关中国传统法律起源的问题，当我们把目光更多在地处中心的汉族与其他邻近民族之间往返流转时，随着对其他邻近民族法制情况研究的重视和深入，那么关于中国传统法律起源的结论必将有所不同。

在中国传统法律研究中，一直存在这样的一个困惑，那就是为什么要去研究那些处于边缘化的民族法制情况，对此，苗族贾理的出现或许可以为我们的回答提供一些新的思路。

张斌，贵州财经大学文法学院副教授，法学博士。