论劳思光对中国哲学发展历程的研究

柴 文 华

(黑龙江大学 中国近现代思想研究中心/哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)



论劳思光对中国哲学发展历程的研究

柴 文 华

(黑龙江大学 中国近现代思想研究中心/哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

劳思光的《新编中国哲学史》是在台港地区影响较大的通史性中国哲学史著作。该书对中国哲学史作了三期划分，描述了中国哲学发展的曲折历程，对儒家哲学乃至众多非儒哲学进行了自己的解读。探讨劳思光对中国哲学发展历程的研究，有助于我们把握台港地区学者研究中国哲学史的特点，深化中国哲学史学史的研究。

劳思光；中国哲学；发展历程

劳思光的《新编中国哲学史》(以下简称劳著)是通史性的中国哲学史著作，从先秦一直写到清初。劳著对中国哲学史作了三期划分，描述了中国哲学发展的曲折历程，对儒家哲学乃至众多非儒哲学进行了自己的解读。

一、发展阶段

劳思光之前的中国哲学史著作除张岱年的《中国哲学大纲》是按问题书写的之外，多数是按年代书写的。胡适的《中国哲学史大纲》把中国哲学史区分为“古代”(先秦)、“中世”(汉至唐)、“近世”(宋元明清)三大阶段，惜只完成了古代哲学史的书写，是未尽的中国哲学史；冯友兰的《中国哲学史》把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两大阶段，从孔子写到康有为、谭嗣同、廖平，是第一部用现代方法书写的完整的通史性中国哲学史著作。劳思光实际上是接续了这种书写方式，他把中国哲学史分为“初期”“中期”“晚期”三个大阶段。

“初期”指先秦时期的哲学，这是中国哲学思想之“发生期”。这是劳著的第一卷，除了《序言》和《后序》外，分了七章：第一章论中国古代文化传统之形成，第二章是古代中国思想，第三章是孔孟与儒学，第四章是道家学说，第五章是墨子与墨辩，第六章是荀子与儒学之歧途，第七章是法家与秦之统一。这一时期的总体情况是:“各家思想承古文化传统，兼受当时历史因素之影响，纷纷出现。就地区而言，有南北古文化传统之异，于是儒学兴于北，道家兴于南；就社会而言，则墨子之说，针对下层民众之需求，韩非之说，纯谋统治者之利益。”[1]2

“中期”指汉至唐代的哲学，这是中国哲学之“衰乱期”。这是劳著的第二卷，导言论述了“中期”的意义、本期中国哲学之演变历程、汉唐文化对士人心态之影响。接下来分三章，第一章是汉代哲学，涉及董仲舒、扬雄、王充、《礼记》、《易传》、《淮南子》等内容；第二章是魏晋玄学，涉及何晏、王弼、向秀、郭象以及玄学的主要问题等内容；第三章是中国佛教思想，涉及天台宗、华严宗、禅宗、法相宗以及一些总体性问题等内容。这一时期的总体情况是：“一面有古学失传之问题。伪书迭出，谶纬风行，儒道之言，皆丧失本来面目。另一面又有外来思想侵入之问题。佛教各宗教义先后传来，中国哲学思想，一时皆受其支配。”[1]2

“晚期”指宋元明清时期的哲学，这是中国哲学由“振兴期”而转入“僵化期”。这是劳著的第三卷，分上下两部，除《序论》外，共分八章：第一章是唐末思想之趋势及新儒学之酝酿，第二章是宋明儒学总说，第三章是初期理论之代表人物(周敦颐、邵雍、张载)，第四章是中期理论之建立与演变(程颢、程颐、朱熹)，第五章是后期理论之兴起及完成(陆九渊、王守仁、王门弟子)，第六章是明末清初之哲学思想上(东林学派、刘宗周)，第七章是明末清初之哲学思想下(黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜李学派)，第八章是乾嘉学风与戴震之哲学思想。这一时期的总体情况是：“宋代以后，则儒学力图重振，一面抗拒佛教之影响，一面摆脱汉儒传统之纠缠，遂有宋明之新儒学出现，然此一思潮至清代而大衰。中国哲学思想又呈僵化之象。……此中演变甚为繁曲。”[1]2

从劳思光对中国哲学发展阶段的划分中可以看出，他认为中国哲学的发展经历了一个曲折的历程，即“发生”“衰乱”“振兴”“僵化”等。

二、先秦哲学

在对先秦哲学的诠释中，劳思光以孔孟儒学为正统，对其他哲学家和派别的哲学思想分别进行了自己的解读。

在劳思光看来，作为哲学必有系统性和自觉性，所以孔子以前的原始思想不能算作哲学，从哲学史的立场看，孔子是中国哲学的创立者，因为“在时间次序上说，孔子是第一个提出哲学理论的人；在学说内容上说，孔子所提出之理论，实际上成为中国哲学思想之主流，而且决定中国文化传统之特性。因此，中国哲学史之研究，必须由孔子之研究开始”[2]75。孔子的基本理论是“仁、义、礼”，其他理论都是这一基本理论的引申发挥。孔子是儒学的创立者，他所代表的精神方向，后来成为整个儒学传统的精神方向。所谓“精神方向”指“价值意识”而言，孔子的价值意识涉及“文化问题”“自我问题”“传达问题”。“文化问题”涉及一般文化生活，包含孔子之宗教观及宇宙观在内；“自我问题”涉及纯哲学中之“自觉心”问题；“传达问题”涉及孔子对理论学说之观点。就文化问题而论，孔子立“人文之学”；就自我问题而论，孔子立“德性之学”；就传达问题而论，孔子立“教化之学”[2]100。劳思光认为，孟子的学说以心性论和政治思想为主。心性论包括：性善与四端说——价值根源与道德主体之显现；义利之辨——道德价值之基本论证；养气与成德之工夫——道德实践问题。此中又以性善论为中心[2]119-120。

劳思光指出，孔子学说是自“礼”而返溯至“仁”与“义”。于是“仁、义、礼”三观念会为一系，外在之生活秩序源于内在之德性自觉，故其基本方向为一“心性论中心之哲学”。及孟子言性善，言扩充四端，于是点破德性自觉(或对“应然”之自觉能力)为人之“Essence”驳告子“自然之性”之观念。此一心性论中心之哲学，遂有初步之成熟[1]14-15。在这里，劳思光把孔孟的学说概括为以心性为中心的哲学，认为这既是儒家的真精神，也是中国哲学的特色所在。表达了劳思光尊孔孟、重心性的哲学倾向。

在谈到老子哲学时，劳思光认为，老子的主要观念可以分为三组：第一组是常、道、反，第二组是无为、无不为，第三组是守柔、不争、小国寡民。其中第一组是老子思想的根基，第二组是老子思想的中心，第三组是中心思想在人事上的应用。而贯串三组观念的精神，则为一“肯定情意我(或生命我)之精神”[2]187。所谓“情意我”指“自我驻于此境以观万象及道之运行，于是乃成纯观赏之自我。此一面生出艺术精神，一面为其文化之否定论之支柱”[2]188。庄学继承了老子哲学的思路，认为“形躯不足贵，认知不足重，德性亦无价值，文化活动本身复为一永有罪恶之追求。一切否定，所余者唯有一自在观赏之心灵”[2]214。道家的学说虽能成就艺术，但有不少流弊：“为阴谋者所假借，一也；导人为纵情欲之事，二也；引生求长生之迷执，三也。此三弊非仅为理论上之可能，且为历史中之事实。韩非喜言老子，其例一也。魏晋名士清谈误国而不自知，其例二也。张道陵之道教，假老庄而乞长生，其例三也。”[2]215这是对道家学说负面因素及其影响的揭露。

劳思光还谈到了其他学派和人物的思想。他指出，墨子思想的中心是“兴天下之利”。“利”指社会利益而言，故其基源问题是“如何改善社会生活”，此“改善”纯就实际生活情况着眼，与儒学之重文化德性有别。故墨子学说第一主脉为功利主义[2]217。荀子的价值哲学，对于主体无所见，其精神落在客观秩序上。然以主体之义不显，所言之“客观化”亦无根[2]251。荀子言自然之性，而不解自觉之性，对孔孟学说无所发展[1]15。韩非思想杂而浅，基源问题是“如何致富强”或“如何建立一有力统治”。至于心性论及宇宙论等方面，则韩非子实空无所有。就先秦思想全盘观之，则发展至韩非时，文化精神已步人一大幻灭、一大沉溺[2]269。

总体而言，在劳思光看来，孔孟创立了以心性论为中心的哲学，这是中国哲学的正宗；道家注重情意我，有诸多负面因子；墨家是功利主义；荀子未谈主体性，偏离了孔孟之学；韩非更不值一提。

三、汉至唐代哲学

在汉至唐代哲学方面，劳思光重点分析了汉代哲学、魏晋玄学、中国佛学等。

(一)汉代哲学

劳思光把汉代看作中国古文化的衰落期，表现在五个方面：第一，儒道两派都已经失去本来面目。墨家已断绝不传。法家则与道家之一支相混。第二，在思想主流方面继承了早期神秘信仰和以阴阳五行说为中心的宇宙论观念。第三，道家变为杂家。第四，儒道相混，扬雄等自命为儒者而不解“心性”本义。第五，才性论因心性论之衰而渐起，开出魏晋南北朝清谈之风，王充是这一趋势的代表人物[1]120。

那么，何以见得儒道两家都已经失去了本来面目呢?劳思光对此作了深入阐释。

就儒学而论，劳思光指出，孔孟创立了“心性论中心之哲学”，荀子言自然之性，而不解自觉之性，对孔孟之学无所发扬。但在此时，孔孟的心性学尚未被歪曲。到了汉代，儒生多受阴阳家影响，董仲舒所倡导的天人相应说，就是这种普遍风气的表现，并非董氏自己所独创。天人相应说兴起，价值根源遂规之于“天”。德性标准不在于自觉内部，而寄于天道，以人合天，乃为有德。于是，儒学被改造成一“宇宙论中心之哲学”。心性之精义不传，而宇宙论之观念，悉属幼稚无稽之猜想。儒学有此一变，没落之势遂不可救。“此处所点明者，只为‘心性论中心之哲学’被‘宇宙论中心之哲学’所取代。此为儒学入汉代后最基本之变化，亦儒学衰微与中国文化精神衰乱之枢纽所在”[1]15。另外，心性论所涉及的人性问题，在孟子的学说中就已经将被确定为人之独有之“性”，与西方古代哲学中之“Essence”相当。但至汉代，儒者不但不了解自觉心之义，而且对“性”的本义也不了解。于是董仲舒以“性”为“自然之资”，刘向以“性”为“生而然者”，扬雄以为“人之性也善恶混”，东汉王充则竟将“性”分为“上、中、下”。“总之，皆就告子、荀子一系所持之‘自然之性’而立说，对孟子本义，则茫然无知”[1]17。劳思光这里从两个方面揭露了汉代儒家哲学的衰落或倒退，一是以“幼稚无稽之猜想”的宇宙论为中心的哲学取代了以心性论为中心的哲学，二是用自然人性论或其他人性论取代了孟子的性善论，即人之所以为人的本性论。

劳思光指出，道家到汉代也遭到了歪曲。道家的基本意向，是透显“情意我”之自由，因此对外冷智静观，对内清虚自守。汉室初兴，没有多少文化意识。文帝以后，朝中颇重“黄老”，看起来好像来源于道家，其实道家学说此时已经遭受到歪曲，“情意我之境界”为“形躯生活之作用(或功能)”所取代[1]15。

道家思想至汉以后分裂为三部分：第一部分是为了寻求超越思想而成为求“长生”的道教。第二部分是否定礼制思想而逐渐形成汉末魏初的放诞思想，其后遂发展为魏晋清谈。第三部分是“守柔”观念成为政治上的权术思想[1]22。专就道教讲，劳思光进一步指出：“‘不死’与‘神通’合而为道教之基本观念。张道陵以后，老子及庄周皆被托为神仙之祖。道家所讲之超越自我，遂变为‘长生不老’及‘呼风唤雨’之神仙。此道家思想遭受歪曲之一。‘不死’乃指形躯而言，‘神通’亦就经验世界中之支配力而说。二者落于形躯我之领域中，故道教之说既行于世，道家之‘情意我’观念遂湮没不彰。盖道家所肯定之超越自我，已被化为形躯我矣。”[1]23在劳思光的理论设准中，有所谓对“自我”的分类，这个设准就是对自我境界的划分方法。劳思光把自我境界划分出四层：第一是“形躯我”，以生理及心理欲求为内容；第二是“认知我”，以知觉理解及推理活动为内容；第三是“情意我”，以生命力及生命感为内容；第四是“德性我”，以价值自觉为内容。根据这一理论设准，道家学说原本是“情意我”的境界，但到了汉代，从黄老学到道教，都把它歪曲成“形躯我”，这在自我境界上是一种下滑。

(二)魏晋玄学

劳思光指出，自东汉末年经曹魏至两晋，出现了所谓“清谈”之风。这种“清谈”之风从生活态度来讲，属于放诞一流；从其言论内容而言，其话题大致有一个范围，大致表现一种思想倾向，对此种言论给予一个总的名称，即所谓的“魏晋玄学”[1]121。

已如上述，劳思光认为，先秦道家到汉代开始分裂，终于成为三派，皆非老庄之真。其中第三派以“放诞生活”为特征。“今论‘玄学’之根源，应知魏晋名士之清谈，基本上皆是此一支变形道家思想之具体表现。魏晋以前，如东汉桓灵之际，固已有不少‘放诞生活’之迹象，但扩展为一种广泛风气，则自曹魏时开始，即所谓‘正始玄风’是也。清谈之士基本上既承此种变形之道家态度，故其言论大体皆与道家之精神方向及价值观念有关。……玄谈之士由旨趣之偏重不同，又可分为两大派，即‘才性派’与‘玄理派’”[1]121-122。

劳思光指出，魏晋名士清谈的显著特色是混乱儒道两家的界限和立场。尽管如此，清谈之士的主要趋向则仍以道家为宗。“吾人可说，‘玄学’基本上代表承道家旨趣而又有所误解之思想，与儒学则只有表面关联”[1]123。

从上可见，劳思光认为魏晋玄学是在汉代道家学说被歪曲之后产生出来的一种学说，虽然有融会儒道两家的倾向，但仍以道家思想为主。

(四)中国佛学

在谈到佛学时，劳思光认为，佛学的出现是对印度思想的革命，但从基源问题来讲，佛学与印度思想又有共同性。中国佛学以天台、华严、禅宗为主，他们的理论之间有共同的东西，也有中国本土思想的特色。

劳思光指出，从理论立场上来看，印度佛教的兴起对古印度传统有抗拒和否定，可以看作是一种革命性的理论。因为古印度的吠陀传统思想，由原始信仰发展至某种形上学系统，如《奥义书》所代表，虽有种种演变，终是假定某种“外在之实有”( External Reality)，而佛教自始即否定外界任何独立之“实有”，只将一种主体性视作最后根源，“故在当时印度传统思想家与此新兴之佛教思想家言论中，皆承认佛教与传统思想对立”[1]152。但从更高层面着眼，我们可以看出佛教与印度传统思想共有同一个基源问题，即“如何离开生命之苦”，也可以称为“离苦”的问题或“离苦”的要求。以“离苦”为基源问题时，论者自须首先认定“生命之苦”，然后方能离开此苦，故佛教的原始教义，即自此问题开始。“就此而论，佛教思想虽具革命性，仍不失印度思想之特色”[1]152。劳思光在这里一方面指出了佛教与印度传统思想的区别，印度传统思想假定某种“外在之实有”，而佛教从一开始就否定外界任何独立之“实有”，把主体性视作最后根源，从这个角度来讲，佛教的理论具有革命性；另一方面，由于佛教与印度传统思想有共同的“离苦”基源问题，所以二者又有一致性。

佛教传入中国后，经过三国、两晋、南北朝时期的长期讲论，在隋唐时期，出现了“中国佛教”。劳思光认为，中国佛教有天台、华严、禅宗三支。“前两者虽依印度佛教经籍，然自造诸论，建立新理论系统。禅宗则不依一定经论，且不重宗教传统，称为‘教外别传’，故此三宗皆有相当独立性，大体不循印度教义之轨辙”[1]239。

就理论学说而言，中国佛教三宗虽然教义有别，但都有中国自创的学说，就中国哲学史的观点而论，它们都是中国哲学史的重要资料，也是中国哲学史的基本论述对象。

首先，中国佛教三宗有一个共同点，就是都重视主体性。如劳思光所说：“中国佛教之三宗，虽面目颇为不同，然其共同处亦甚显然；盖无论天台之教，华严之教或禅宗之教，皆以透显最高主体性，肯定主体自由为宗旨。”[1]274天台的“一念三千”，透显出主体的绝对自由；华严的“唯心回转”，宗旨在于立“最高主体性”；“慧能立教，直揭主体自由之义，一扫依傍，且不拘说法，故《坛经》所记各章，其义皆交叠互明，表同一宗旨”[1]269。

其次，中国佛教三宗之主体性与儒家、道家的主体性不同。劳思光指出：“儒学之‘主体性’，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在‘化成’意义之德性生活及文化秩序上。道家之‘主体性’，以逍遥为本，其基本方向只是‘观赏’万象而自保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辨上。佛教之‘主体性’，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以‘撤消’万有上。”[1]240认为三家“主体性”的基本方向不同，儒家主体性的基本方向是不离现象界而开展主体自由，道家主体性的基本方向是观赏万物而自保主体自由，佛教主体性的基本方向是舍离解脱。

再次，中国佛教三宗的学说虽然在理论和精神方向方面与儒家和道家不同，但也包含有明显的中国思想。劳思光说：“其一是德性之‘自由’观念，其二是德性之‘不息’观念。就人在德性方面有最高自由说，德性之成就永无限制。……此即表明德性之自由乃中国观念，非印度之普遍观念也。但中国佛教三宗，对此点皆采取中国之肯定，认为无不可度之‘一阐提’。……德性自由表示人之德性成就永无限制，但另一面有此肯定后，亦必须有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，则人之德性成就亦无保障。‘无限制’表示‘凡’皆可成‘圣’，‘无保障’则表示‘圣’随时可下堕为‘凡’。依此，中国先秦儒学即早有德性之不息观念，《易传》及《礼记》……在此点上则皆承先秦之义而发挥。佛教原对此点见解不同，如论‘不退转’之义等，即可见佛教基本上以为人之德性或自觉到某一程度，便可保障自身不再堕落。但在中国佛教之天台宗教义中，便有‘一念三千’之说。此说固有客体性一面之意义，为人所熟知，但亦确另有主体性一面之意义，即与此点有关。”[1]240-241劳思光进一步解释说，“一念三千”的说法，一方面透显出主体的绝对自由，众生皆具佛性，皆可成佛等均不再成为问题；另一方面则进德不息，一心自主，时时可圣，时时可凡，亦成显然可知之理。“此是佛教教义之一大进展，亦是天台宗吸收中国德性观念之证据，最足以表明天台宗之为‘中国佛教’”[1]248。

概括而言，在劳思光看来，“中国佛教”一方面是“佛教”，与其他派别根本不同，另一方面“中国佛教”作为中国的思想成果，的确吸收了中国的某种观念。

此外，劳思光还谈到了唐代另一派佛教思想，即以玄奘、窥基等为代表的法相宗。劳思光认为法相宗“纯以印度已有之教义为依归，故不能称为‘中国佛教’。而中国佛教徒弘扬此种教义者，亦实是提倡返归印度之思想运动”[1]275。劳思光指出，法相宗的主要教义《成唯识论》“不肯定真常义、自由义之主体。若从纯理论观点看，则主体自由如未肯定，则根本上一切价值命题、德性标准，均将丧失意义。……然其直承印度之教义，则无可疑。……然以思想史之进程论之，《成论》如此构造，殊难推动中国之哲学思想之演进。此所以玄奘之学虽盛，在中国哲学史上之影响力则远不及中国三宗。盖返归印度之宗旨，基本上即不能与中国哲学之进展要求相配合也”[1]282。劳思光在这里基本上把法相宗排除在中国佛教之外，认为他在中国哲学史上的意义远不如天台、华严、禅宗三派。

四、宋元明清哲学

宋元明清哲学尤其是陆王学是劳思光所重视的，他对中国哲学发展历程中他称之为“晚期”阶段的哲学思想作了自己的阐释。

(一)概况

劳思光认为，从宋代到明代，中国哲学的发展进入到逐步摆脱汉儒宇宙论中心之哲学传统而求“价值根源之内在化”的时期，宋明理学就是这种“内在化过程”的成果。这一过程经过了三个阶段：第一阶段以周敦颐、张载为代表，理论特点是形上学与宇宙论的混合；第二阶段以二程、朱熹为代表，理论特点是纯形上学；第三阶段以陆九渊、王阳明为代表，理论特点是“心性论之重振”。但这一思潮至清代而大衰，中国哲学思想转入到“僵化时代”[1]2。

劳思光还总结了宋明儒学的基本特点：第一，总体而言，宋明儒学是一个整体。尽管宋明儒学中有不同的理论出现，但其基本方向或目的都是力图振兴以孔孟为代表的儒学[3]56。第二，宋明儒学与孔孟学说有距离，表现为不深辨“心性论”的特性，而与形上学及宇宙论混为一团。第三，不能把宋明儒学与孔孟学说的距离看作发展或进步。因为无论“天道观”，还是“本性论”，其内部困难极为严重，理论效力不如以“主体性”为主的“心性论”。第四，就原因而言，宋明儒学的上述距离与其所依据的经籍有关。宋明儒学都重视《易传》与《中庸》《大学》，而不知这类文献所包含的思想与孔孟学说有很大差异。第五，从宏观上看，宋明儒学有步步逼近孔孟学说的趋势，这可以从周张、程朱和陆王学说的比较中看出来[3]57。

(二)周张之学

已如上述，在劳思光看来，周敦颐、张载的学说是宋明儒学发展的第一阶段，即形上学与宇宙论的混合阶段。劳思光指出，周敦颐的学说有原创的理论系统，并以此抗拒佛教，在大方向上属于“儒学”。但从理论内容来看，基本上没有脱离宇宙论的影响，不过增多了形上学的成分，其中心性论的含量很少[3]3。他以“天道”为最高实体，辅之以“性”观念。此与孔孟之持“心性论”立场相比，有“客体性”与“主体性”之差别[3]111。而张载的学说也大体如此。“故周张哲学之课题，可说是以混合形上学与宇宙论之系统排拒佛教心性论，尚非以孔孟本义之心性论对抗佛教之心性论也”[3]3。

(三)程朱之纯形上学

二程和朱熹的学说被劳思光看作是宋明儒学发展的第二阶段，即纯形上学阶段。

劳思光指出，二程立说以“性”为主，即“性即理”说，于是构建了一个纯粹形上学系统，即脱离宇宙论影响的形上学，与周张学说比较是一种进步[3]3-4。劳思光认为，宋以后发生的是重振儒学的运动，其目的是以儒家的价值哲学代替佛教的价值哲学，要实现这一目的，必须回归和肯定心性论哲学。价值德性等问题不属“有无”之领域，“宇宙论固不能对此种问题有真解答，以超经验之‘实有’为肯定之形上学系统，亦不能提供解决。今伊川之形上学，虽已远胜汉儒之说，亦有进于周张之言，仍不能真完成重振儒学之任务。于是二程‘性即理’之论，只代表宋明儒学之第二阶段，而非成熟阶段。朱熹之综合周张二程，亦仍未脱此第二阶段也”[3]4。

劳思光对朱熹及其学说多有微词，认为朱熹“不仅不知佛教本身之源流，且亦不知佛教在中国流传讲论之情况。可谓不具对佛教之常识”[3]237。“朱熹之学，以其综合系统为特色，此即后世推崇者所谓‘集大成’之意。但若取严格理论标准及客观历史标准衡度之，则朱氏此一综合工作究竟有何种正面成就，则大为可疑，盖就理论说，朱氏之说不代表儒学真实之进展；就历史说，则朱氏只是糅合古今资料，造出一‘道统’，亦非真能承孔孟之学”[3]245。“朱氏综合‘天道观’与‘本性’之说而组成一综合系统，但‘天道观’及‘本性论’两面之理论困难，朱氏皆未能解决；至于二者所共有之困难，在朱氏系统，不唯不能解决，反而更形严重。然则，朱氏之系统未可说为有超迈前人之理论成就也”[3]247。“朱氏治学之规模固大，但结果是通过一系统性之曲解，而勾划一与历史绝不相应之‘道统’面目。此……朱氏之‘集大成’，实亦是构成儒学内部最大之‘混乱’也”[3]248。劳思光在这里指出了朱熹及其学说的问题，几乎对其全盘否定。第一，朱熹不懂佛学；第二，朱熹之学非孔孟正统，不能代表儒学的进展；第三，朱熹在理论上不但没有解决“天道观”和“本性论”各自及共有的理论困难，反而使它们更为严重，因此朱熹之学在理论上未能超越前人；第四，朱熹的“道统”论与历史不相应。从总的方面来说，朱熹之学的理论系统似乎没有正面成就，其所谓的“集大成”造成了儒学内部的“大混乱”。

(四)陆王心性论

宋明儒学发展的第三阶段是陆王心性论，这是心性论之重振的阶段。

劳思光指出，心性论重建阶段的工作开始于陆九渊，最后大成于王守仁。劳思光认为，陆九渊重视“心”的观念，由“存有”而归于“活动”，由对峙于客体的主体升往最高主体性。阳明提倡“良知”说，最高主体性乃由此大明。至此，宋明儒学进至高峰。“陆王之学”以归向“心性论”为特色，与重视“宇宙论”及“形上学”之初期及中期之学说，有根本方向之不同。“若就历史标准讲，则因孔孟立说，本取‘心性论’模式，故陆王之学应属最接近先秦儒学之本意者”[3]375。从理论标准来讲，周张所代表的“天道观”与程门所立的“本性论”，在严格意义上皆含有极难消除之理论困难，而“心性论”则由于归向主体性，对以上理论之困难大致可以避免。“就此意义讲，后期理论在稳定性上即胜过前二期之学说，亦可说较为成熟”[3]375。

劳思光指出，重建心性论就是重建儒学的价值哲学。它的完成使中国心灵不再受制于印度的舍离教义。阳明学既代表宋明儒学最高峰，故其所现出的缺陷，实际上也就是儒学本身的内在问题。“此问题就根源处说，即是‘道德心’对‘认知心’之压缩问题。倘就文化生活一层面说，则是智性活动化为德性意识之附属品因而失去其独立性之问题。至其具体表现则为知识技术发展迟滞，政治制度不能进展，人类在客观世界中控制力日见衰退”[3]4。

从学问立场来看，劳思光是宗孔孟之学的，故对于陆王心性论评价较高，认为其代表了孔孟的真精神，而心性学挺立人的主体性，可以克服天道观和本性论的理论困难，构成宋明儒学的成熟形态。但劳思光对心性论的内在问题也有自己的认识。

(五)清代哲学

从劳思光的论述来看，他认为清代出现了文化反思和以历史代哲学的思潮，是中国哲学史上的倒退时期。

劳思光指出，明末清初在学界出现了文化反思的思潮，主要代表为顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜李学派等。他们彼此的观点不尽相同，但都有一个共同的理论趋向，都认为当时知识分子之所以堕落无力，乃是由于学风不良所致，这也是文化活力衰落的原因。“于是揭露此种错误，并求一解救之道，即成为一在文化上作全面反省之思潮。此思潮亦即是清初思想之总脉，其影响则至于乾嘉时期”[3]5。

劳思光认为，顾炎武、黄宗羲、王夫之并称为清初三大家。三人反思文化制度和学风问题，都认为阳明学派负有责任，但三人的见解又有不同，与他们本身的治学方向不同有关。

顾炎武推尊朱熹，对陆王之学不以为然，认为很多弊害都来自“空谈心性”，因此强调程朱一系的“格物穷理”，又把“行己有耻”作为践履工夫的核心。从纯哲学观点来看，顾炎武的观点未免粗浅。事实上，顾炎武以朱熹之学以攻陆王，说明他未解陆王之学，不知道陆王学与先秦儒学的密切关联。但从哲学史的观点来说，这种思想一反陆王而尊程朱，是否定宋明儒学的一半，其影响值得重视[3]6。

黄宗羲在三人中最重视心性之学，其基本立场仍是继承王阳明至刘蕺山一支思想。所以，黄宗羲批评学风时，其主要抨击对象是阳明之后学，认为阳明后学走入了禅门。“黄氏做文化上之反省时，仅归咎于阳明学派之流弊(因阳明本旨自不是‘入禅’)，不唯不致疑于整个儒学传统，亦未反对宋明理学，且亦非反对阳明之学，故此一检讨工作中否定成分甚少”[3]5-6。

王夫之思想来源庞杂，上宗《易传》，旁取汉儒与横渠之说。因此，宇宙论兴趣特强。王夫之的学说对宋明儒学各大家皆持否定态度，独于张横渠较能契合，“而其主旨则在于强调形器才性，重视事功。其言心言性处，皆是系于一宇宙论旨趣之下而言之”[3]6。故王夫之的反思态度与顾黄不同，实已反对整个宋明儒学，不过尚未检讨整个儒学传统而已。

劳思光指出了顾炎武、黄宗羲、王夫之虽然都在作文化反思，但差别很大。顾炎武以朱熹之学检讨陆王学，黄宗羲的矛头指向陆王后学，王夫之则反对除张载之外的所有宋明理学。

劳思光也提到了颜李学派，认为他们虽然能自立门户，但在哲学问题上所见粗浅，影响也不很大，所以无法与上述三家并列，只能看作旁支思想[3]6。

劳思光指出，清代哲学思想自三大家后，不但毫无进展，反而江河日下。那么原因在哪里呢？抛开一切外在因素不论，他们的文化反思思想都有一定的局限。顾炎武对心性之学所知甚少，认为文化衰落是王学所致，而不知道王学的局限实即传统儒学的局限。由此，他倡程朱而抑陆王，造成儒学内部的倒退，既不能指出儒学的缺陷，也淹没了王学之长。结果是，顾炎武的学说既不能代表儒学的进展，更不能代表儒学的改造，反倒造成儒学的迷失。黄宗羲继承了王刘心性论的宗旨，并对儒学传统的缺陷有所认识。“但黄平生立说，特重辟禅，次言经世。对价值意识及文化精神等等根源上之问题，皆无正面主张。如此，观黄氏之学，若取其论心性问题部分，则觉阳明学派又多一人，若取其论世考史之作，则觉黄氏乃一史学家或政治思想家。此两种身份皆与改造儒学传统无关。结果，黄氏后学，大抵通史学而不通哲学，反成为日后‘以史学代替哲学’一谬误思潮之先驱。此自非黄氏本意，但事实如此，实由黄氏之学内部局限使然也”[3]7。“王夫之乃一任才纵情之人物。其学混杂，对心性论之本义已不能把握。故当王氏否定大多数宋明儒时，其主张并非更进一步求儒学之发展，或求儒学之改造，反而沾染汉儒宇宙论，混同才性与心性，成一大乱之局。其正面贡献自在于强调‘实现’，强调‘历史’一方面，但此种贡献可建立王氏个人在哲学史上之地位，而与救治文化病态则相去万里矣”[3]7。劳思光在这里指出了顾炎武的理论局限是未能认识到整个儒学的局限，黄宗羲亦复如是，也没有提供正面的建设性的意见，王夫之倒退回宇宙论，对救治文化病态毫无益处。总体而言，他们未能开出儒学发展的新局面。

而三家之后，清代可以说没出现过任何伟大的哲学思想家，但有一个显著特色值得关注，即“乾嘉学风”“以史学代替哲学”的思潮[3]8。“以史学代替哲学”的潮流对哲学史研究有一定的正面意义，即他们的语文研究，实际上是广义史学研究的组成部分。但“乾嘉学风”总体上是错误的，“主要在于不知语文研究与理论研究之界限……不能真正了解‘哲学问题’”[3]8。

五、简要分析

在了解了劳思光对整个中国哲学发展历程的阐释之后，我们可以得到一个明晰的判断，即劳思光对中国哲学发展历程的阐释是以主体性为理论设准，以孔孟及陆王心性论为正统的。这表现在对中国哲学发展历程轨迹的描述，排斥非心性论学说，忽视荀子、王夫之等哲学大家的历史定位等方面。

(一)以主体性为理论设准，以心性论为正统

劳思光十分强调理论设准对于哲学史研究的意义，他所说的理论设准就是陈述原则和整理方法的统一。劳著的理论设准主要是主体性理论,旨在展示中国哲学中心性之学的合理性，挺立中国哲学的特色，明显地感觉到与牟宗三、唐君毅重心性，徐复观重“形而中学”的理论思路相吻合。应该说，劳思光的理论动机没有问题。如果把主体性理论作为理论设准之一应该是合理的，但把主体性理论作为唯一的理论设准则是片面的[4]。

(二)中国哲学史发展的双峰

依据主体性的理论设准和心性论的评价尺度，劳思光把中国哲学的发展历程描绘成一个双峰形态：先秦以孔孟为代表的心性学是第一个高峰，孟子之后尤其是汉代之后，中国哲学进入到以宇宙论为中心的衰落时代；经过漫长的历史途程，中国哲学又在宋明时期尤其是陆王心学诞生和成熟时达到了另一个发展高峰，而清初心性之学衰，中国哲学又走起了下坡路。

劳思光对中国哲学发展历程的总体看法显然是一种历史退化论。其中包含有合理的成分，如对孔孟之学、陆王心学合理性的重视，但显然做了夸大，具有自身的局限性。当然，劳思光的历史退化论可以从雅斯贝尔斯的文化轴心说、梁漱溟的天才文化观、方东美的文化复古论中找到影子，从先秦、古希腊等早期文化中寻求现代文化的出路也未必不是现代哲学和文化重建的一种思路，因为文化复兴是一种具有重要意义的文化现象。所不同的是，雅斯贝尔斯、方东美所关注的不仅是孔子、孟子，同时还关注老子、释迦牟尼、柏拉图、苏格拉底等，而劳思光所情有独钟的只是孔孟。

在这一点上，我比较赞成冯友兰早在20世纪30年代初出版的《中国哲学史》(上下册)中的历史进化论的观点，他认为中国哲学是发展的、进步的。比如说，就哲学所研究的问题和范围来看，汉代以后的哲学虽不如汉代以前的哲学所涉猎的多和广，但就其明晰或清楚的程度来看，汉代以后的哲学确实超过了前代。有人以为，董仲舒、王阳明的学说在以前儒家哲学中已经见到端倪，他们只不过是发挥引申而已，不能算自己的哲学和新的贡献。冯友兰反对这种看法，他形象地说：“即使承认此二哲学家真不过发挥引申，吾人亦不能轻视发挥引申。发挥引申即是进步。小儿长成大人，大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。然岂可因此即谓小儿即是大人，鸡卵即是鸡？……由潜能到现实便是进步。”[5]23-24冯友兰还说：“阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之……则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国，秦汉之学术，亦欲统一宇宙。盖秦汉之统一，为中国以来未有之局。……吾人必知汉人之环境，然后能明汉人之伟大。”[5]573冯友兰所坚持的显然是哲学上的进化论观点，强调了中国哲学史发展的客观性，具有历史辩证法因素。

(三)排斥非心性论学说

依据主体性的理论设准和心性论的评价尺度，劳思光认为孔孟以后的哲学均是走下坡路的哲学，道家的学说虽能成就艺术，但有不少流弊；墨子学说为功利主义。荀子的价值哲学，对于主体无所见，其精神落在客观秩序上。荀子言自然之性，而不解自觉之性，对孔孟学说无所发展。韩非思想杂而浅，文化精神已步人幻灭沉溺。汉代之后，中国哲学进入到以宇宙论为中心的阶段，没落之势不可救矣。之后的魏晋玄学、中国佛学都是对孔孟心性论的背离。从宋代开始，儒学开始复兴，但周张混合宇宙论和本性论，二程朱熹建立纯形上学，均与孔孟精神隔了一层，只有陆王心学才是对孔孟精神的发扬光大，使宋明儒学发展到成熟期。而之后清初顾黄王的文化反思未能推进儒学发展，中国哲学遂又走了下坡路。

我们承认心性之学挺立道德主体和道德价值的合理性，承认孔孟之学、陆王心学对中国哲学乃至整个文化发展的重要影响，尤其是现代新儒家的学者如梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅、徐复观等都是结合西学和现代人的生存感受，发扬孔孟陆王学脉，重新建构了新的心性儒学，推进了儒学的当代发展。但我们无法回避心性学的理论和现实问题，如善的先在性何以证明？心性的圆善能否必然带来社会的圆善？心性修养和制度文化如何协调？等等。事实上，人是一种具有自觉性并能够使之不断外化和内化的动物，善恶只是人在后天言行中获得的道德判断或评价，离开环境、离开社会、离开历史，心性只能是哲学家自我赏玩的理论设准，它的哲学意义、道德意义、宗教意义的程度都是可以推敲的。

与此相关，劳思光对其他哲学家哲学思想的评价是有欠公允的。比如对荀子、王夫之哲学的评价明显偏低，在这方面，我比较赞成大陆中国哲学史界多数前辈的看法，荀子哲学是先秦哲学的集大成，王夫之哲学是中国古代哲学的集大成。荀子的哲学虽不是儒家的正统，但在中国哲学史上的地位要高于孔孟；王夫之的哲学影响当时不如程朱陆王，但其哲学成就不逊于程朱陆王。此外，劳思光宗孔孟陆王，对朱熹学说的正面评价明显不足。在对朱熹的评价上，第三代新儒家的代表杜维明的观点值得我们们借鉴。他认为，“在过去的八百年间，朱熹是儒学传统的诠释者，并且他的思想启示的影响在整个东亚仍继续不断。事实上，我们可以这样说，在受到西方的思想文化冲击之前，东亚社会和政治上占主宰地位的价值取向是朱熹传统的儒学。中国明清两朝政府、日本德川幕府时期及朝鲜李氏王朝时期，不仅在思想上都采用了朱熹的观念，且在客观上实行着朱熹的思想。我们可以毫不夸张地说朱熹的世界观是在近代以前东亚社会中占统治地位的意识形态”[6]。在杜维明看来，以朱熹为代表的“新儒学”不仅属于中国，也属于东亚，对整个东亚文明产生了重大影响，这是杜维明对朱熹及其儒学评价的新视域，也是符合历史事实的。

[1]劳思光.新编中国哲学史：第2卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]劳思光.新编中国哲学史：第1卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]劳思光.新编中国哲学史：第3卷·上[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]柴文华.劳思光的哲学史观和方法论解析[J].哲学动态，2015(6).

[5]冯友兰.中国哲学史[M].北京：中华书局，1961.

[6]杜维明文集：第4卷[M].郭齐勇，郑文龙，编.武汉：武汉出版社，2002：113.

[责任编辑 张家鹿]

2016-02-07

国家社会科学基金项目(09BZX032)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.001

B21

A

1000-2359(2016)04-0001-08

柴文华(1956-)，男，安徽涡阳人，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心/哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国现代哲学、中国伦理思想史研究。