亚里士多德“人是政治动物论”的完善主义阐释

田 道 敏

(河南理工大学 马克思主义学院,河南 焦作 454000)



亚里士多德“人是政治动物论”的完善主义阐释

田 道 敏

(河南理工大学 马克思主义学院,河南 焦作 454000)

人类是否更趋向于政治动物是亚里士多德《政治学》关心的一个重要问题，亚里士多德关于这个问题的论述集中体现了他的政治自然主义立场。亚里士多德认为人类比其他群居动物更表现为政治的动物，并给出了相应的论证。但是，这个主张却引起后世许多学者的争论和批评。当代研究亚里士多德政治哲学的两位重要学者大卫·凯耶特和弗雷德·米勒分别对这个主张作出阐释，但是他们的解释存在各种问题。根据亚里士多德的完善主义理论，我们不仅可以恰当理解亚里士多德“人类本性上是政治动物”的深刻涵义，而且可以认识到人类有一种本性要成为最好的人，人的功能就是表达德性的理性活动。

亚里士多德；自然主义；政治动物；完善主义

政治自然主义是亚里士多德政治哲学的理论基础，也是贯穿他的哲学思想的一个重要主题。在《政治学》第1卷中，亚里士多德清晰鲜明地提出了他的政治自然主义的一个重要主张：“人类本性上是政治动物”。关于这个主张合理与否，后世学者给出一系列阐释并展开激烈争论。本文从亚里士多德完善主义的视角，尝试论证“人类本性上是政治动物”这个主张的合理性。

一、人类本性上是政治动物

亚里士多德在《政治学》第1卷中提出他的政治自然主义第一个主张“城邦由于自然而存在”之后，紧接着提出第二个主张“人类本性上是政治动物”：“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”[1]7亚里士多德通过这个断言要传递的意图是，人类比其他群居动物更表现为政治的动物。

亚里士多德稍后给出这个主张的论证。“作为动物而论，人类为什么比蜂类或其他群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物；而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”[1]8我们将亚里士多德的论证勾勒如下：自然不做无用之事，唯人有语言；语言是为了显示有利或有害之事，公正或不公正之事；仅人类拥有善与恶、公正与不公正的观念；而公正与不公正在政治共同体中才能表达；因此，人比其他动物更表现为政治的动物。语言的能力是自然的并且是人类合作的基础，而自然不做无用之事更表明亚里士多德的目的论，因为自然实体皆有目的，譬如语言的一个基本目的就是表达善恶、公正与否，而政治的公正只出现于城邦当中。

亚里士多德的这个主张及其论证面临一些困难和问题。首先，“政治动物”这个概念的意义不是很明确，因为亚里士多德在不同语境中以不同方式使用了这个概念。其次，将本性作为人是政治动物的合理性依据也令人生疑，因为如果政治学是人类的发明物(至少宪法和政府不是自然产生的)，那么它怎么可能是人性的一部分。例如，霍布斯就持有与亚里士多德相反的观点，他认为人类在本性上彼此不和，并且只是为了个人利益或出于恐惧才一起合作。再次，亚里士多德在他的论证中诉诸语言能力的作用，看起来正是人类具备语言的能力才使他们成为政治动物，但是语言能力与政治动物之间似乎并不存在必然的联系。

二、凯耶特的解释及其问题

大卫·凯耶特(David Keyt)是当代研究亚里士多德政治哲学最重要的学者之一。他认为，亚里士多德是在严格和松散两种意义上使用“政治动物”这个表达式的[2]60。在严格的意义上，政治动物是指居住于城邦中的动物。因此，在《政治学》中，亚里士多德分别将“政治动物”与“政治共同体”“公民”等相联系。既然城邦不可能由更低等的动物组成，所以严格地说人是唯一的政治动物。但是，宽泛地讲，亚里士多德也把任何动物物种都称作“政治的”。按照亚里士多德自己的说法，政治动物是其共有的工作为某个共同事物的那些动物。依照这个定义，不是所有群居动物都是政治的，除了人之外，只有蜜蜂、蚂蚁和鹤是政治动物。人相较于其他动物最表现为政治的动物，因为只有人类才发展出政治国家。政治动物的共有工作在严格的意义上与他们所属城邦的政体相关。

凯耶特认为亚里士多德的上述思想将我们引至这样一个问题：人本性上是政治动物意指什么。凯耶特问道，这意指人自然地形成政治共同体，就像蜜蜂自然地形成群落一样吗？或者人本性上属于他的最好城邦吗？都不是[2]61。因为如果人本性上是他的最好城邦的公民，那么他们将天生占有道德和理智的德性，而亚里士多德否认这一点。亚里士多德认为，德性既不是自然而然地产生于我们，也不是违背自然规律地产生于我们，而是我们自然地适合来接收它们，并通过习惯来完善[3]37。按照亚里士多德这种自然德性学说，自然德性是获得一种特殊德性的天生的能力并且符合德性行为的自然理性冲动，完全的德性要通过实践智慧和法律引导的习惯来获得。因此，在凯耶特看来，亚里士多德主张“人类本性上是政治动物”最有可能意指自然赋予人类以公民德性的潜在能力以及生活在城邦中的冲动[2]62。有这样一种冲动就是有公民德性的基础，而不是占有德性本身。在此意义上，凯耶特认为，“人类本性上是政治动物”其实意指“人类本性上是公民”。城邦中的人的共同目标就是过一种有德性的生活，虽然人类本性上是政治的动物，但是他们没有自动地占有德性，人也没有自动地以蜜蜂和蚂蚁那样的方式形成共同体。人类在本性上是政治的动物，因为人类在政治共同体内有天生的能力成为有德性的动物。

在凯耶特看来，亚里士多德实际上用两个方面的论证来支撑“人本性上是政治动物”这一主张。第一个论证是“目的论证”，目的论证可以概述如下：城邦是为了自给自足而存在，某事物为了某个目的存在是最好的，所以，城邦为了最好的东西而存在；自然的东西是为了最好的东西而存在，所以，城邦是自然的；因此，人类本性上是政治动物。第二个论证是“语言论证”，即唯人类有语言，语言的一个基本目的就是表达善恶、公正与否，而政治的公正只出现于政治共同体当中，因此，人类本性上是政治动物[2]69-73。根据凯耶特的观点，“目的论证”是无效的，因为目的论证是从城邦的自然性中推导出来的。凯耶特认为，即使城邦由于自然而存在，但是一些人可能仍然是不合社会的，所以不能进一步得出“人类本性上是政治动物”的结论。关于“语言论证”，凯耶特认为，亚里士多德把占有语言作为人类比其他物种更表现为政治动物的证据。也就是说，人类通过语言能够交流对与错、公正与不公正，这对于形成一个共同体是基本的要求。在凯耶特看来，这种语言的交流是一种道德感知，且不是天生的。换言之，人类不是由于自然而是由于居住习惯才是善的，人类必须获得这种道德感知，因为道德感知不能自然地获得。凯耶特进而认为，“语言论证”破坏了“目的论证”[2]73。语言论证意味着人类由于自然拥有的语言而获得有关公正与不公正的道德感知，但实际上这种道德感知本身不是由于自然而获得的，反而是在理性的帮助之下得到的。在《尼各马可伦理学》第二卷有关“道德德性的获得”的讨论中，亚里士多德同样认为有德性不是天生的，德性必定是通过习惯获得的。

凯耶特解释的问题在于他所总结的“目的论证”不符合亚里士多德的本意。亚里士多德从来没有试图从城邦的本性中推导出人类的本性。亚里士多德给出的第一个主张“城邦由于自然而存在”的论证与第二个主张“人类本性上是政治动物”的论证之间确实有某种联系，但是这种联系并非那么紧密，因为第一个主张并不能为第二个主张辩护。这种联系只能表明亚里士多德想要指出城邦与个体之间有共同的东西，也即它们都有共同的目的。因此，亚里士多德的目的论可以同时用来支持这两个主张。亚里士多德说道：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性(我们在城邦这个终点也见到了社会的本性)。”[1]7亚里士多德在这段论述中十分明显地表达了一种目的论观点。同样，亚里士多德也可将这种观点应用于人类，而且不与其他原则相冲突。亚里士多德在关于“城邦由于自然而存在”的另一个论证中说道：“事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是(自然所趋向的)至善的社会团体了。”[1]7在亚里士多德看来，自给自足既是目的，也是最好的东西。而且，自给自足对于城邦与个体之间的关系以及“政治动物”的概念都是极其重要的。此外，凯耶特没有注意到，亚里士多德认为本性不归属于城邦的任何人，或者是鄙夫，或者是超人。亚里士多德的断言意味着“人类本性上是政治动物”的主张与他的伦理学之间有很强的联系。一个人要完成他的“生成”，就必须尽可能充分地实现他的功能，因此他必须生活在城邦当中。此外，凯耶特似乎未能区分能力与行为。亚里士多德的语言论证似乎不是无效的，因为亚里士多德通过强调人拥有交流的自然能力来证明他们具有表达正确与错误的自然能力。人不是生来就有知道对错的能力，但他们生来就有学会辨别对错的能力。因此，凯耶特的解释是失败的。

三、米勒的解释及其问题

作为当代研究亚里士多德政治哲学的另一位重要学者，弗雷德·米勒(Fred D. Miller)认为亚里士多德关于“人类本性上是政治动物”的主张中有两个问题需要说明：一是“政治动物”意指什么，二是“本性上是政治动物”又意指什么。在米勒看来，“人类本性上是政治动物”这个主张的意义是不清楚的，也是有争议的。亚里士多德在《政治学》《动物志》《尼各马可伦理学》以及《优台谟伦理学》中分别以不同方式提出这个主张。在《政治学》中，亚里士多德有三处直接或间接地提到这个主张：“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)”[1]7；“作为动物而论，人类为什么比蜂类或其他群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的”[1]8；“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物(人在本性上应该是一个政治动物)”[1]133。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德说道：“人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的。”[3]18“繁衍后代是动物的普遍特性。其他动物的异性共同体只是为了繁衍后代，人的此种共同体则不只为生育，也为提供满足生活的需要”[3]275-276。“也许把享得福祉的人想像成孤独的也是荒唐的。如只能孤独地享有，就没有人愿意拥有所有的善。因为，人是政治的存在者，必定要过共同的生活”[3]303。在《优台谟伦理学》中，亚里士多德说道：“一般说来，所有的公正都与朋友相关；因为公正是对某个合作者而言的，而朋友就是合作者，或者是血缘上的，或者是生活中的。因为人不仅是政治动物，也是家族动物，他与其他动物不一样，雄性与雌性的结合不是临时的、凑巧的，就其特性而言，人不是离群索居的动物，而是要合作共处，与本性上亲近的人交往；这样，就有了合作与某种公正，即使还没有城邦。”[4]430在《动物志》中，亚里士多德则说道，“动物在生活方式、行为方面的差异有下列一些。有些动物聚生，有些单生，无论它们有足、有翅还是可以凫水；还有一些动物兼涉两种生活，聚生的和(单生的)动物中，有的群居，有的散居。在有翅类中聚生动物有鸽类、鹤、天鹅等，有钩爪者则无一聚生；凫水类中，有大多数种鱼，如所谓的金枪鱼等。人则兼涉以上两种生活。”[4]7-8

按照米勒的观点，在如此众多不同的提出方式中，问题在于“政治动物”应当狭义地解释还是广义地解释。“政治动物”狭义上意指“确实生活在或者能够生活在城邦当中的动物”。显然，只有人类才符合这个定义。然而，“政治动物”的这种狭义解释似乎不符合亚里士多德的意图，因为他把蜜蜂和蚂蚁也视作政治动物，不过人比蜜蜂和蚂蚁更为政治动物。因此，亚里士多德的确以更广义的方式在使用“政治动物”一词，而且他暗示这个词也应用于非人类的动物[5]30-31。“政治动物”的广义解释则是生物学意义上的，并且可以追溯到亚里士多德在《动物志》中的论述：“群居动物中有着为全体所共有的某一特性，这一点并非适用于所有聚生动物。这样的动物有人、蜜蜂、胡蜂、蚁与鹤等。群居动物中有一些服从于某种领导，另一些则不受统治。譬如，鹤与蜜蜂族服从于某一领袖，而蚂蚁和别的数种生物便不受统治。”[4]8根据亚里士多德的这段论述，我们可以将“政治动物”总结为“拥有某一共同对象的动物”。由此，就有许多动物满足这个定义，而不仅仅是人满足，不过人类明显最满足这个定义。然而，“政治动物”的广义解释面临的困难是它的意义仍然在发生变化。例如，亚里士多德在《优台谟伦理学》中的论述表明，当“政治动物”与“家族动物”相比较时，政治动物更多地与城邦相联系。当然，这种意义变化不可能是任意的。米勒认为必定有一种解释适合亚里士多德在《政治学》中关于“政治动物”的最原始表述[5]30。在米勒看来，我们应该从“更政治的”入手，满足“政治动物”的定义也可以是程度的问题。拥有共同功能，或者团体朝向共同功能的目的合作都可以用程度表示，功能或目的越复杂，动物就越表现为政治的动物。例如蜂巢不如家庭那样是政治的，家庭也不如城邦那样是政治的。因此，根据米勒的观点，政治动物应该与其他事物相关联来解释，同时它的每次用法也应该根据语境来解释[5]31。这种解释其实是根据“复杂性”来定义“政治性”。但问题是，为什么复杂性与政治相关？米勒认为我们可以注意到更大的复杂性需要更多个体之间的合作，而政治国家是比任何其他动物共同体更复杂的共同体，而且人类的“共同对象”就是在城邦中得到优良生活，因此，为这个共同目标，人类就更需要更多的合作。在米勒看来，“人类本性上是政治动物”这个主张假定了亚里士多德的自然目的论。人类本性上是政治动物，因为人类拥有天生的政治潜能。亚里士多德实际上也论证过“人类拥有天生的政治潜能”，他认为，人类与其他动物相区别的特性就在于，人类能够对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念有清晰的分辨，而家庭和城邦的结合正是这类观念的结合。因此，人类辨认善恶、正义与非正义的能力就是由自然给予的，这种能力是家庭和城邦的基础。

米勒的解释存在一些问题。首先，米勒主张从广义上解释“政治动物”的涵义，也即从生物学意义上来理解，同时他还认为“政治动物”是一个程度的问题。这也就是说，米勒赞同人和自然界的其他群居动物一样都是政治动物，只不过人作为政治动物的程度要高，其他动物作为政治动物的程度要低。然而，如果仅仅从生物学的意义上来划分这种程度的高低，我们凭什么说人的政治性就比其他动物要高呢，或者说是所有东西中最高的呢？难道说人类创建的政治国家在功能和目的上大于蜂巢和蜘蛛网吗？恐怕不见得如此。其他动物为了一个共同的目标只是出于本能的反应，而人类是出于观念或意识上的需求。换言之，人类知道为什么要建立政治国家，其他动物则不一定知道它们的目的是什么。此外，人类还知道应该有最好的政体来管理国家，并通过不断地改革和调节来为优良生活的目的服务。因此，米勒对“政治动物”的解释忽视了“政治动物”所具有的超出生物学的意义，这种意义被人类赋予，由此人类才表现为最具政治性的动物。其次，米勒通过说明人类天生拥有政治的潜能来辩护“人类本性上是政治动物”还不够充分。亚里士多德的确论证人类拥有天生的政治潜能或政治倾向，比如人有道德感知的能力，可以区分善与恶、正义与非正义等等。但是，说人类拥有政治的潜能距离人类实际上拥有政治的能力之间有很大的鸿沟。潜能转化为现实需要许多的条件。因此，亚里士多德断言“人类本性上是政治动物”可能包含更多的寓意，这也是米勒没有充分把握的。最后，米勒的解释的问题还在于，他忽视了亚里士多德在《政治学》中的完善主义理论，以及亚里士多德的伦理学思想与政治学理论之间的关系。例如，在《政治学》中，亚里士多德认为，人在完善以后就是最好的动物，所以当人与法律和正义分离开来时，他就是所有动物中最坏的[1]14。政治法律和正义只产生于城邦，这个主张暗示人只能在城邦中完善他的本性。然而，米勒主张用人的政治本性来解释城邦的自然性，并认为理性的商讨才使城邦存在。这在某种程度上将城邦变成一个人工物，明显与亚里士多德主张城邦自然产生的理念不相符。

四、完善主义的解释

笔者认为，“人类本性上是政治动物”这个主张应该根据亚里士多德的完善主义来解释，因为亚里士多德提出这个主张是基于他的完善主义道德理论，也即人类最好的生活是最充分地实现他作为人的潜能。根据亚里士多德的观点，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”[3]20。有德性的人最有可能实现他作为理性存在物的自然人的潜能，并且在城邦中可以达到这个目的。在亚里士多德看来，人类有一种本性要成为最好的人，因此，我们必须决定人性是什么以及怎样实现这种本性。

根据亚里士多德的完善主义理论，人性被定义为本质上是理性的。在亚里士多德看来，理性既是人的本质的东西，也是为人性所独有的。亚里士多德的伦理学实际上坚持善的一种客观理论，也就是说，人性以及对于人来说好的东西应该对每个人都是相同的。亚里士多德的人性理论可以概述为：人拥有某些生理的根本特征，而且无论在理论还是实践的意义上都是理性的。按照胡尔卡的观点，人是理性的，是因为他们能够根据复杂的信念和意向来行为，并以复杂的等级形式来安排[6]。实践理性从意向和信念中推导出行为，但是理论理性将信念根植于证据之上。当复杂的存在物使用一般的原则从初始的证据信念移动到其他更思辨的信念时，理性就得到训练。因此，亚里士多德的完善主义就包含三个特征：生理的完善、理论的完善和实践的完善。不过，亚里士多德最核心的主张仍然为：人根本上是理性的。因此，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出的完善主义主张人性应达到人的功能和目的，而这种功能和目的又等同于人的独特特征的发展，尤其是理性的发展。

亚里士多德在论证“人类本性上是政治动物”时也表现出许多完善主义的观点。亚里士多德在论证中注意到人所独有的特征，也即语言的能力。此外，亚里士多德还观察到仅人有道德感知，也就是说只有人能展现出正义的德性。既然表达德性是人性本质的东西，所以道德感知对于人也是本质的，道德感知实现了人性。政治的正义与非正义只显示在政治共同体当中，而人通过德性的行为在城邦中实现其本性。正如竖琴手不能没有竖琴来实现他的功能，人同样不能没有城邦来实现他的功能；竖琴手不能没有竖琴而演奏得好，人也不能没有城邦而以德性的方式充分表达理性。因此，亚里士多德主张“人本性上是政治动物”，因为人的本性部分在于他们渴望生活于政治共同体的冲动和能力。人实现他的潜能就是表达德性的理性活动，这可以在城邦中完成。“人们所由入德成善者出于三端。这三端为(出生所禀的)天赋，(日后养成的)习惯，及(其内在的)理性。就天赋而言，我们这个城邦当然不取其他某些动物品种(禽兽)，而专取人类——对人类，我们又愿取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。人类的某些自然品质，起初对于社会是不发生作用的。积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶。人类以外有生命的物类大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类(除了天赋和习惯外)又有理性的生活；理性实为人类所独有”[1]390-391。这个段落暗示“人本性上是政治动物”不仅是来自天赋，而且更根本的是通过习惯得来的。此外，理性也赋予人追求卓越的潜能，人通过对理性的使用发展出好的习惯。人变得卓越，即是一种完善主义。

亚里士多德还在《政治学》中的其他地方提出许多完善主义断言。“我们谁都力求造诣于各人所能实现的最高最优的宗旨(目的)”[1]394-395，也就是说，我们必须努力在最大可能的程度上实现我们的潜能。“操修理性而运用思想正是人生至高的目的。所以，我们首先应凭理性和思想，调节公民们的生育(婚配)和习惯的训练”[1]401。当城邦中的公民有孩子的时候，应该关心教育他们，教育也即“习惯的训练”，教育和训练应该帮助提升和完善人的自然目的。亚里士多德在论述“人类本性上是政治动物”这个主张时就暗含地表达了完善主义的思想。亚里士多德认为，本性上没有城邦的人，或者是鄙夫，或者是超人。换言之，没有生活在城邦之中的人不能达到人的完善程度，也不能实现他的潜能。正如亚里士多德所认为的那样，城邦的法律通过鼓励德性的行为以及通过教育灌输好的习惯来使人们达到完善。“如果一个人不是在健全的法律下成长的，就很难使他接受正确的德性。因为多数人，尤其青年人，都觉得过节制的、忍耐的生活不快乐。所以，青年人的哺育与教育要在法律指导下进行。这种生活一经成为习惯，便不再是痛苦的。但是，只在青年时期受到正确的哺育和训练还不够，人在成年后还要继续这种学习并养成习惯。所以，我们也需要这方面的，总之，有关人的整个一生的法律。因为，多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚(高贵)的事物。所以有些人认为，一个立法者必须鼓励趋向德性、追求高尚(高贵)的人，期望那些受过良好教育的公道的人们会接受这种鼓励；惩罚、管束那些不服从者和没有受到良好教育的人；并完全驱逐那些不可救药的人”[3]343。

亚里士多德政治自然主义的第一个主张与第二个主张是相联系的。每个人自然地有生活在政治共同体中的冲动，或者说人由于共同利益生活在一起，合作才允许公民自给自足地生活。因此，城邦是处于由于自然而存在的事物当中，而人类本性上是政治动物。某事物为了某东西存在就是它的目的，这种目的是最好的。城邦的目的是自给自足，而城邦的目的与个体的目的相联系，因为自给自足允许个体幸福而高贵地生活，这也是人的目的。因此，按照完善主义的理论，“政治动物”的正确解释应当依据亚里士多德在《动物志》中给出的定义，也即政治动物是那些其功能或活动是一个共同对象的动物。依据《尼各马可伦理学》的解释，人的功能就是表达德性的理性活动。表达德性是指很好地实践人的活动，在最大可能的程度上实现人的理性。

这种完善主义的解释可能遭遇一些反对意见，如，亚里士多德的伦理学与政治学之间的联系问题。亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中分别提倡不同生活作为最好的生活。如果说亚里士多德的伦理理论与政治理论之间关于许多问题能够达成一致，为什么关于最好生活却有明显不同的解释呢？这个问题是我们不得不面对的。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第10卷第7章“幸福与沉思”中论证，最好的生活是一种孤独的哲学沉思。然而，他在《政治学》中则提倡政治共同体中的生活才是最好的生活。对于亚里士多德来说，到底哪一种生活才是最好的生活呢，是一种孤独的哲学沉思，还是参与政治共同体的政治活动？如果人类本性上是政治动物，那么为什么一种孤独的哲学沉思的生活对于人类是最好的生活，而不是后者？关于这种冲突，我们可以这样来理解：哲学的沉思生活是一种理想生活，而政治共同体中的政治生活则是一种现实主义的次好生活。哲学家的生活是一种类似于神的生活，而城邦中的人的生活虽然可以出色地发挥人的潜能，但仅仅是人的生活。在亚里士多德看来，沉思的生活是最好的，因为这种生活最类似于神的生活，哲学生活中的理论或理智德性是最高的德性，而城邦的生活远不是理想的生活。然而，亚里士多德承认，哲学家的生活在实践上不是对所有人都是可能的。实践德性没有展现任何神的因素，它完全是人的因素，因为神没有要求这样的德性。此外，人也需要其他人来展现正义、勇敢和慷慨等德性，这些实践德性是必需的，而且由于生理的必然性，人还要求外在的东西来过最好的生活。但是，理论德性不要求外在的东西，神也不需要公正的行为，所以把正义、勇敢和慷慨等德性归给神是荒谬的。因为神不参与实践行为，所以也就没有实践德性的需求。神不做任何行为，不产生任何东西，那么沉思就是神唯一能够做的行为。既然神是最幸福的，而最幸福的生活必定是沉思的生活，所以，哲学家的生活是最理想的生活。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论的是理想生活，而在《政治学》中则更多地讨论实践生活。例如，亚里士多德说道：“政治学方面大多数的作家虽然在理论上各具某些卓见，但等到涉及有关应用(实践)的事项，却往往错误很多。我们不仅应该研究理想的最优良(模范)政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。”[1]180亚里士多德也意识到，他在《尼各马可伦理学》中讨论的沉思生活是一种理想生活，但在《政治学》中则必须决定一种最可能的生活。这也意味着，大多数人不可能过一种理想的生活，所以必须确定大多数人可以获得的最好生活。这种最好生活不是根据理智上有德性的沉思生活作为标准，因为沉思生活超出了普通人的范围。既然理论德性不可通达于大多数人，而次好的生活是一种实践德性，所以实践德性的生活不仅是最好的，也实现了人表达德性的理性活动的功能。一言以蔽之，人要实现他的本性，就必须生活在城邦当中，因此人的本性就将人定义为政治动物。

[1]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京:商务印书馆,1965.

[2]David Keyt.Three Fundamental Theorems in Aristotle’s “Politics”[J].Phronesis,1987(1).

[3]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京:商务印书馆,2011.

[4]亚里士多德全集:第5卷[M].苗力田，主编.北京:中国人民大学出版社,1990.

[5]F. D. Miller.Nature,Justice and Rights in Aristotle’s Politics[M].Oxford:Oxford University Press,1995.

[6]T.Hurka,Perfectionism[M].New York:New York University Press,1993：37.

[责任编辑 张家鹿]

2015-04-17

国家社科基金重大招标项目(12&ZD126)；河南省哲学社会科学规划项目(2014CZX010)；河南省软科学项目(152400410514)；河南理工大学博士基金项目(SKB2015-9)

田道敏(1979—)，男，河南台前人，哲学博士，河南理工大学马克思主义学院副教授，主要从事古希腊政治哲学思想研究。

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.003

B502.233

A

1000-2359(2016)04-0015-06