元西域人廉希宪与孟子学

周春健

(中山大学 哲学系， 广东 广州 510275)



元西域人廉希宪与孟子学

周春健

(中山大学 哲学系， 广东 广州 510275)

摘要：在元代，西域人华化现象十分普遍，廉希宪是其中的代表，被誉为色目人中理学名臣第一。在元代四书学北传的背景之下，廉希宪受早期交游诸儒或太极书院的影响，精研《孟子》，深究《孟子》性善、义利、仁暴之旨，被元世祖赞为“廉孟子”。其出处行事，亦多方面体现出《孟子》思想之精髓。对于西域人之华化，有学者表示赞赏，认为是“进夷狄而中国之”；有学者则批评之，认为尚远远不足。民族、文明、政权之间的相互错综，共同构成了元代鲜活的历史。

关键词：元代；西域；华化；廉希宪；孟子学；夷夏观

按照著名史家陈垣先生的说法：“西域之名，汉已有之，其范围随时代之地理知识及政治势力而异。……元人著述中所谓西域，其范围亦极广漠，自唐兀、畏吾儿，历西北三藩所封地，以达于东欧，皆属焉。质言之，西域人者色目人也。”[1](P.1)陈垣先生于民国十二年(1923)撰著名作《元西域人华化考》(以下简称《华化考》)，正是基于西域人入华后所受华夏文明影响深刻之事实，尤其是“畏吾儿、突厥、波斯、大食、叙利亚等国，本有文字，本有宗教，畏吾儿外，西亚诸国去中国尤远，非东南诸国比，然一旦入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉，是真前此所未闻，而为元所独也”[1](P.2)。

据《元史》本传，廉希宪(1231-1280)，布鲁海牙(1197-1265)之子，畏吾儿(今通译作“维吾尔”)人。布鲁海牙年十八时随其主归附蒙元，充宿卫，后随太祖西征而得重用，拜真定路达鲁花赤、燕南诸路廉访使、顺德等路宣慰使等职。希宪即生于其父燕南诸路廉访使任上，可见父子属典型之入华西域人。而希宪平生所受孔孟儒学熏染颇深，在西域学者中是极有代表性的一位。陈垣先生称：“西域人纯为儒者有廉希宪。……元色目人中，足称为理学名臣者，以希宪为第一。希宪系出畏吾儿，去中原益远，较高智耀之系出唐兀，其沾被华化倍难。然希宪笃信好学，过于智耀，斯为可贵。”[1](PP.9-10)又因希宪喜读《孟子》，并被元世祖赞以“廉孟子”而名世，则希宪与《孟子》甚有渊源。

然而，廉希宪研习《孟子》的具体内容与历史背景究竟如何？在其出处行事中如何体现孟子学的内在精神？究竟该如何看待作为西域人的廉希宪对于儒学经典《孟子》的习学？这些问题都值得深入考究。惜乎廉希宪并无专门孟学著述流传，前贤时哲相关探讨亦不丰富，《华化考》也仅节录《元史》本传相关文字，未曾展开详致分析。本文的撰述，便意欲在这方面略作补足与发明。

一、廉希宪习《孟》渊源考

关于廉希宪习学《孟子》的文献来源，最常见的是《元史》本传的记载：

世祖为皇弟，希宪年十九，得入侍，见其容止议论，恩宠殊绝。希宪笃好经史，手不释卷。一日，方读《孟子》，闻召，急怀以进。世祖问其说，遂以性善义利仁暴之旨为对。世祖嘉之，目曰廉孟子，由是知名。[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3085)

时元世祖忽必烈居于潜邸，希宪“以辛卯(1231)五月二十五日生于燕”[3](卷七《平章廉文正王》)，年十九则当为1249年。其时，忽必烈已开始组织幕府，延聘人材，廉希宪便是潜邸旧臣之“西域人集团”中的代表人物[4](PP.131-133)。

在这场问对中，廉希宪对于《孟子》主旨给出自己的概括：一为性善论，一为义利之辨，一为行仁政、反暴力，可谓准确得当，得其要害。

不过《元史》乃出明人手笔，且记述简略，明代之前，尚有二处文献值得关注，这二处文献亦或为《元史》所本。一为元人元明善(1269-1322)所撰《平章政事廉文正王神道碑》，云：

年十九，宿卫世祖王邸。一日，问王所怀何书，对曰《孟子》。又问大旨，对曰陈王道，明义利，不忍一牛，恩充四海。上善之，尝呼王廉孟子。[5](卷六十五)

一为元人苏天爵(1294-1352)所撰《平章廉文正王》，云：

年十九，侍孝懿北觐，入侍世祖潜藩。上亦因其多智，有威容，论议宏深，恩顾殊绝。

公于书嗜好尤笃，虽食息之顷，未尝去手。一日，方读《孟子》，闻急召，因怀以进。上问何书，对曰《孟子》。上问其说谓何，公以性善、义利之分、爱牛之心扩而充之足以恩及四海为对。上善其说，目为廉孟子。[3](卷七《家传》)

除去“性善、义利、仁暴”，此二处文献又增加了希宪习学《孟子》的另外两点心得：一为“陈王道”，一为“不忍一牛，恩充四海”。这五点，基本包含了《孟子》哲学基础、政治思想、价值标准等的主要方面，可见希宪习《孟》之深。

问题在于，元代初年的实际学术情形是：“南北道绝，载籍不相通。洛闽之学惟行于南，北方之士惟崇眉山有苏氏之学。”[6](卷一)在此情况下，廉希宪何以能够读到《孟子》这样的儒家经典？从上引《平章廉文正王》所述“上问其说谓何”的反应看，忽必烈此时似乎亦未曾接触过《孟子》之书。这要从廉希宪的学问渊源讲起。

首先，廉希宪习读《孟子》似乎与其家学无甚直接渊源，但其成长环境却为其习《孟》提供了外在条件。《元史·布鲁海牙传》载：

布鲁海牙，畏吾人也。祖牙儿八海牙，父吉台海牙，俱以功为其国世臣。布鲁海牙幼孤，依舅氏家就学，未几，即善其国书，尤精骑射。年十八，随其主内附，充宿卫。太祖西征，布鲁海牙扈从……[2](卷一二五，P.3070)

由此知，希宪之父布鲁海牙大概未曾习读儒家典籍，他所熟悉的乃其“国书(按：即畏吾儿文字)”，所擅长的是“骑射”，体现出西域民族的典型特征。这与其自幼生长的环境有关，毕竟他直到十八岁才随主内附，东归蒙古。不过等来到蒙古又任职汉地，布鲁海牙也同其他诸多西域人一样，体现出一种“华化”倾向，比如采用汉族姓名，为其子取“廉”姓，便是典型一例。元人苏天爵曾专门记载这则旧事，云：

公以辛卯五月二十五日生于燕，适孝懿公廉访使命下，孝懿喜曰：“是儿必大吾门，吾闻古者以官受氏，天将以廉氏吾宗乎？吾其从之。”举族承命。*文中“孝懿”，为希宪之父布鲁海牙之谥号。[3](卷七《家传》)

西域人喜以汉语为名，效慕华俗，乃一时之风会；加之希宪生于燕、长于燕，这便为其日后习读《孟子》诸书提供了条件。

其次，从希宪的直接师承看，习学内容主要是“五经学”，而非“四书学”。据《元史》，希宪曾师事金儒王鹗(1190-1273)*黄宗羲、全祖望《宋元学案》未为廉希宪立传，王梓材、冯云濠《宋元学案补遗》卷九十九《苏氏蜀学略补遗》将其列为“文康门人”(中华书局2012年版，第6083-6085页)，而“文康”即为王鹗之谥号。，《元史·阔阔传》载：“岁甲辰，世祖闻王鹗贤，避兵居保州，遣使征至，问以治道，命阔阔与廉希宪皆师事之。”[2](卷一三四，P.3250)这一事件，在王鹗本传中亦可得到印证，云：

甲辰冬，世祖在藩邸，访求遗逸之士，遣使聘(王)鹗。及至，使者数辈迎劳，召对。进讲《孝经》《书》《易》，及齐家治国之道，古今事物之变，每夜分，乃罢。世祖曰：“我虽未能即行汝言，安知异日不能行之耶！”岁余，乞还，赐以马，仍命近侍阔阔、柴祯等五人从之学。[2](卷一六○《王鹗传》，P.3756)

这里所谓从学五人中，便极有可能包括廉希宪。甲辰年当为公元1244年，其时忽必烈尚为皇弟，而他于此时“思大有为于天下，延藩府旧臣及四方文学之士，问以治道”[2](卷四《世祖本纪一》，P.57)，为其日后推行汉化、稳定蒙元统治奠定了坚实基础。值得注意的是王鹗进讲的内容，《孝经》《书》《易》为典型的五经学内容，而“齐家治国之道”，或为《大学》之义，然未曾明确提及《论语》《孟子》。而这一知识结构，或许正是希宪从王鹗问学的主要内容。换句话说，廉希宪习读《孟子》，未必是从王鹗处获得。

再次，从其早期交游看，应该能够接触到《孟子》之学，然时间或在获誉“廉孟子”之后。希宪本传云：

岁甲寅，世祖以京兆分地命希宪为宣抚使。京兆控制陇蜀，诸王贵藩分布左右，民杂羌戎，尤号难治。希宪讲求民病，抑强扶弱。暇日从名儒若许衡、姚枢辈谘访治道，首请用衡提举京兆学校，教育人材，为根本计。[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3085)

希宪在京兆宣抚使任上谘访治道的名儒许衡(1209-1281)和姚枢(1203-1280)，都在孟子学的研究或传播方面有所贡献。先说许衡，作为元代理学宗师，不仅接受了南方传来的四书学，而且广为教授弟子，并且在后来的国子祭酒任上大力推行《四书》教育，又有《孟子标题》等专门著述。而许衡之前的学问，主要是“出入经传，泛滥释老”[7](卷十三《考岁略》)，未曾接触到理学典籍，让他接受到包括《孟子》在内的四书之学的，正是曾任燕京行台郎中的姚枢。至于姚枢获得理学《四书》的途径，则来自于实现元代四书学北传的重要人物——湖广德安(今湖北安陆)人赵复(约1215-1306)。而赵复之所以能够最终答应北上传学，又恰恰缘于负有“奉诏即军中求儒、道、释、医、卜士”之命的姚枢的苦心劝说[8](PP.15-17)。《考岁略》对姚枢、许衡当年研习《孟子》等四书的情形有详尽记载：

雪斋姚枢公茂，方以道学自任，闻先生苦学力行，因过魏相与聚居，剖微穷深，忘寝与食。壬寅，雪斋隐苏门，传伊洛之学于南士赵仁甫先生(按：赵复字仁甫)，即诣苏门访求之，得伊川《易传》、晦庵《论孟集注》《中庸大学章句》《或问》《小学》等书。读之，深有默契于中，遂一一手写以还。聚学者，谓之曰：“昔者授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于《小学》洒扫应对，以为进德之基。不然，当求他师。”众皆曰：“唯。”[7](卷十三《考岁略》)

由此还可得知，姚枢、许衡等研习《孟子》等四书学的主要典籍依据，正是朱子的《孟子集注》等书。希宪从之谘访治道，并用许衡“提举京兆学校”，获知和看重的恐怕也正是朱子之四书学。

不过，谘访之事发生在“岁甲寅”，当为公元1254年。而希宪“一日，方读《孟子》”之确切时间，虽未必在其“年十九”(1249)之时，却也未必在“岁甲寅”(1254)之后。假如希宪获誉“廉孟子”之事真的在谘访姚、许之前，则表明希宪接触到《孟子》可能是通过了其他途径。

一种可能的推测是：廉希宪年少时或许与建立于燕京的太极书院有所往来，而太极书院是由时居相位的杨惟中(1205-1259)与姚枢共谋建立，“立周子祠，以二程、张、杨、游、朱六君子配食，选取遗书八千余卷，请(赵)复讲授其中”[2](卷一八九《赵复传》，P.4314)，从而成为四书学北传的一个重要阵地。赵复在太极书院中所讲授的内容，乃至“遗书八千余卷”中，便极有可能包括《孟子》在内的四书学的内容[8](PP.17-19)。太极书院的创建，一般认为当在1236至1241年间*参周春健《宋元明清四书学编年》卷三“太宗十二年，庚子(1240年)，建太极书院，讲授程朱之学，刻印《四书》等典籍”条，对诸家之说有所条辨(台北万卷楼图书有限公司，2012年，第134-137页)。，且本来就是一个讲学场所，生于燕长于燕的廉希宪少时前往书院问学，也是一件自然不过的事情，获闻《孟子》之学当在情理之中。《元史》赵复本传载：“自复至燕，学子从者百余人。”[2](卷一八九《赵复传》，P.4314)希宪亦或许正是这百名学子中之一员。

简言之，身为入华西域人的廉希宪能够自幼习读《孟子》之学，乃是发生在宋末元初南方四书学北传的历史文化背景之下。

二、廉希宪出处行事与孟学思想

首先需要说明，其一，因廉希宪并无孟学著述流传，故而无法系统条理其孟学思想，却可以通过其出处行事推考其对孟学思想之应用；其二，从前文考辨可知，廉希宪当年习学的典籍，虽然不止《孟子》一部却以习《孟》知名，因此下文主要从孟学角度寻找其所以行事的理论依据，而不再对可能包含同样义理的其他经典之思想作出分析。*比如经权思想、先富后教思想等，《论语》中亦有相关主张。

应当说，廉希宪并不是一个典型的学者，而首先是一位政治家，他文武兼备，官至中书平章政事，高居相位，辅助忽必烈排除干扰、建元中统，在元代初年的政治生活中扮演了极为重要的角色。明人文翼德甚至将其功业与裴度(765-839)、韩琦(1008-1075)、王阳明(1472-1529)等历史名宦并列，称：“人材之杰出，未易时遘也。裴度、韩琦、廉希宪、王守仁之徒，千古无二。使不尚书，不宰相，惟一道一郡之用，则其伟绩奇伐，亦有限矣。”[9](卷十四《江太守保障九江碑记》)而明人黄汝亨(1558-1626)则更以希宪为宋代韩琦、范仲淹(989-1052)所不及，云：“希宪十九能明孟子仁义、性善之旨，名儒良相，功德咸备。宋韩、范诸公无以复加，岂惟廉哉，岂惟廉哉！”[10](《廉希宪》)在廉希宪的出处行事中，亦多方面体现出孟学思想的深刻影响。

(一)“所谓行权，此其是也”

经权之辨，是《孟子》思想的重要方面，最有代表性的论述要数著名的“嫂溺援手”一例，《离娄上》云：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣！夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”*《孟子》文字及标点，参清焦循撰、沈文倬点校本《孟子正义》。下同。

平时遵行既定规范，如遇特殊情况，在不破坏礼义基本原则的前提下适当变通，不可拘泥，这是孟子在与淳于髡的辩论中提出的一种重要伦理原则及政治原则。*前人对这一问题议论甚夥，不过需要提醒：“学者在引述此章的时候，往往只注意前半段，而不注意后半段，只看到孟子权说的伦理学意义，而没有看到它的政治学意义。这种看法是片面的，不利于全面理解孟子的思想。实际上，孟子关于‘行权’的思想首先是政治意义的，其次才是伦理意义的。”见杨泽波《孟子评传》第四章，南京大学出版社，1998年，第204页。杨海文先生又以“孟子经权观由背反于经的激进权智、返归于经的温和权慧两部分构成”，在传统经权思想史上有其独特理论价值，见氏著《激进权智与温和权慧：孟子经权观新论》，载《中山大学学报》，2011年第4期。权者，“变而通之之谓也。变而通之，所谓反复其道也”[11](卷十五，P.522)。

廉希宪在京兆、四川宣抚使任上，即曾于危急时刻假借君诏，果断处置刘太平、霍鲁海等人谋反一案，被世祖赞赏为善于“行权”。《元史》希宪本传详载此事：

赵良弼还自关右，奏刘太平、霍鲁海反状，皆如希宪言。初分汉地为十道，乃并京兆、四川为一道，以希宪为宣抚使。太平、霍鲁海闻之，乘驿急入京兆，密谋为变。后三日，希宪至，宣布诏旨，遣使安谕六盘。未几，断事官阔阔出遣使来告：浑都海已反，杀所遣使者朵罗台，遣人谕其党密里火者于成都、乞台不花于青居，使各以兵来援，又多与蒙古军奥鲁官兀奴忽等金帛，尽起新军，且约太平、霍鲁海同日俱发。希宪得报，召僚属谓曰：“上新即位，责任吾等，正为今日。不早为之计，殆将无及。”遣万户刘黑马、京兆治中高鹏霄、华州尹史广，掩捕太平、霍鲁海及其党，获之，尽得其奸谋，悉置于狱。复遣刘黑马诛密里火者，总帅汪惟正诛乞台不花，具以驿闻。时关中无兵备，命汪惟良将秦、巩诸军进六盘，惟良以未得上旨为辞，希宪即解所佩虎符银印授之曰：“此皆身承密旨，君但办吾事，制符已飞奏矣。”又付银一万五千两，以充功赏，出库币制军衣，惟良感激，遂行。又发蜀卒更戍，及在家余丁，推节制诸军蒙古官八春将之，谓之曰：“君所将之众，未经训练，六盘兵精，勿与争锋，但张声势，使不得东，则大事济矣。”会有诏赦至，希宪命绞太平等于狱，尸于通衢，方出迎诏，人心遂安。乃遣使自劾停赦行刑、征调诸军、擅以惟良为帅等罪，帝深善之。曰：“《经》所谓行权，此其是也。”别赐金虎符，使节制诸军，且诏曰：“朕委卿以方面之权，事当从宜，毋拘常制，坐失事机。”[2](卷一二六《廉希宪传》，PP.3087-3088)

外地叛党谋反，远离京都，事出紧急，希宪果断采取“停赦行刑、征调诸军、擅以惟良为帅”诸手段，成功平定叛乱，稳定朝廷局势，可谓魄力无比矣。自劾诸“罪”，实为赫赫之功！故世祖深善之，并赐金虎符，委以方面之权。而“事当从宜，毋拘常制，坐失事机”，既是对希宪此次表现的肯定，又是对希宪今后处事的期许。至于世祖所云“《经》所谓行权，此其是也”的“《经》”，所指正当是《孟子》。世祖对希宪的这一评断，既表明希宪善于行权，又表明世祖、希宪之君臣二人，皆深通于《孟子》之精义。

对此，明人胡粹中更是给予廉希宪以“孟子之后，一人而已”之极高评价，云：

孟子在当时，义利仁暴之说，齐梁诸君所不乐闻。岂惟齐梁之君？后世汉唐贤主亦未有能表章之者。顾乃千有余年，而元世祖独喜闻之；不惟喜闻之，而又能行之，故终以不嗜杀人一天下。呜呼，贤哉！然自孟子之后，传其学而能行者，希宪一人而已。故其于额尔布格(按：即阿里不哥)、珲塔噶(按：即浑都海)、刘太平之乱，能权而得中；谏方士炼丹，却帝师受戒，又深得距邪说、放淫辞之义。宜乎！世祖以廉孟子目之也。[12](卷一)

“自孟子之后，传其学而能行者，希宪一人而已”的赞誉，或有拔高之嫌，然而希宪所为“能权而得中”，确能得孟子“经权之辨”真谛。

(二)“受孔子戒，距邪说，放淫辞”

胡粹中赞誉廉希宪精于孟学的另一个方面，乃以其深得孟子“距邪说，放淫辞”之旨，所指即为希宪当年“谏方士炼丹，却帝师受戒”一事。《元史》本传载：

方士请炼大丹，敕中书给所需，希宪具以秦、汉故事奏，且曰：“尧、舜得寿，不因大丹也。”帝曰：“然。”遂却之。时方尊礼国师，帝命希宪受戒，对曰：“臣受孔子戒矣。”帝曰：“孔子亦有戒耶？”对曰：“为臣当忠，为子当孝，孔子之戒，如是而已。”[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3092)

需要指出，蒙元时期宗教多元发展，尤其是佛教和道教，更是在政治事务与经济生活中发挥了重要作用。有元一代，自帝王以至于百姓，多有信奉佛教、道教者，尤以藏传佛教为盛。《元史·释老传》称：“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。维道家方士之流，假祷祠之说，乘时以起，曾不及其什一焉。”[2](卷二○二《释老传》，P.4517)上引“方士请炼大丹”，即可见元世祖至元初年道教之流行；而“时方尊礼国师”，则指世祖对于佛教之尊崇。国师又称帝师，乃从佛教首领中选出，以资问政。世祖佞佛，在中统元年(1260)甫一即位，即尊年轻的吐蕃萨斯迦人八思巴(1235-1280)为帝师，“授以玉印，命制蒙古新字”[2](卷二○二《释老传》，P.4518)。而且不惟世祖如此，元代“累朝皇帝，先受佛戒九次，方正大宝。而近侍陪位者，必九人或七人，译语谓之暖答世，此国俗然也”[13](卷二《受佛戒》，P.21)。

而从廉希宪的学问渊源看，他自幼所接受的是孔孟儒学及传统经史之学，与佛老之学乃属异途。故而见方士炼丹，影响国计民生，便以秦汉故事及儒家道统之发端人物尧舜之例劝戒，世祖应允之。而当世祖命希宪受佛戒时，希宪亦直言相告已“受孔子戒”，并释孔子之戒内容为“为臣当忠，为子当孝”，即直截表明其坚定的儒学立场。而且如此应答，其实也是一种“权变”和“无奈”，而这与当年孟子面对杨墨之学流行的情形极其相似。《孟子·滕文公下》云：

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”

这里的“邪说”，即指“无父无君”的杨墨之学。这里的“淫辞”，乃指“杨墨不习《六经》，违悖先圣之道，作为为我、兼爱之言，因而天下人亦不习《六经》，由杨墨之言而又放滥之，遂成一无父无君之害”。孟子之所以拒斥，则因“孟子习《六经》先圣之道，知此无父无君之淫辞起于杨墨，故先距之。……既拒杨墨，以涤其原，于是放逐其依附淫佚之辞，以绝其流”[11](卷十三，P.458)。于廉希宪而言，因其有孔孟儒学信仰，故视当时的佛道之学为“邪说”、“淫辞”，故而哪怕是皇帝意愿，亦坚决谏议和拒绝，彰显出其不屈风节。正因为此，胡粹中才称誉廉希宪深得孟子“距邪说、放淫辞之义”。清人有诗赞之曰：“佞佛石喇麻，君臣尽膜拜。懿渠文正王，却受孔子戒。”[14](卷九十八《阅辍耕录三首》(之二))所言良不诬也！

(三)“教不可缓，不嗜杀人”

元代于湖广行省设荆南路，治所在今湖北江陵、公安一带，对于元朝来讲属于僻远南方。至元十二年(1275),廉希宪受到元世祖的紧急召见并委以开化荆南之重任，《元史》本传载：

十二年，右丞阿里海牙下江陵，图地形上于朝，请命重臣开大府镇之。帝急召希宪还，使行省荆南，赐坐，谕曰：“荆南入我版籍，欲使新附者感恩、未来者向化，宋知我朝有臣如此，亦足以降其心。南土卑湿，于卿非宜，今以大事付托，度卿不辞。”[2](卷一二六《廉希宪传》，PP.3093-3094)

希宪承命，“冒暑疾驱以进。至镇，阿里海牙率其属郊迎，望拜尘中，荆人大骇。即日禁剽夺，通商贩，兴利除害，兵民按堵。首录宋故宣抚、制置二司幕僚能任事者，以备采访，仍择二十余人，随材授职。……时宋故官礼谒大府，必广致珍玩，希宪拒之。”[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3094)同时，廉希宪雷厉风行地推出了一系列稳定秩序及惠及民生的政策法令，诸如“令凡俘获之人，敢杀者，以故杀平民论。为军士所虏，病而弃之者，许人收养；病愈，故主不得复有。立契券质卖妻子者，重其罪，仍没入其直。先时，江陵城外蓄水捍御，希宪命决之，得良田数万亩，以为贫民之业。发沙市仓粟之不入官籍者二十万斛，以赈公安之饥”[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3094)，再一次展示出其施政的干练与魄力。

更重要的是，在当地秩序稳定、生活有序之“大纲既举”后，希宪明确提出：“教不可缓也。”并接连推出系列举措，“大兴学，选教官，置经籍，旦日亲诣讲舍，以厉诸生”。[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3094)所置经籍之细目是不可详考，然从希宪之学术渊源及四书学北传的实际情形推断，《孟子》之书当包括其中。而兴学教化的效果十分明显，在希宪主政荆南后：

西南溪洞，及思、播田、杨二氏，重庆制置赵定应，俱越境请降。事闻，帝曰：“先朝非用兵不可得地，今希宪能令数千百里外越境纳土，其治化可见也。”关吏得江陵人私书，不敢发，上之，枢密臣发之帝前，其中有曰：“归附之初，人不聊生。皇帝遣廉相出镇荆南，岂惟人渐德化，昆虫草木，咸被泽矣。”帝曰：“希宪不嗜杀人，故能尔也。”[2](卷一二六《廉希宪传》，PP.3094-3095)

因希宪通于儒学，治理地方过程中“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)，故而会出现“人渐德化，昆虫草木，咸被泽矣”的理想世风，而这一效果为“重刑用兵”之治策所远不及。这一事件中，希宪与孟子学至少有两处关联：一为先富后教，一为不嗜杀人。

《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”治国之道，以富民为先，这并非儒家的专利，法家亦如此主张，然先庶后富，先富后教，齐之道礼，教不可缓，便独为儒家所极看重。而且不惟孔子如此，孟子亦有类似观点。《梁惠王上》云：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”《滕文公上》云：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”据此，“是治民之法，先富后教，为自古不易原则”[15](P.907)。希宪饱读经史，正是从孔孟经典中获取精义，以达致用。

至于希宪之治理荆南，“不嗜杀人”，泽被草木，则是缘于他深得《孟子》“不忍一牛，恩充四海”之旨，这也正是其当年曾经向忽必烈汇报过的《孟子》主旨之一。“不忍一牛”，典出《孟子·梁惠王上》。所不同的是，当年梁惠王虽不忍一牛而欲以羊易之，在孟子看来依然是“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”的行为，仍不算施仁政。孟子的理想社会模式是：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

达到如此状态，需要主政者“发政施仁”；倘能发政施仁，便可“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之”(《孟子·梁惠王上》)。希宪之主政荆南，“能令数千百里外越境纳土”，与孟子“发政施仁”之主张若合符契，难怪忽必烈称誉他“其治化可见也”。

(四)“丈夫见义勇为，祸福无预于己”

至元十六年(1279)，也就是在廉希宪去世的前一年，他曾于疾中：

戒其子曰：“丈夫见义勇为，祸福无预于己，谓皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召为不可及，是自弃也。天下事苟无牵制，三代可复也。”又曰：“汝读《狄梁公传》乎？梁公(按：唐代名相狄仁杰)有大节，为不肖子所坠，汝辈宜慎之！”[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3096)

这并非仅仅属人之将终之善言，希宪一生，确实时时处处竭力践行其不屈大丈夫气节及回复夏商周三代治世之理想。

孟子在与时人景春对话中提出“大丈夫”之标准：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)这一立论，不仅是修养论意义上的，而且包含政治论意义，故本章章旨言：“以道匡君，非礼不运，称大丈夫。阿意用谋，善战务胜，事虽有刚，心归柔顺，故云妾妇，以况仪、衍。”[11](卷十二，P.420)希宪之出处行事，从不阿谀面从，而以天下事为重，每每敢于激切直言,《元史》本传载：

希宪每奏议帝前，论事激切，无少回惜。帝曰：“卿昔事朕王府，多所容受，今为天子臣，乃尔木强耶？”希宪对曰：“王府事轻，天下事重，一或面从，天下将受其害，臣非不自爱也。”[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3091)

而当希宪因故被谪居家患疾时，“帝遣医三人诊视，医言须用沙糖作饮，时最艰得，家人求于外，阿合马与之二斤，且致密意。希宪却之曰：‘使此物果能活人，吾终不以奸人所与求活也。’帝闻而遣赐之”。[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3093)阿合马(？-1282)为回回人，是元代初年理财派权臣的代表人物，此人多智巧言，益肆贪横，曾在元世祖面前诋毁廉希宪。希宪不为阿合马小利而屈从，体现出可贵的气节。

而且，希宪之治政，志存高远，以恢复三代圣治为最高追求。不惟其疾革时如此戒子，在其早年即怀此志，至元初年：

帝谕希宪曰：“吏废法而贪，民失业而逃，工不给用，财不赡费，先朝患此久矣。自卿等为相，朕无此忧。”对曰：“陛下圣犹尧、舜，臣等未能以皋陶、稷、契之道，赞辅治化，以致太平，怀愧多矣。今日小治，未足多也。”[2](卷一二六《廉希宪传》，PP.3090-3091)

倘若将这段话与希宪疾革戒子之语合而观之，则可以明显看出，希宪始终以皋、稷、周、召等三代贤臣自期，最终理想则是至于尧舜之大治。这一情怀，与孟子当年亦有相通之处：一方面，孟子亦曾以“三代之得天下也以仁”(《孟子·离娄上》)，推崇三代之治；另一方面，照汉人赵岐说法，孟子晚年退而撰修《孟子》，“垂宪言以诒后人”时，所怀正是“自知遭苍姬以讫录，值炎刘之未奋，进不得佐兴唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉”[11](卷一《孟子题辞》，PP.10-11)的遗憾。希宪熟稔《孟子》，自然可以领会孟子之政治理想。清人焦袁熹亦曾感慨云：

世之学士，称先道古者多矣，特以是为美云尔，固非能真知其可行而实有志乎是也。如廉公者，可不谓振古之豪杰哉！“天下事无牵制，即三代可复”，此语真不愧“廉孟子”之目。孟子欲行殷周助法，定养民之制，此志不遂，犹寄望于后之仁人。读其书不以是而为心，是皆曲学阿世之尤，而孟子之所谓民贼也。方今急务，无若减江南浮粮，稍复宋元之旧，然议者已忧其多所牵制矣，谁为廉孟子者，上天至仁，不终剿生民之命，跂予望之，恶能已哉！[16](卷六)

可见，廉希宪乃着实把《孟子》之真精神落实到了其日常生活和政治生命当中。

三、廉希宪习染孔孟与夷夏关系

明人王世贞(1526-1590)曾对廉希宪之平生功业有极高评价，将其与耶律楚材、伯颜并称为元代“三仁”，云：

吾尝谓元有三仁焉，楚材辅刚主而柔之，使不为暴于天下，又能以死塞利孔，其仁蔽天地矣。巴延(按：即伯颜)之下宋也肃而谧，其居功也廉而约，其处废也恬而智，其应世事也毅而裁，古社稷臣哉！乃廉希宪又有学力焉，宰相之为真宰相也，男子之为真男子也。噫！孰谓元无人。[17](卷四《书廉希宪巴延诸传后》)

需要注意，这一段文字的版本依据为清文渊阁《四库全书》本，而属明末刻本的江用世所辑《史评小品》中也辑录了王世贞的这段评语，文字上却有出入。出入较大者有二：清本“辅刚主而柔之，使不为暴于天下”，明本作“调乳虎而驯之，使不尽血肉中国”；清本“孰谓元无人”，明本作“孰谓胡无人”[18](卷二十二《元》)。“中国”之改“天下”，“胡”之改“元”，当皆缘于清朝亦属“异族”统治中原，于传统夷夏观念敏感而避讳。然于希宪而言，“元”本作“胡”，却准确反映出其本为西域畏吾儿异族之身份特征，亦反映出西域人华化之显著效果。

廉希宪以西域人之身份而习染孔孟儒学，号为“廉孟子”，且将其学贯于为人行政当中，气节凛然，治化可观。其实在有元一代，属于色目人、西域人而习染华俗、文章彬彬者非止希宪一人，清人王士禛谓：

元名臣文士，如移剌楚才(按：即耶律楚材)，东丹王突欲孙也。廉希宪、贯云石，畏吾人也。赵世延、马祖常，雍古部人也。孛朮鲁翀，女直人也。迺贤，葛逻禄人也。萨都剌，色目人也。郝天挺，朵鲁别族也。余阙，唐兀氏也。颜宗道(按：即伯颜宗道)，哈剌鲁氏也。瞻思，大食国人也。辛文房，西域人也。事功、节义、文章，彬彬极盛，虽齐鲁、吴越衣冠士冑，何以过之？[19](卷七《元人》,P.165)

在元代，特殊的民族构成及文化背景，造成了色目人、西域人等华化现象之普遍。有学者认为：“在元代多民族统一政体内，因民族不同而礼俗相异，即所谓‘五方之人，言语不通’，‘殊方异俗’，‘嗜欲不同’。虽然蒙古统治者推行各依本俗的政策，但元代东迁西域诸族既住华夏已久，耳濡墨染，广受汉文化思想影响，遂从名氏、居室、礼仪及立身处世等各方面都受到中国传统礼俗的感染，他们‘修孔氏之业，读文公之书’，继而乃‘释棚掉甲，理冠带、习俎豆，来游来歌，莫不洗涤’，以致‘亦一时风会’。”[20]

问题是，究竟该如何看待这种夷夏之间存在的张力？就廉希宪而言，有二事曾为人诟病，此二事皆与夷夏关系相关。

其一，至元元年(1264),廉希宪：

丁母忧，率亲族行古丧礼，勺饮不入口者三日，恸则呕血，不能起，寝卧草土，庐于墓旁。宰执以忧制未定，欲极力起之，相与诣庐，闻号痛声，竟不忍言。未几，有诏夺情起复，希宪虽不敢违旨，然出则素服从事，入必缞绖。及丧父，亦如之。[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3090)

希宪在父母去世时，皆严遵儒家三年之丧及丁忧之制，而其时朝廷尚未将丁忧之制悬为令甲，直到成宗大德八年(1304),朝廷方颁布诏书曰：“三年之丧，古今通制。今后除应当怯薛人员、征戍军官外，其余官吏父母丧亡，丁忧终制，方许叙仕。夺情起复，不拘此例。”[21](《吏部》卷五《典章十一》)距希宪之去世(1280)已逾二十余载。廉希宪作为色目人，父母去世时远远不受三年之丧限制，完全可以从其民族之本俗。一般人“斤斤然唯恐汉法之拘束之，而廉希宪、赵世延乃乐于受古礼之拘束”[1](P.112)，足见其诚挚儒学情怀。明人伍袁萃赞曰：“予谓使江陵丧父时哀毁如廉公，又谁忍夺其情哉？夷狄之有臣，不如诸夏之亡也，悲夫！”[22](卷一)江陵丧父，即指明代万历年间内阁首辅张居正(1525-1582)之父去世，皇帝不许其回乡丁忧而夺情使其继续任职之事。*参《明史·张居正传》及黄仁宇《万历十五年》第一章《万历皇帝》(三联书店，1997年)。面对父母之丧，伍袁萃以张居正尚不若廉希宪之情真切，故悲夫“夷狄之有臣，不如诸夏之亡也”*语本《论语·八佾》，原文作：“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”之古训，是对传统夷夏之防观念的批判，可谓面对新的历史境遇所产生的新型夷夏观，较诸以往通达了许多。

清人徐乾学(1631-1694)对希宪之举却颇有微词，在他看来：“从来有诏夺情而坚辞不起，未有辄加以罪者。纵加以罪，亦孝子所不辞也。故非国家安危之际，而借君命为口实以起复，皆实忘其亲而贪位者耳。希宪起复，竟未一辞，吾不敢以为醇儒。”[23](卷一○九)从希宪之政治行历及平时作为看，他决非贪图权势、萦怀私利之辈，加之希宪本属西域人，在元初当时历史条件下依然能主动实行丁忧之制，已可见其对儒学信仰之笃，乾学之批评或有苛责之嫌。至于其“不敢违旨”而应允起复，或亦可视作一种“权变”，不可视为“忘其亲”，希宪在任上依然“出则素服从事，入必缞绖”便是明证。

其二，王夫之(1619-1692)于明清之际，睹江山之易主，于史事有所感发，云：

先王收之于胶庠，而奖之以饮射，非以钳束之也。凡以养其和平之气而潜消其险诈也。王泽既斩，士非游说不显，流及战国，蔑宗周，斗群雄，诛夷亲臣，斩艾士民，皆不逞之士雠其攀附之私以爚乱天下。嗣是而后，上失其道，则游士蜂起。朱温之为枭獍，敬翔、李振导之也；石敬瑭之进犬羊，桑维翰导之也。乃至女直、蒙古之吞噬中华，皆衣冠无赖之士投幕求荣者窥测事机而劝成之。廉希宪、姚枢、许衡之流，又变其局而以理学为捭阖，使之自跻于尧、舜、汤、文之列，而益无忌惮。游士之祸，至于此而极矣。[24](卷十四《东晋安帝》，P.538)

其中，对于廉希宪、姚枢、许衡等人以理学侍奉蒙元，提出激烈批评。究其因，乃在于在船山看来，蒙元之建立乃属“蒙古之吞噬中华”，夷夏之防甚为强烈而自觉。这自然与船山所处明清之际的政治形势和文人心态有关，因为清朝是继元代之后又一个由异族“吞噬”而建立起来的政权。

对于此，有学者却从另外一个角度进行审视，清人章邦元称：

姚枢、许衡、赵复、廉希宪、窦默，皆以理学名儒而事夷狄，天若故意欲抑诸子矣。虽然，元主起朔漠、罔识《诗》《书》，若非诸子悉心启沃，令稍知纲常名教，则中国将化为夷狄，而人道息矣。然则天生诸子，非以弃诸夷狄，固欲进夷狄而中国之也。[25](卷十九《蒙古诏窦默许衡至开平》)

在章邦元看来，姚枢、许衡、廉希宪诸人功劳卓著，其功在于以儒家学说教化起于朔漠、罔识《诗》《书》的元主，将夷狄进于中国，而不致使中国沦于夷狄而致人道灭息。这一夷夏观，又与元人当时之观念相通，元人郝经曾云：

虽然，天无必与，惟善是与；民无必从，惟德之从。中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉！圣人有云：“夷而进于中国则中国之。”苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？[26](卷十九《辩论微·时务》)

今日能用士而能行中国之道，则中国之主也。士于此时而不自用，则吾民将膏鈇钺、粪土野，其无孑遗矣！[26](卷三十七《与宋国两淮制置使书》)

其实，郝经的夷夏观较诸章邦元，更体现出对于蒙古统治者的某种“妥协性”，也因此具有了很强的现实意义。“能行中国之道，则中国之主”，表明郝经为蒙古政权在中原统治的正当性找到了一个恰当的理论藉口；而“士于此时而不自用”的劝勉和召唤，则为广大汉族士人仕于元廷、维护道统铺平了道路。[8](PP.305-306)

在夷夏关系的处理上，清人陶保廉曾提供了另外一种折中方案，亦颇启人。顺治五年(1648)和同治初年，陕西、甘肃等地曾经爆发回民与汉民的大型冲突，导致朝廷对回民进行了大肆屠戮，保廉感慨云：

吾愿汉民勿藐视回民，勿诟为异种，以消畛域之见。回民如必服膺回教，则宜反居默克故乡。今既世居中土千余年，衣服语言皆同华夏，何妨尽弃旧习，概从孔孟？《元史》所称受孔子戒之廉希宪，世祖目为廉孟子者，非即畏吾儿人乎？[27](卷四)

保廉此处虽然对汉民和回民“各打二十大板”，不过劝汉民不藐视回民，劝回民尽弃旧习，概从孔孟，道出的却是华夷之间不同文明和平相处的真谛。

四、结语：学术与治术之间

《华化考》一书撰于1923年，其时正值中国军阀混战、民不聊生之际，亦即陈垣先生所谓“中国被人最看不起之时，又值有人主张全盘西化之日”[28](P.818)。故而陈垣在《华化考》中亦竭力展示“西域人归化中国之事”[1](P.4)，表著西域人“敦诗书而说礼乐”之盛[1](P.3)，以彰显华夏文明之魅力。但这并不意味着西域人真的完全抛弃了其本民族之文化或习俗，更不意味着西域文明较诸华夏文明低级或幼稚，《孟子》所谓“夫物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。

不过学术不同于治术，蒙元统治者要想在包括广大中原地区在内的整个元朝实现其稳固统治，对于华夏儒术的选择是一个必然，这里面存在一个“各取所需”的现实问题。[8](PP.72-73)而且在这个过程中，西域人发挥了重要的推进作用。精于《孟子》的廉希宪早在甲寅岁(1254),即曾荐举汉族名儒许衡“提举京兆学校，教育人材，为根本计”[2](卷一二六《廉希宪传》，P.3085)，后来许衡更是出任集贤殿大学士兼国子祭酒，通过规定学校四书五经教材并亲自著述，使儒学在元代教育领域得以更广泛的普及。而在至元二十一年(1284)，时任朝列大夫、左侍议奉御的畏吾儿人阿鲁浑萨理亦曾“劝帝治天下必用儒术，宜招致山泽道艺之士，以备任使。帝嘉纳之，遣使求贤，置集贤馆以待之”[2](卷一三○《阿鲁浑萨理传》，P.3175)，其目的亦正在“由中国历史观察，熟审当时情形，以为惟此于元有利，遂主张以此收服中国之人心也”[1](P.29)。

对于廉希宪等元代西域人来讲，因入华而习染华俗，因孔孟儒学包含精义且于政治统治必要而习学并推行儒术，蒙古统治者亦审时度势，多有采纳，终于在元代初年形成“以儒治国”的文化政策。[8](P.30)当然，在这一过程中，更有汉族士人为维护儒家道统不坠所做出的不懈努力。简言之，民族、文明、政权之间的相互错综，共同构成了元代鲜活的历史。

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(责任编辑：吴芳)

收稿日期：2015-09-01

基金项目：国家哲学社会科学研究基金重大招标项目“中国四书学史”(13&ZD060)、“四书学与中国思想传统研究”(15ZDB005)、“中国孟学史”(11&ZD083)，国家哲学社会科学研究基金一般项目“辽金元孟学史”(13BZX054)的研究成果，并获中山大学“三大建设”专项资助。

作者简介：周春健(1973-)，男，山东阳信人，历史学博士，中山大学哲学系教授，主要从事四书学、诗经学、文献学研究，著有《元代四书学研究》《宋元明清四书学编年》等。

中图分类号：B222.5

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)04-0008-10

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.002

Lian Xixian of the Western Regions in Yuan Dynasty and Mencius Studies

ZHOU Chun-jian

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

Abstract:During the Yuan Dynasty, Lian Xixian was generally regarded as the representative who had been highly sinicized in the Western Regions. Besides, he was also the first of Semu ministers excelling in Confucianism. Influenced by other Confucianists or Taiji Academy during the northward promotion of the Four Books studies of Yuan Dynasty, Lian Xixian became a distinguished scholar of Mencius, especially of the doctrine of goodness of human nature, moral and profit, and benevolence and ruthlessness in this book, and practiced the theory of Mencius in various aspects so that he was praised as “Lian Mencius” by the Emperor Kublai Khan. Some scholars approved of the sinicization of the people in the Western Regions as the “civilization of barbarians”, while others thought of it as only a sinicization at a low level. The living and complex history of Yuan Dynasty was just composed of different nations, different civilizations, and the government.

Key words:Yuan Dynasty; the Western Regions; sinicization; Lian Xixian; Mencius studies; the view of Yixia