庄子寓言思维解析

王柯平

(北京第二外国语学院 跨文化研究院， 北京 100024；中国社会科学院 哲学研究所， 北京 100732)



庄子寓言思维解析

王柯平

(北京第二外国语学院 跨文化研究院， 北京 100024；中国社会科学院 哲学研究所， 北京 100732)

摘要：庄子哲思基于寓言思维，其所论晦涩沉奥，歧义甚多，唯有因循庄子自设的理路，方可有效把握其中要旨。庄子自设的理路，旨在上达精神自由和独立人格之道，这一点可从两则寓言的意蕴中见出：其一是鲲鹏南飞，意在彰显因任自然、适性自得、独立无待的逍遥之游，此过程涉及形体转化、动态转化与精神转化三个阶段；其二是庄周梦蝶，意在表现物化会通、道统万殊、自我解放的齐一之境，此体验涉及生物层面、审美层面与精神层面三个性相。

关键词：庄子；寓言思维；逍遥；自由；齐物

在古往今来的所有中国思想家中，早期道家庄子(前369-前286年)尤喜寓言，惯用寓言思维，即以象征或喻说手法来阐发其思域广博的人生哲学。其文风富有想象，寓意精巧；其所论晦涩沉奥，歧义甚多。司马迁就曾断言，庄子之学“无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也”。(《史记·老子韩非列传》)尽管如此，每位认真的读者，都会在细读《庄子》之际灵思飞扬，依据各自生命体验、主体视角以及对人生真谛的深刻理解，从中获得新的感悟与发现。

其实，面对诸多语义模糊难解之处，只要因循庄子自设的理路，便可有效把握其中要旨。这一理路贯穿于庄子的全部著述，主要在于探索何以上达精神自由与独立人格之道。牢记这一基调，你在庄子寓言思维的迷宫中探询其玄妙哲理时，就不会觉得那么错综复杂或扑朔迷离了。

本文将着重探究《庄子》一书中的两则寓言。这两则寓言的叙述结构虽然相异，但其目的性追求却彼此关联，即：两者探讨的是普遍人生状况和特定个人修养的问题，意在鼓励人们摆脱内在与外在的束缚，获得燕处超然的真正自由。当然，这并非是要否认两者各自意向中所持的不同焦点与定位。

鲲鹏与无限逍遥

在整部《庄子》中，“内篇”的作者身份最为可靠。*《庄子》全集总共33篇。从词汇的选择、风格和结构上判断，大多数学者认同《内篇》《外篇》和《杂篇》的区分。第一部分包含7篇，第二部分包含15篇，第三部分包含11篇。《内篇》据称由庄子著作，其词汇、风格和思想是充分统一的。《外篇》和《杂篇》据说是由庄子的追随者写作，并于战国时期的最后年月，公元前225年之前完成。参阅王夫之《庄子解》(香港：中华书局，1976年)、陈鼓应《庄子今注今译》(北京：中华书局，1983年)、Liu Xiaogan, Classifying the Zhuangzi Chapters(William E. Savage (trans.), Michigan: The University of Michigan Press, 1994)。在“内篇”七章中，开篇是《逍遥游》。从字面上看，“逍”意指消除一切来自内外的限制和羁绊，“遥”意指遥远距离或广阔空间，而“游”意指特殊的漫游活动。三字合在一起，意味着一种驱向远方的悠然欣快、自由自在的漫游。庄子使用“逍遥游”这个合成词，其寓意远远超出了其字面含义，这在下列注释中显而易见：

寓形于两间，游而已矣。无小无大，无不自得而止。其行也无所图，其反也无所息，无待也。无待者，不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名。小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；无不可游也，无非游也。[1](P.1)

事实上，根据庄子的意向，创设“逍遥游”这一概念旨在表示绝对自由或“至乐”境界。“逍遥游”作为一种精神性的悠游，一方面表现为摆脱一切羁绊以达“无待”或自由之路，另一方面意味着洞察无为、无分别以达坐忘或天人合一之境。

在《逍遥游》篇中，“逍遥”一词总计出现6次。从相关语境上看，其中3次用来赞美“无为”意义上的“逍遥游”，另外3次意指精神超越意义上的“逍遥游”。两者的会通之处在于暗示人应当因任自然，与物为春。不过，这一切皆发端于一种来自神话式寓言的恢弘奇异景象：

北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。……“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。……风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣；奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。……斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。[2](PP.25-29)

这个寓言故事晦涩而多义。就其性质和追求而言，大鸟与小鸟的巨大差异不言而喻。鹏翼巨力大，飞得高而远。蜩和斥鴳之类翼小力弱，飞得低而近。假如让鹏像蜩与斥鴳那样飞得低而近，仅盘旋于蓬蒿或树木之间，显然无法适应。反之，若要蜩及其同类像鹏那样高飞远举，直抵南冥，显然没有可能。因此，大鸟的经验和成就，绝不同于小鸟，各自的需求和乐趣也迥然有异。假若它们模仿彼此的飞行或生活方式，无疑会招致挫败和沮丧的后果。因此，两者最好的境况应是与天为徒，适性自得。但从常人的角度来看，双方的自我满足程度是相对而言的，这取决于各自拥有的天赋、契机与特定环境等因素。

但在庄子眼里，大鸟与小鸟的天性不同，各自的行为与生活方式有别，唯有各尽其性或顺应各自的天性禀赋，便可各得其所，各享其乐。事实上，倘若在它们之间不做大小、远近、高下或优劣之分，它们各自获得的快乐感在价值意义上可以说是不相上下的，它们各自体验的满足感在强度上几乎是等量齐观的。这如同应邀参加皇家宴会而自得其乐的两位宾客一样，纵使他们的饭量酒量有天壤之别，他们获得的快乐本身却无本质差异。实际上，庄子往往将“齐”奉为其哲学思想的基本原则。[2](PP.39-55)他发现，人完全出于自见而喜好分别彼此，人执意分别彼此经常囿于一隅，视域狭隘，思想呆滞，纠结于表象或现象中的大小、高低、长短、对错、好坏、优劣之辨等等。这种分别习惯使“道”变得模糊不清，使人变得自以为是，以至于无休无止地相互争辩，最后堕入强辩或冲突的泥沼。人在做出诸如此类的分别时，往往会罔顾这一真相，即：一切事物都在不断运动，处于永恒的流变之中。要明白这一点，人须求助于“道”，以便深切认识万物万念应与“道”同的至理。

那么，在庄子心目中，“道”究竟是指什么呢？简言之，“道”指无分别之道(the Dao of making no distinctions)。正如庄子所言“物无非彼，物无非是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼时莫得起偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”。[2](PP.50-54)说到底，无分别之道是道之为道的关键(道枢)，近乎“太一”的同义词，代表“以明”式至高智慧，有助于宇宙万物和合齐一。“道”的这种作用就像中国神话中法力无边的“魔袋”，一旦将其付诸实用，它会自动变大，足以吞掉敌方的所有武器以及废除对手的全部武功，随之又自动缩小，像手中玩具一样便于携带摆弄。

在上述语境中，庄子的寓言尽管貌似有理，但与其相关的一连串意蕴和联想仍有待进一步探讨。首先，大与小以强烈对比的方式并置在一起。大以鹏为代表，小以蜩和斥鴳为代表，然其任何一方都无法充分实现“逍遥游”的自由自在体验。实际上，双方都在从事一种偏颇之游。大鹏自我陶醉于自北向南之游，此游遥远有余但自由不足，因为高飞远游依傍于飓风相助。无论大鹏多么强大，若无飓风推动双翼，就无法飞上苍穹，更不能长途迁徙。这种对风的依赖，无疑会降低自由的程度或“逍遥”的可能。至于蜩与斥鴳之类，往还于蓬蒿之间，没有远途劳顿之扰，倍感悠然自足之乐。作为“小”的代表，它们依照自己的生存条件飞行，并称其为“飞之至”。事实上，它们从来不会为自己飞翔的距离与高度产生烦恼，而是自甘恪守与生俱来的天性、天赋和环境，从不试图改变或偏离旧辙。它们因此嘲笑大鹏，不理解这只怪鸟为何飞离自己的出生地“北冥”，仅仅为了自我“蜕变”而冒险前往新的目的地“南冥”呢。在这里，地理描述在语境中具有一定寓意。“北冥”的寓意趋于阴暗，“南冥”的寓意趋于光明。这或许是庄子将“南冥”称作“天池”的原因，即以此来象征臆想中的天堂福地。所有这些因素，使大鹏追求光明与幸福的努力和决心合理化了。因此，从各自的态度和行动来推论，毫无变化的生活对大鹏而言不值得一过，但对蜩及其同类鸟儿来说，生活只不过是安于现状或随遇而安的惯习而已。双方的生存形态表明，大鹏主动生成，趋向于伟大、变化与新生，蜩与斥鴳之类被动生成，满足于渺小、成规与现状。

其次，大小双方均因罔顾自身界限而相互鄙视。诚如上述寓言所示，大鹏上达苍穹向南冥奋飞之时，凭借的是掀起汹涌海涛的飓风。大鹏御风而行，扶摇直上，飞至九万里的高空时往下一看，发现野马般的气流、飞扬的浮沉和飘动的生物；然后抬头往上一瞅，发现天色苍茫，高不可及，凸显出无垠的空间或无限的宇宙。这就是说，大鹏之游虽然已达极致，但置身于受制坎陷，仍属于有限超越。相对于幽渺浩瀚的宇宙，当大鹏从天空俯瞰下面时，也如同我们从下面仰视天空，都因为“尘埃”、“野马”和距离的存在，抑或无法看清地面，抑或无法透视天宇。不过，大鹏会为自己高高在上和俯视下面的举动而沾沾自喜，相关的夸张性描述似乎隐含一种自傲情怀以及对他者的蔑视意向。相反，蜩与斥鴳之类，在蓬蒿之间往还飞行，自感快乐舒适。它们安然自得，顺应环境，从未想过超出自己的生活范围。不过，它们如若满足于自身现状，倒也无可厚非，但问题是它们因自满而膨胀，俨然摆出一副教训他者的姿态，嘲笑大鹏冒险，批评对方所为，从而流露出为自我辩护的偏见和以自我为中心的比附意识。说到底，大小鸟类在这里均赋予各自一种特权，那就是将自家的尺度放大，用以衡量他者的行为举止，由此强化了不同表现形式的自我中心主义，加大了各自价值判断之间的鸿沟。

再者，当大小鸟类之间所见偏颇、彼此讥笑时，它们显然难以明白这一道理，即：若从“逍遥游”的角度审视，它们双方的评判或见识都是幼稚可笑的。这确是一种反讽式的悖论。在此寓言中，鹏代表从天上俯瞰蜩类的大鸟，蜩代表在地上嗤笑鹏的小鸟。它们立足于各自的感受、能力和环境来界定何为“飞之至”。这表明双方都执着于大小与远近之辩，坚信“小知不及大知”。其实，庄子此言并非直白的说法，若将其直译为“The small knowledge is not to be compared with the great knowledge”，容易导致误读，会陷入大小之辩的窠臼。如若联系上下文，你或许发现此言的真实用意恐怕是指“小的”无法理解“大的”(The small cannot understand the great)。因为，“小的”所能认知和经验的对象，几乎总是有别于“大的”所能认知和经验的东西，正如它们根据各自适应能力和情思意趣为其所能为或为其所乐为那样，毕竟是存在一定差异的。不过，既然“小的”无法理解“大的”，那么我们也可以反问：“大的”一定就能理解“小的”吗？这无疑是一个问题。但在这里，庄子借用此说更多意指“小的”而非“大的”采用的认知态度。为此，庄子对嘲笑大鹏的斥鴳加以引申，作出如此评说：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。[2](P.29)

此处最值得注意的是从中引出的人与鸟的类比，即把能力有限、目光短浅、胸无大志之人比作小鸟，这意味着万事万物皆服从于相对性原则。犹如大小鸟类，它们仅在自身适应的领域之内怡然自得，满足于自己力所能及之事。这种状态听起来如此自然，似乎有理，甚至无可争议。但宋荣子对此不以为然，禁不住嗤笑这等做法。作为所谓贤人的代言人，宋荣子抛却一切社会陈规，摆脱所有困扰与抱负，过着一种相当平静的生活。庄子如是描述：

且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。[2](P.29)

在此语境中，“内”意指内在的自我，“外”意指外在事物或外部世界。宋荣子意识到两者的差异，于是苦心摒弃之，以保全精神的宁静。为此，他超越了荣辱的分际，任何时候都对其等同视之。如此一来，他既无意于得，也不惧于失。其所为作，主要践履的是道家人生哲学中的自保原则，也就是道家经常举荐的“无所得故无所失”之理。然而，宋荣子止步不前，未能上达“逍遥游”的真境。他或许并未意识到自身的不足和局限，因此滞留在自我欣赏的阶段，不能完全净化轻视他者的意向。依据庄子的思路推知，宋荣子恐怕终将自己也变成笑料，使自己与嘲笑大鹏的蜩类小鸟实无两样。应当看到，宋荣子的情境并不比列子的情境优越多少，两者之所为似乎都不足以展现“逍遥游”的终极境界。列子是故事中的另一人物，庄子所述如下：

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。[3](P.14)

亦如形象怪异的大鹏，这位颇具神仙能耐的列子，看起来自由自在，似乎能高飞远举。然而，大鹏与列子皆有待于风的动力或依托，若非如此，均会落地。另外，大鹏飞往“南冥”之时，趁着海风，水击三千里，扶摇直上九万里，翱翔长达六月之久，其飞行能力非同寻常。相比之下，列子的飞行能力固然出众，但仅限于十五天之内，随后就不得不折返而归。这表明两者的能力均是有限的，彼此的自由都是相对的，因为各自都受制于风力与时限这些外在因素。换言之，两者毕竟都是“有待”的存在而非“无待”的存在。

那么，“逍遥游”到底如何可能呢？庄子假定：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。[3](P.14)

上述条件可在两个层面上予以说明。首先，在客观上，此人必须具有“乘天地之正”的德行，即因循自然之“道”或万物之性的德行；与此同时，此人务必具有“御六气之辩”的潜能，可把握“阴阳风雨晦明”等自然元素。*这是基于司马彪的翻译。另参阅陈鼓应《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年,第17页。若如此，此人便可借助其所遇到的有利机缘，实现“逍遥游”的最终目的。在这一点上，他需要摒除全部外在限制而不再依赖于任何外部因素，这样他才能自由行动，才能无条件地从事逍遥之游。其次，在主观上，他必须洞察“道”的真谛，按照无为和无分别的原则，采取合乎“道”理的行动。庄子声称，“至人无己”、“神人无功”、“圣人无名”。这三个范型着实将得道者的人格理想化了。所谓“至人无己”，意指闻“道”后的至高之人，净化了自己全部的私心、欲望和自我中心主义，以至于不再分别本人的自我与别人的自我。“神人无功”意指得“道”后的至神之人，抛弃了自己的全部抱负，无意于取得任何功名利禄或社会成就，因为他发现此类东西无非是损害个人自由、自讨苦吃的限制或樊篱。“圣人无名”意指循“道”而行的至圣之人，摆脱了俗世流行的所有价值观念，轻视任何形式的名声、荣誉、社会地位或职位等外物，因为他觉得这些外物只会滋养自恋的心理驱力或无形的精神压力。这就是说，热衷于猎求这些社会资本的人,将会遇到两种可能结果：失败或成功。自不待言，失败易导致消极的挫败体验，成功易激发积极的快活感受。不过，一俟开始享受成功的快活时，他就要开始为保住自己的既得利益而忧心忡忡了。在许多时候，此一时的胜者，会担心成为彼一时的败者，尤其是在涉及个人名誉和地位得失方面。这样，他将会坠入担忧、烦扰或焦虑的深渊之中。这样的生活肯定毫无乐趣可言。相比之下，借助“道”而获得完全觉解或大彻大悟的“至人”、“神人”及“圣人”，往往会抛开自我(无己)，不计成败(无功)，无视声誉(无名)。至此，他对一切差别一视同仁，全然抵达“无待”境界，超越了所有世俗价值观念或庸俗生活方式。在此阶段，他将自己从“有待”之人转化为“无待”之人，从自我限制或依赖性的状态转入自我解放或独立性的状态。相应地，他离开有限之域，步入无限之境，开启了逍遥自由之游。在这方面，郭象的两则注释，进而揭示了“无待”与“无分别”的深层内涵：

苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂(独)自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！

物各有性，性各有极。……是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽大鹏之于斥鷃……同为累物耳。齐生死者，无生无死者也；苟有生死者，则彭祖之于朝菌，均于短折也。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。[2](PP.30-31)

这里不难看出，“有待”之人可谓受条件限制而有依赖性之人，“有方”之人可谓受外因羁绊而无法放达之人，“有别”之人可谓困于大小生死之辨而不能成为无穷无极之人，因此之故，他们既无法进入“无待”或“无限”的自由境界，也不能消受无拘无束的精神性逍遥之游。这一境况说明，假若人只能在其有限的领域中自得其乐，他所享受的快乐必定是有限的。譬如，一个人倘若只能乐生，那他会因怕死而坐卧不宁。一个人倘若只能享受权力，那他会因失去权力而痛苦不堪。“无待”之人超越了有限，可“藏天下于天下”，由此成为无限自由之人。这便是其“至乐”之所在。

最后，这种基于寓言故事的叙述方式，正是庄子表明“逍遥游”理念的典型做法，由此呈现出有趣而深刻的象征意味。庄子所采用的描述结构，是从鲲转向鹏，由鹏转向蜩类小鸟，在由蜩类小鸟转向言行类似的人类。这其中不仅包含对生命精神的富有意义的具象化表达，而且涉及对理想人格的可能发展的喻说性肯定。就鲲鹏转化和迁徙的过程而言，我们起码可以将其分为三个阶段，即形体转化(corporal transformation)、动力转化(dynamic transformation)和精神转化(spiritual transformation)三个阶段。

第一阶段的特点是形体的戏剧性转化，体现在从鲲到鹏的变形。鲲起始是一条小鱼，但庄子让它变成一条大鱼，继而使其化为大鸟，飞离北冥，远涉南冥。这种转化是必然的，其原由至少有三：第一，这只巨鸟发现狭小的居所限制其自由活动；第二，它力图通过迁徙去寻找更好的生存条件；第三，它意欲采取历险方式来实现逍遥游的愿望。就人类境况来看，所有人都被假定是生来自由的，但由于社会化或人文教化而使其无往不在枷锁之中。当人从童年进入成年后，会受到越来越多的规制、压力和烦扰。通常，一个人的生活方式会变得因循守旧，以至于不越界妄为。在庄子眼里，这种生活方式不仅可悲难堪，而且不值一过。依据庄子的思路，大鹏和谋求自我解放者之间具有某种相似性。在庄子的笔下，鲲鹏变形与迁徙的故事被有意戏剧化了。在我们看来，大鹏在这里被描述成一种人类范型，意在激励那些渴求自由和独立的人们，发扬一种探险精神，开启逍遥游的旅程。人虽然无法在形体上转化为一只飞鸟，但在想象中，一切皆有可能。这全然取决于个体的能动性和主动性。

接下来便是动力转化阶段。在这里，由鲲转化而来的鹏，费尽周折，展翅高飞，展现出自身巨大的形体与力量，同时也创造出一种奇幻怪诞的形象。大鹏击起三千里的波浪，其背若泰山之巅，其翼若垂天之云，借助飓风，扶摇直上，历经艰险，飞往天池。大鹏的伟岸与崇高，在各个方面都充分展现出来。其力量、速度、形体、方式和高度等动力因素，都随着远游进一步放大，通过空间进一步强化。无视蜩、斥鴳及同类小鸟的误解和嗤笑，大鹏毅然决然，一往如前。在此有机多义语境中，作为目的地的天池被凸显出来，堪比乌托邦式的“无何有之乡”。庄子所描写的整个氛围，始终充溢着兴奋、刺激和引人入胜的魅力，其用意在于激发人们高扬自我解放与自我升华的精神。这对渴求“逍遥游”的人们来说，无疑富有重要的启发意义。不过，庄子所说的“逍遥游”盖不止此。在他心目中，那些矢志追求逍遥的人们，理应追求和实现更高的超越。因为，迄今所能体味到的自由，仍然局限于有限的领域之中，亦如盘旋在高空之上但依然位于青天之下的大鹏。另外，这种自由，不仅取决于人们对社会价值所持的态度，而且取决于人们与外在约束实现决裂的动能。这类似于大鹏与飓风的关系，前者依赖于后者仅能高飞，只有无待于后者才能逍遥。因此，为了消除依赖因素，精神转化呼之欲出。

从逻辑顺序上讲，第三阶段的精神转化，是以形体转化和动力转化为前提。精神转化的主要目的在于促进个人修养的最终发展，由此导向大彻大悟和无限逍遥的自由境界。为了实现庄子提出的这一目标，人们理应齐万物，任自然，等观一切价值。诚如“无己”的“至人”那样，他们需要离形去知，忘却自己；就像“无功”的“神人”那样，他们应当抛开自我得失的意识，放弃任何形式的功业之念。就像“无名”的“圣人”那样，他们务必宠辱不惊，不为声誉所动。果真如此的话，他们就会像庄子所夸赞的那样，已然与宇宙万物合一，可“乘天地之正”，能“御六气之辩”，去享受“逍遥游”式的“至乐”了。这就是说，达此境界者，在本体论意义上属于人格独立与精神自由之人。他们能驭万物而无所依赖，能齐万物而与天地同一，能离形去知而与“道”同在。

需要指出的是，庄子哲思，特立独行而有悖主流意识；庄子文风，想象奇绝则如天马行空。从一方面看，庄子著述确如《文赋》所赞：“笼天地于形内，挫万物于笔端，抚四时于一瞬”；从另一方面讲，庄子所论基于寓言思维，充斥着“无端涯之词”，形成有机多义语境，导致诸种解读与阐释，致使不同读者给庄子贴上不同标签。譬如，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”。在荀子的影响下，一些学者视庄子为自然主义而非人文主义者。在我看来，这一批评只有当其诉诸于庄子倡导的“去知”之说时，才有可能确保其有效关联性。这里的“知”，是指与社会规范和世俗价值紧密相连的有关人类事务的知识。庄子视其为麻烦之源，喻其为赘疣之患，认为其可将人置于外在束缚之中，甚至将人拖入患得患失或两难抉择的心态之中。事实上，庄子已然洞识这种人生状况的本相，并像人文主义者那样从哲学角度探究人生与人世的问题。他本人不仅对人生状况和生活质量深表关切，对背负社会十字架和不堪重负的人生深表同情，而且对裁定个人成就、地位、声名的社会规范深表反感。他称这些东西为“(外)物”，认为它们对于如何过上真正幸福的生活并无多少实质性助益，反倒在很大程度上是奴役人、异化人或“人为物役”的根由。所以，他提倡“逍遥游”的生活方式，意在藉此来抗衡社会奴役或异化现象。

另外，由于庄子对知识和文明在生活中的作用持讽刺挖苦态度，故有一些学者给庄子戴上怀疑论者的帽子。但是，这种看法也恐怕不易站得住脚。因为，庄子虽然公开否定和反复嘲弄习俗化或制度化的社会规范以及儒家的价值观念，但却对自己的价值体系确信无疑，常以教导劝诫的口吻积极推广。他的这种做法颇能说明问题。

再者，还有一些学者尖刻地批评说，庄子倡议的“逍遥游”理想实属逃避主义幻想。由于对无望的社会和恶劣的环境深表绝望，庄子对人间俗事睁一只眼闭一只眼，有意龟缩到自己的内心世界之中，以此作为寄托精神的庇护所，将其美其名曰为“逍遥游”。这种“游”，虽然象征着绝对的精神自由，但惟有“至人”之类理想人格才配享用。按照庄子所述，“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能能伤，飘风振海而不能警。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎!”[2](P.52)这种神乎其神的“至人”，如同吸风饮露、无以伤害和长生不老的仙人，只具有诗性想象或修辞意义。有鉴于此，司马迁认为庄子“其言洸洋自恣以适己”。(《史记·老子韩非列传》)*原话为：“庄子者，蒙人也，名周。……其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”我个人以为，庄子所言只要有助于人们在追求精神自由与独立人格方面自得其乐而为，无论庄子是以诗性夸张还是以哲理魅惑的方式来表述，都具有一定启示价值与现实意义，对于那些以游戏或审美态度来重思庄子所言者尤其如此。至于他们是否愿意或能够进入庄子所鼓吹的“逍遥游”之境，那只是自由意志的选择问题与个人体验的程度问题，而非什么异想天开或无中生有之事。对此，我们最好留待个人抉择，无需越俎代庖，过于费心。

化蝶与自我解放

如《齐物论》所示，庄子一直强调“齐”的原则是对立和差异的统一。这“齐”是将万事万念统摄为一的理想结果。庄子曾以喻说的方式断言，“天地一指也，万物一马也”。[2](P.45)这一概括意指道无分别，万物合一。这“一”可以具象化为“一指”或“一马”。因此，庄子宣称：

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。[庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。]*括弧内所言疑似衍文，意在注解，这里引述仅供参考。因是已，已而不知其然，谓之道。[2](P.46)

这就是说，只有通达之士才能理解这个通为一、用则通、通而得的道理。因此，他无须固执己见，而是凝神于各物的功分作用、适性而为这一方面，这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道也不追问其所以然，这就叫做“道”，也可称作循“道”而行。

具有讽刺意味的是，一些执着于物物分别之人，时时刻刻都在与他者进行争论。他们常常费尽脑汁，判断孰是孰非而终无所得。这是因为物之本性与道齐一，人为分别难以统合。譬如，庄子将分别是非的行为，喻为养猴人给猴子分配橡果。当养猴人告知猴子上午发三个下午发四个(朝三暮四)橡果时，猴子闻知后很不乐意。当养猴人告知它们上午发四个下午发三个(朝四暮三)橡果时，猴子听到后皆大欢喜。尽管总数未变，但反应截然不同。因此，圣人不谴是非，无别彼此，从而能够自由自在地生活在自然而然的流变之中。这就是说，他们只是根据具体情境适时适当而为，惯于把不同观点或意见悬置起来存而不论。此外，他们无意排除不同观点或意见，而只是超然处之。这就是庄子所言“两行”内含的实用智慧。[2](P.46)

在《齐物论》里，庄子还曾指出：“天地与我并生，而万物与我为一。”[2](P.49)这里强调的也是“一”。为了证明这个观点，庄子接连使用了五则寓言。其中第一则是讲十日并出，照得天地万物全然一样而无一差别。显然，这种德行力量是超绝的，由此暗示出“道”无所不包的特征。“道”不作分别而拥抱万物，结果使万物遵循各自轨道，安享各自本性，成就各自发展。

第二则寓言是讲世上并不实存任何共同标准或鉴赏趣味。譬如说，“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。”[2](P.51)因此，人要想生活得洒脱自在，最好是破解自以为是的固有己见，抛弃任何形式的自我中心主义意念，安居于自己应有的位置而不越雷池，持守于自己传承的惯习而不标新立异。

第三个故事揭示人生的梦想特性，描写道家圣人的精神领域。圣人断言，人生如梦。故此，圣人不为自我成就或功名利禄所累，而是让自己超然于俗事之外，与天地合而为一。为此，他将万物融为和合的整体，拒斥分别所致的混乱，无视社会等级的差异，保持纯真质朴的生活，成就离形去知的心态。最终，他在日常生活中会得到快乐与宁静，在精神领域中会享受自由与自在。

第四则寓言讲述的是影子移动的戏剧性。常言道，如影随形。影子看似依赖于它物，有待于物表，但若其只要不再纠结自己的身份，它就会拥有自身实际的独立性或完全“无待”的特质。这要求影子充分认识到自身只是自然而然地成其所是，无须追问为何如此或为何非此之类原因。

最后一则寓言是讲庄周梦蝶与自我转化的体验。与所有其它寓言相比，这则寓言中的蝴蝶形象最具吸引力和影响力，同时也最富模糊性或歧义性。庄子这样写道：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶，自喻适志！不知周也。俄然，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。[2](PP.54-55)

这一段落的主旨基本上是双重性的。它一方面与最后的表述相关，其意在于图示或解释“物化”与“有分”这些抽象概念；另一方面，它隐匿于梦与醒、周与蝶的互动互换关系之中。根据郭象所注，“物化”是“可乐”的，因为生死是由变化原则决定的自然现象。就像所有其他事物那样，生死处在转化的过程当中，生来死去的瞬刻，如同梦与醒之间相互转变那样突如其来。按照庄子所述的“气”论，生死的转化取决于“气”的聚散，即：气聚为生，气散则死；气之变化，取法自然，非人所能强为。因此，人活一口气，生死自由之。此外，人若不把生当作可乐之源，不把死当作可哀之因，就自然会打开心结，燕处超然。换言之，人要想打破遮蔽本真生活的种种假象，就应当设法摧毁自我布设的陷阱，尽力摆脱不必要的担忧或想象中的烦扰，自觉知解恋生惧死的心态是导致所有心理问题的缘由。从“有分”的角度看，梦与醒之别，类似于生与死之别，都是分别彼此所致。从“物化”的角度看，周与蝶之同，类似于物与物之齐，均是不予分别的结果。如果人能因循无分别原则，就有可能将生死等同视之，继而欣然接受二者，那么，他会发现其间的差异显得微乎其微，相关的担心似乎也就无从谈起了。[4](PP.112-114)

对于庄周梦蝶寓言里的“物化”一说，迄今存在许多其它解释。譬如，王夫之就曾认为：“物化，谓化之在物者。鲲化鹏，蜣蜋化蜩，鹰化鸠，田鼠化斥鴳，大者化大，小者化小。至于庄周化蝴蝶，蝴蝶化庄周，则无不可化矣，当知物化有分，天均自一。”[1](P.29)这就是说，就物而言的“物化”，通常意指形变或蜕变。但就人与物而言的“物化”，主要意指齐物为一、道无分别的原则。冯友兰将庄周梦蝶这个故事视作一个整体，认为其要旨在于表明如下观点：“虽然从通常的表象上看，物之间自有不同，而在幻象或梦中，一物却可是他物。‘物化’在此证明物之间的分别不是绝对的。”[2](P.55)陈鼓应进而指出，“物化”的真正含意就是“物我界限消解，万物融化为一”。[3](P.92)

在我看来，要把握“物化”的寓意，应当将其置于庄子的整体哲思语境中予以解读，同时应当从庄子关注的自我解放或精神自由方面入手。庄子所言的“物化”，是指向万物的，包括人类在内。其喻义在于表明遭受束缚的自我，是如何通过自我转化进入不受束缚的自我这一过程的；用直白的话说，就是如何从受制状态转化为自由状态的。这里所说的自由，至少包含两个向度：一是摆脱了社会价值所强加的外在限制，二是打破了个人欲求所形成的内在枷锁。至于梦与醒之别，亦如同庄周与蝴蝶之别，都涉及各自境遇中的分别或分际，否则，这里也就无以论“物化”了。但是，无论是与庄子思想中推崇的无分别之道相比，还是与为了精神自由而标举的自我转化相比，上述这些分别都同样微不足道。可以确定，由于“物化”所产生的效果，梦与醒之间的实际分别将会相互抵消。相应地，庄周与蝴蝶之间的界限，也会变得模糊不明，最终会被无分别这一根本原则所取缔。要知道，无分别原则是先验先决的。正如前文所示，这一原则与“一”的理念和“齐”的行动相关联。“一”的理念意在统一所有对立和差异，“齐”的行动旨在等同所有事物与意见。

庄周梦蝶，毕竟是自悦于蝴蝶形象及其生活形态，因此对自我转化的体验喜不自胜。这种情景不言自明，令人联想良多，至少涉及生物、审美与精神三个层面。在生物层面(the biological dimension)，蝴蝶属于完全变态类昆虫，其化生化育过程，要经历四个不同阶段，先是蝶卵期(胚胎时期)，继而由卵变为虫，进入幼虫期(生长时期)，下来待虫成熟，吐丝作茧，即行化蛹，进入蛹期(转变时期)，最后由蛹破茧化蝶，进入成虫期(有性时期)，此时体躯脱离蛹壳，倒悬片刻，柔软皱缩的翅片，在5～6分钟内迅速伸展完成，因翅膜尚未干固，翅身软弱，不能飞翔，须再等一、两个小时，才能振翅飞翔，随风飘舞。从形态学上来看，上述四个发育阶段所现体态，毫无共同之处。庄子以蝴蝶为例来图解“物化”之说，兴许是因为蝴蝶最能体现“物化”的变异性与戏剧性等特征。

在审美层面(the aesthetic dimension)，人们关注焦点在于蝴蝶的优美形象。这种优美形象，主要源于蝴蝶自身优雅的体态和斑斓的色彩。事实上，蝴蝶是大自然造化的奇迹之一，通常被看作美的象征，故有“美如蝴蝶”之类俗语。庄子以蝴蝶作为隐喻并非巧合，因为这只小活物在传统意义上与美的理念相关联，其感性形象本身就意味着魅力和优雅。美的理念包含诸多价值，赋予蝴蝶形象诸多意味，如形体美、色彩美、飞动美、自由美等等，这一比附效果容易抓住中国读者的心理，唤起他们审美欣赏的意识。

在精神层面(the spiritual dimension)，自我转化看似在于形体，实则导向精神，其结果就是引致自我解放或精神自由。自我转化若在身份上是从旧到新的转化，那么，自我解放在精神上则是从有约束到无约束的转化。它们都是借由蝴蝶的转化过程得以具象化的。在此语境中，蝴蝶不仅是从毛毛虫变形生成的美之象征，其翩翩然游戏般快乐的飞姿，也折映出自由的象征。当庄周在梦中感到自己的身份与一只蝴蝶发生错位或互换时，其自我转化便以隐喻方式完成了。当他快活地看到自己像蝴蝶一样自由飞舞时，其自我解放便在心理意义上实现了。从客观角度来看，人们会认为这一转化过程是虚假的无稽之谈；不过，只要梦者自身采用无分别之道和恪守追求精神自由的自创性方式，就会使得上述貌似有理的批驳变得无的放矢，失去逻辑支撑。显然，庄周梦蝶的整个体验，既不是科学的，也不是神秘的，而是哲理的和玄奥的；它与个人的自我修养和精神修为密不可分，或者说是与庄子的生命哲学互为表里。

顺便提及，自庄子以降，梦蝶喻说在中国文学传统中影响深远、意蕴丰赡。鉴于蝴蝶被视为象征美、自由乃至爱情的原型符号，其形象频繁出现在诗歌与戏剧当中。通常与《罗密欧与朱丽叶》相提并论的中国悲剧《梁山伯和祝英台》，将蝴蝶的形象运用和表现得淋漓尽致。在这个浪漫凄然、描写生死恋的悲剧故事里，一对恋人曾立下山盟海誓，但由于传统阻挠竟然无法相见更不可能结合。为了冲破藩篱与恋人相聚，女主人翁祝英台几经抗争，备受煎熬，最终在出嫁的当天来到男主人翁梁山伯的墓地，悼念求婚不成、忧郁而死的恋人。她在回忆往日的美好时光时，悲伤不已，心碎欲裂，以至于感天动地。刹那时，一声巨雷将坟墓劈开，她投身跳入，与葬入地下的恋人相会。蓦然间，一对美丽的蝴蝶从坟墓中盘旋而出，融入广阔蔚蓝的天空，自由快活地比翼双飞。在这对蝴蝶的形象里，不仅融汇着彼此相守、相爱与忠贞不渝的情感，而且还象征着优美、自由和自我解放的思想。

综上所述，庄子在解释自我转化和自我解放的概念时，运用了两个重要的隐喻：一个是大鹏，一种雄心勃勃、力大无比的猛禽；另一个是蝴蝶，一种形态优美、小巧玲珑的精灵。大鹏伟岸、崇高，展翅飞往预想的目的地；但是，其所经历的转化是不完全的，是有限或有待的，同因任自然、适性自得、独立无待的逍遥之游尚存距离。与之形成鲜明对照的是，蝴蝶娇小、美丽，未设定任何预想的目的地；因此，其转化是彻底的，是无限或无待的，同物化会通、道统万殊、自我解放的齐一原则比较吻合。另外，蝴蝶作为象征物化、优美和自由的有机符号，体现出生物、审美和精神三个层面的奇妙融合。在中国文化心理中，正是由于这种融合，精神自由的最高形式便与思想启蒙和审美体验的最高形式彼此应和、共存互补了。

此文是作者在2000年于牛津大学访学期间用英文所撰，原题为“Zhuangzi’s Way of Thinking through Fables”,刊载于Albert Anderson主编的MythosandLogos(New York: Rodopi, 2004)一书。最近高艳萍博士将此文译出，作者在校对过程中对文字表述做了一些修改，就相关内容做了少许补充，诚请读者诸君批评指正。

参考文献：

[1]王夫之.庄子解[M].香港：中华书局，1976.

[2]Fung Yu-lan.TheTaoistClassic:Chuang-tzu[M]. Beijing: Foreign Languages Press,1989.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[4]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1961.

(责任编辑：吴芳)

收稿日期：2016-05-31

作者简介：王柯平(1955-)，男，陕西西安人，北京第二外国语学院跨文化研究院教授，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师，主要从事中西美学与古代哲学研究。

中图分类号：B223.5

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)04-0018-09

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.003

Zhuangzi’s Way of Thinking through Fables

WANG Ke-ping

(Institute for Transcultural Studies, Beijing International Studies University, Beijing 100024 & Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract:The philosophical thinking of Zhuangzi is rooted on his fable thinking, which is characterized by its obscurity, complexity and vagueness. The understanding of his argument can only be achieved by following his way of logic, which lies in the expression of spiritual freedom and independent personality. It is clearly illustrated in the following two fables: one is the southward-flying of Kunpeng, indicating an untroubled travel with free and independent state through which three phases are involved, namely physical transformation, dynamic transformation and spiritual transformation; the other is about Zhuangzi dreaming a butterfly, which shows a state of equality of all substances, such as indiscrimination among substances, ethic ideology, self-liberation, etc. This way of experience manifests itself in the following three levels: living being, aesthetic and spiritual.

Key words:Zhuangzi; fable thinking; untroubled state; freedom; equality of all substances

主题研讨中国哲学的真实建立之四