孔孟“士”说同异论

蒋国保

(苏州大学 哲学系， 江苏 苏州 215000)



孔孟“士”说同异论

蒋国保

(苏州大学 哲学系， 江苏 苏州 215000)

摘要：儒家的“自我认同”，在先秦是藉“士”说来表达的。孔孟都以“固穷而守义”来揭示“士”的本质特征，并强调“士”欲保持与体现其本质，当志于道，以践“仁”为己任；但孟子的“士”说，在对“士”之自我认同之主体意识、“士”之身份特征与社会地位、“士”之存在价值以及“士”之使命等的论述上，都可谓丰富与超越了孔子“士”说，成为原始儒家“自我认同”说的代表性学说。

关键词：孔子；孟子；士；仁义；自我认同

钱穆先生认为“儒学是士学”，则儒家的“士”说实际上也就成为儒家的“自我认同”说。在先秦，原始儒家的“自我认同”说，由孔子定下基调，后为孟子、荀子所张扬和推进，形成了“士穷不失义”[1](P.304)、“士为知己者死”之类的思想传统，为两汉以后之儒家继承和恪守。就“自我认同”而论，原始儒家的“士”说与后儒*泛指两汉到明清的儒家。的“士”说，并无实质性的重要差异，反倒是原始儒家各自的“士”说出现了重要的差异，甚至因“自我认同”的相异而出现了荀子对子思、孟子等原始儒家的人格的否定与批评。由此不难判断，在先秦原始儒家的“自我认同”学说史上，孟子的“士”说具有承先启后的地位，不全面、系统地把握之，就很难全面、正确地把握原始儒家“自我认同”学说。基于这一认识，本文试图对孔孟的“士”说作全面、系统的探讨，以揭示孟子自我认同学说较之孔子自我认同学说所具有的独特的思想特征，藉以说明孟子“士”说可谓原始儒家“士”说之代表性的学说。

一

当年孔子创立儒家学派时，就将儒家的阶级属性归为“士”，并对“士”之人格上的当然与应然作出了明确规定，奠定了儒家“自我认同”学说的基调。孔子曾说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《论语·述而》)。前一句，表达他对富贵*根据郑玄的注，此引文中的“富”字下脱一“贵”字。的态度：如果富贵是可以追求到的，哪怕做一个职位低贱的士，他也愿意。但在孔子的心里，对追求富贵，原本就持否定态度，这首先是因为他强调“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不得也”(《论语·里仁》)，始终恪守求富贵的底线伦理：以不正当手段求得的富贵是不正当的，是士所不屑于要的。这似乎隐含“以其道得之”，即以正当手段得到的富贵，在孔子看来是可以要的。但孔子相信“富贵在天”(《论语·颜渊》)，富贵非人主观追求就一定能得到的，它之得到与否主要取决非人的能力所能影响或改变的客观因素，这样，即便“以其道得之”的富贵，也不是求来的，而是合乎道(即合乎天)的行为的自然结果。由此可明，当孔子说前一句时，他真正要说的是，富贵是求不到的，以便引出后一句；而后一句，才是他讲这段话真正想要表达的：既然富贵不是去求就能求得的，作为一个士，就不要念念于求富贵，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意志行事。

人是理性存在，都有自由意志。孔子既然特意告诫他所代表的“士”群体，要按照自己的“所好”行事，就表明他不是从是否具有自由意志来区别士(知识分子)与庶民，而是以是否按照自己“所好”亦即本来的意愿行事*用今天的话来说，亦即是否按照自己的自由意志行事。来区别士与庶民。这样区别士与庶民，当然是因为孔子深信唯有士才能做到按照自己的自由意志行事，而庶民即便想按照自己的意愿行事也不能真正做到按照自己的自由意志行事。其中的原因，按照孔子的解释，就在于“民”与“士”的价值追求有别所致。民追求的是“利”，而“利”的求得，为外在的客观因素所限制、所决定，则民为求“利”必迁就外在的客观因素，因而势必放弃所好；由此可知民即便想以自己的意愿做事也难以真正按自由意志行事。而知识分子(士)则不然，士“见得思义”(《论语·子张》)，其追求的不是“利”而是“义”。“义内也”[1](P.275)，道义的取得本来就是主观意愿所能决定的，所以“士”只要愿意按照自己“所好”行事就能真正做到按自己的自由意志行事。

子张与孔子曾讨论一个“士”如何才可以叫做显达。这用今天的哲学话语说，也就是讨论士之生命客观化问题。子张认为士的生命客观化意味着其在社会上有名望。孔子不以为然，反驳说有名望只是“闻”而非“达”。“闻”与“达”的区别，在孔子看来，就在于其行为是否真正依据“仁义”，以“仁义”为目的：一个“闻也者，色取仁而行违，居之不疑”，表面上标榜“仁”，实际上并不真照“仁”行事；一个“达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”(《论语·颜渊》)，品德正直，真正好义，真正照“义”行事。通过这一讨论，子张对于其师关于“士”之人格的本质规定有了比较全面的认识，以至于归纳出无人格缺陷的士当具有四个方面的表征：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”(《论语·子张》)这四个方面——见到危险敢于不顾性命挺身向前，见到得利机会便考虑取之合不合义，祭祀时考虑态度恭敬不恭敬，居丧时考虑情感悲哀不悲哀，第一、三、四项都是在特殊场合士所当为的，只有第二项才是士在任何场合莫不当为的。莫不当为，便足以表明，真诚的“好义”，是士之人格的最本质的特征。

孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)，一个“士”如果对其所过的贫穷的物质生活(穿旧衣、吃粗粮)感到羞耻的话，那么就不值得与他商谈什么事。这也就是说，一个以富足物质生活为追求的士，在孔子看来，也就失去了其在知识分子(士)这个群体中的存在价值，因为“士志于道”，对于道义执着、固守与护卫，才是士之存在价值之所在。子路穿着旧棉袍，与穿狐裘的人并立在一起，却并不感到耻辱。对子路这一自我认同，孔子深深认可，就以《诗经·邶风·雄雉》“不忮不求，何用不臧”诗句赞许之，称赞说子路能做到不嫉妒富贵、不贪求享受，就没有什么做不好的。子路受表扬，沾沾自喜，就总是在同学面前朗诵这两句诗，孔子为了教育子路不要骄傲自满，就又对子路说：“是道也，何足以臧？”*《论语·子罕》。又，对这句理解分歧很大，或解为“仅仅如此，还不够好”，或解为“这样又何够算好呀”，或解为“仅仅这个样子，怎么能够好得起来”，或解为“念这两句诗，哪里能使人的处境好起来呢”。前三解，皆对“道”失解，然而“道”为此句关键词，不能不解；后一解，解“道”为“念”，当是由解“道”为“说”而引申，然此解亦值得商榷，此“道”当是“士志于道”的“道”。告诫子路：不嫉妒富贵、不贪求享乐，这本来就是士当守的做人原则，哪有什么值得骄傲自满的。孔子曾表扬颜回贤能，称赞他：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)从他对子路、颜回生活态度与自我认同的认可和赞许，可以看出，对物质利益及物质生活的取舍态度，是孔子判断一个士之身份与存在价值的关键。不贪图物质利益、不贪图安逸，安于贫穷的物质生活，是士作为士的身份表征，所以子曰：“士而怀居，不足以为士”(《论语·宪问》)。

孔子关于“士”的所有告诫，其目的就在于教育所他代表的那个阶层(士)对其是否能以自己的自由意志行事当有足够的自觉。在孔子看来，士能否自我认同与士能否以自己的自由意志行事，是一回事，则士一旦做到了以自己所好——以自己的自由意志——行事，就势必能成就健全的人格。孔子以“成人”称谓“健全人格”，而所谓“成人”，按照孔子的解说，不同时代有不同的标准，就他自己生活的时代而言，孔子以为“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”(《论语·宪问》)，这里的“何必然”，在原语境中意指没必要彻底做到既兼有智、勇、廉、才艺诸优长且又都合乎礼乐规范，也就是说，孔子以为：能做到见到利就思考义(该不该得其利)，见到危险敢于不顾性命挺身向前，虽久处贫困却牢记平生志向，在当时也就足以为“成人”。对照孔子与其弟子关于“士”之足以为“士”的那些论述，我们不难理解“成人”实是指士之成就健全人格。

“士”一旦“成人”，其追求分为当然的现实世界与应然的理想世界。在当然的现实世界，士之为士，有内与外的双重标准：首先，在家庭内，要做到兄弟和睦；在家庭外，要做到朋友相互督促。所以子路问如何才可以叫作士，孔子回答说：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士也。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”(《论语·子路》)其次，就内心(精神世界)讲，要树立羞耻意识，凡事有羞耻感，十分明白什么事做了(对于士来说)就是可耻的；就身外的事业讲，要有外交才能，能够出色地完成出使各国的君命，所以子贡问孔子如何才可以叫作士，孔子回答说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)

子曰“友其士之仁者”(《论语·卫灵公》)。这句话显然隐含这样的意思：士未必都是仁者，有些士有资格作为士但不够仁者的资格，因为仁者是士之理想人格，不是任何士都可以成就的。孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)，这是将志士与仁人并提，以为士的最高的价值理想成仁，也就是在价值取向上将成就仁德看得比生命还宝贵。以“仁”为理想的“士”，就是“志士”，也特称为“君子”，这就是《论语》中论“君子”的语句，诸如“君子固穷”(《论语·卫灵公》)、“君子谋道不谋食，忧道不忧贫(《论语·卫灵公》)、“君子义为上，君子有勇无义为乱”(《论语·阳货》)，与上面所引论“士”的语句有许多相同之处的原因。道理很简单，“君子”既然是“士”的理想人格，则他当然具有士的基本品格。孔子论“君子”与论“士”那些相同的语句，正是属于规定“士”之基本品格的语句。

二

《孟子》中所谓“士”，例如“孟子之平陆，谓其大夫曰：‘子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎’”[1](P.94)，有用以称谓武士的，但绝大多数都用以称谓文士，即今日所谓知识分子。以往的研究，所形成的主流的见解是认为士在阶级属性上属于统治阶级下层，统治阶级分为君与臣，就“臣”来细分，又可以分为上大夫、中大夫、下大夫，士就归属下大夫。可孟子的“士”说，似乎并不支持这一见解。从孟子的论述来看，他从未将士与大夫并提，使用“士大夫”这一称谓，却一再使用“士庶人”称谓，将“士”与“庶人”并提，诸如《梁惠王上》第一章：“士庶人曰‘何以利吾身’”，《万章下》第七章有云“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人”。这表明孟子是延续当时习用的“率天之下，莫为王臣”这一说法，将庶民别称为“庶人”。“庶人”既指民，那么“士庶人”这个合称，就是将“士”与“民”并提。《万章下》第七章有云：“以士之招招庶人”，是说用召唤士的旗帜召唤老百姓；《万章下》第二章有云：“下士与庶人在官者同禄”，是说“下士”在官府当差与普通老百姓在官府当差所获得的俸禄一模一样。这两则记载足以证明“士”与“庶人(民)”是两个阶层。

孟子将“士”与“民”合称为“士庶人”，似乎为了表示：就社会属性和社会地位来说，“士”更贴近民，而不是更贴近大夫。大夫属于上层统治阶级，民属于下层被统治阶级，贴近“民”而非贴近“大夫”的士，在孟子看来，是介于“大夫”与“民”之间的中间阶层。中间阶层是个依附的阶层，他一旦为官，就上升为大夫，归属上层统治阶级；若不为官，就是民，归属下层被统治阶层。鲁平公因“孟子之后丧逾前丧”*杨伯峻《孟子译注》上第52页，中华书局，1963年。又，此句意谓孟子为母亲办丧事的花费大大超过以前为父亲办丧事的花费。而不拜访孟子。孟子弟子乐正子为此去问鲁平公“所谓逾”是不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，后以五鼎”[1](P.52)，也就是质问鲁平公是不是因为孟子以前以士的礼遇规格葬父而后来以大夫的礼遇规格葬母而不拜访孟子。从乐正子这个质问可明，孟子身份属性，一度发生由“士”到“大夫”的变化，他在未成为齐国卿之前身份是“士”，一旦当上了齐国的卿，其身份就变成了大夫。由孟子身份变化不难看出：士作为中间阶层，其鲜明的属性特征就是身份的不固定，或为“大夫”或为“民”。一个士，属于“大夫”还是属于“民”，不取决于他是否有系统的知识，而取决于他是否有官职。所以当孟子离开齐国，失去卿的官职时，他的身份就由大夫又变回到民，而孟子作为“士”所具有的特性——掌握系统的知识——并没有随身份变化而发生任何变化。丢掉官职(卿)、丧失大夫身份后，孟子曾与其弟子公都子谈及他作为一个“士”所自然具有的自由：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”[1](P.96)从孟子所论及的“士”之自由不难推断，“士”如果看作知识群体的一种身份符号的话，那么这个符号仅仅表示这个群体的成员属于“无官守，无言责”政治自由者。

孟子所说的“无官守，无言责”，是指身份为“民”的士不需要为现实的政治体制负行或言之责，而不是指“士”既属于贴近“民”的中间阶层就不必发表干政意见。恰恰相反，孟子强调，正因为士“无官守，无言责”，在政治上是自由的，就更应当担负起自己的社会责任与文化使命。“士”之社会责任，在孟子看来，不在于为自己这个群体争特殊利益，反倒在于做“民”的代言者，为民众伸张正义。孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”[1](P.187)，强调“大夫”以维护“士”的利益为职守，“士”以维护“民”的利益为义务，所以同是背井离乡，但出发点不同：一个(大夫)是为了表明为“士”伸张正义，一个(士)是为了表明为“民”伸张正义。“士”所以要为“民”伸张正义，是因为“士”的社会地位更贴近“民”；而“大夫”之所以要为“士”伸张正义，不仅是因为其“官守”，是其官职之责任所在，也是因为“大夫”通常由“士”转化而成，在利益上难以与“士”彻底划清界限。

“士”之文化使命，在孟子看来，就是承袭与发扬文化传统，传承文化。孟子坚信自己“私淑孔子”，堪为“士”之表率，他以“舍我其谁”之高度的文化自信，表达了“士”当担当的文化使命，即“续道统”。他说：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”[1](P.344)，言下之意是说：由尧舜汤文王孔子相继接续传承的文化道统，在孔子死后，再没有人能接续，他孟子的使命，就是要接上在孔子死后已断裂的这个文化道统，因为除了他，没有第二个人有能力、有魄力接续这个道统。这不应该仅视为孟子在表达他个人的自负，而应该看作孟子是在呼吁每一个士当树立这一自负。

在孟子看来，士在政治上的自由，与士的经济状况——因无“恒产”而无稳定收入——是相吻合的。“恒产”在春秋战国时代特指田地，所以孟子以“惟士无田”[1](P.142)四字来揭示士无稳定收入是因为士没有固定的田地，缺乏稳固的经济基础。士没有土地，则在固定的经济保障上，“士”甚至比不上农夫，因为农夫毕竟因有少量田地而有虽微薄却较固定的经济保障。“士无田”，也就“不耕而食”，不用靠体力劳动的方式谋生。那么，士靠什么方式谋生？孟子说靠“劳心”，以智力劳动的方式谋生。以智力方式谋生，其实就是为别人提供智力服务以获得报酬，就叫作劳心者“食于人”[1](P.124)。

士以“劳心”的方式得食，主要是靠公、侯等馈赠。但孟子并不认为任何馈赠士都可以接受，接受不接受馈赠，是有原则可循的。他的学生问他：为什么有的馈赠你接受，而有的馈赠你又不接受？他回答说：接受馈赠的合法性就在于它当收，若馈赠合乎人情世故，接受这样的馈赠就是合法的，就可以接受。若因接受馈赠而受控、受困于人，接受这样的馈赠就是不合法的，就不可以接受。

士虽然贴近“民”，但士毕竟不是一般的民，其与民存在明显的区别。对于这一区别，孟子论曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心”[1](P.17)，这是说士对于其精神世界的坚守不是以是否有稳固的经济保障而转移，他们并非有稳固的经济收入就能坚持自己的精神追求，一旦失去了稳固的经济收入就放弃或改变其精神追求；民则不然，民如无稳固的经济收入，就会放弃或改变其精神追求。也就是说，在孟子看来，有无精神追求，并非是区别士与民的关键之所在，区别士与民的关键在于其精神追求是否会因经济保障的有无而改变。人都有精神追求，士与民，同是人，所以要区分士与民，不能以是否有精神追求为标准，只能以其精神追求是否会改变为标准。俗话说，人穷志短；俗话还说，人一阔就变脸。孟子则认为，这两种情况都只适用于民，而不适用于士，因为士不同于民的恰恰在于其一方面“穷不失义”，另一方面又“达不离道”。孟子强调，“穷不失义”是士所以为士的本质所在，而“达不离道”则是士足以为民之道德榜样的根本所在。孟子的原话这样说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[1](P.304)朱熹解释“士得己”意为士之“不失己也”[2](P.351)，也就是今日常讲的实现了自己的存在意义。朱熹解“民不失望”为“言人素望其兴道致治，而今果如所望也”[2](P.351)；换言之，“穷不失义”，是士的本质存在，士一旦因穷而放弃道义，也就意味着其人格的丧失；“达不离道”，是士之存在价值，士发达后若依然坚守道义，就足以作为民的道德榜样。穷和达是相对的，但对于士的生活态度来说，却并不具有相对的意义，无论是本来就穷，且一直穷着，还是先穷后发达而不再穷，士都一样地坚守道义，决不会因贫或富而放弃道义。始终坚守道义，以道义立身，这就是孟子关于士之人格的本质规定。

士既以道义立身，则对于士来说，以道义为志向，就是当然的事。所以当齐国的王子(名垫)问：“士何事？”孟子立马答曰：“尚志”，将崇尚志向说成就是士当做的事。王子接着又问：“何谓尚志”，崇尚志向是什么意思？孟子回答说：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[1](P.316)孟子的这个回答，将士的志向规定为遵循仁义道德以规范言行，强调士任何时候做任何事都要遵循仁义原则，决不背离仁义道德。不违背“仁”，是指不伤害无辜者的性命；不违背“义”是指不损害别人的利益。不违背仁，不违背义，换言之，就是“居仁由义”，依据仁义而言行。“居仁由义”是士之当然的志向。完全实现了此志向的士，就称为“大人”。

这就有必要分析“士”与“大人”的联系与分别。“大人”这个词，在孟子的用语中，有指地位高贵者，甚至特用以指称诸侯国君(公)者，如“说大人，则藐之”[1](P.339)句中的“大人”就是用以称谓诸侯国君。但更多的场合，孟子以“大人”特称有崇高远大志向的士。孟子说：“有大人者，正己而物正者”[1](P.306)。在原文中，大人者是与“事君人者”、“安社稷者”、“天民者”相提并论的一个阶层，即有别于臣与民的一个阶层。孟子认为大人这个阶层的存在价值，就是“正己而物正”(以端正自己而使别人端正)，即以自己的榜样力量以影响别人。可见，孟子所谓“大人”就相当今之所谓“社会良心”，是对发挥社会影响之正能量的这部分“士”的特殊称谓。孟子使用此特殊称谓，用心在于将整个士群体区分为“大人”与“小人”两个分支。孟子说：“养其小为小人，养其大为大人”[1](P.268)，主张以是保养“大”还是保养“小”来区分大人与小人。这里的大小，是就“体有贵贱、有大小”[1](P.268)而说的，具体就是指人体的感性器官(小)和思维器官(大)，又称为“大体”、“小体”，所以孟子又强调“从其大体为大人，从其小体为小人”[1](P.270)。他论曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之。不思则不得。此天之所与我者。先立乎其大者，则小者不能夺也。此为大人而已。”[1](P.270)这是以先确立外在感官世界还是内在精神世界来区别士人，以重外在感官世界为小人，以重内在精神世界为大人。大人人格，首先在于他能保持“赤子之心”，所以孟子说“大人者，不失赤子之心”*《孟子译注》上第189页。又，此“赤子之心”似指“恻隐之心”。；其次是敢于纠正君主的思想认识错误，所以他又说“唯大人能为格君心之非”[1](P.180)。从这三方面(先立其大、不失赤子之心、格君心之非)来断，大人当是士的正面人格形象，其彰显的是影响社会的榜样力量。

孟子不但说“惟士无田”，而且说“君子不耕而食”；他除了说大人“居仁由义”，还说“君子志于仁而已”[1](P.291)。照孟子所说，既然大人与君子的经济地位相同，志向也一样，那么我们如何把握君子与大人的不同之处？孟子没有具体论及君子与大人的区别，然而就我的理解而论，孟子使用“大人”这个概念，当是用以称谓士之现实人格(社会良心)，而他使用“君子”这个概念，则应是用以称谓士之理想人格。换言之，大人是从当然范畴来确定士的价值与作用，君子则是从应然范畴来规定士之理想与境界。

大人与君子之分，对于士来说，只意味着或在现实世界或在理想世界的身份转换，并不具有根本意义，但如果将士区分为“大丈夫”与“小丈夫”，这在孟子看来，就并非无关大局，而是关乎士能否树立其主体意识的问题。人都有意识，但这并不等于每个人都能树立其主体意识。所谓主体意识，从某种意义上讲，也可以说即身份意识，是人对自己以某种身份生存而所应呈现的存在意义的自觉意识。从这个意义上讲，这里所谓士能否树立其主体意识问题，是指士对于自己作为士之存在价值能否自觉意识的问题。对这个问题，孟子的论述告诉人们：作为一个士，如有主体意识，他就是“大丈夫”，否则，他就是“小丈夫”。

孟子说：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之”[1](P.143)，意思是说天下的父母，都有同样的心愿：生个儿子希望他娶妻成家，生个女儿希望她嫁人生子。可见，孟子将丈夫与女子对称，用以通称男性，非用以专指成年的男性。至于成年的男性，孟子则区分为“小丈夫”和“大丈夫”。孟子说“予岂若是小丈夫然哉”[1](P.108)，否认他有小丈夫作态。“若是”意谓像这样，在原文里是指这样的状态：规劝君王，君王不听劝，就发怒，不高兴便表现在脸上；一旦动身离开某国，非得走到天黑不歇息，以表示毫无留恋之意[1](P.108)。由此可明小丈夫显然是指心胸不大、器量狭小的成年男性。那么，与小丈夫对称的大丈夫，就应该是指心胸博大、器量宽宏的成年男性。但必须强调的是，孟子并非就一般意义使用大丈夫称谓，他赋予此称谓以更深的内涵，以称谓有明确的主体意识的士。也就是说，在孟子看来，士一旦确立了自己的主体意识，就可称为大丈夫。孟子强调，大丈夫作为士确立其主体意识的人格符号，主要具有以下特征：(一)大丈夫并非是外在使人感到害怕的人，而是内在坚强的男人。有人以张仪为大丈夫，他不以为然，反驳说：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：往之女家，必敬必戒，无违夫子！以顺为正者，妾妇之道。”[1](P.140)意思是说，张仪所以够不上大丈夫，就在于他要人以顺从为正道，而非要人内心坚强，一个内心坚强的人决不会以顺从为正道，因为以顺从为正道，只是为人妾的做人原则，非但不足以证明人的坚强，反倒足以证明人的弱小；(二)大丈夫之所以内心坚强，不恐惧于权贵，是因为充分认识士具有超越权贵之外在价值的内在价值。他经常告诫其学生，向权贵游说时，不要害怕，要藐视之，要明白权贵让人害怕的东西，都是外在易失的，而自己所具有的内在知识与品德，却具有恒久的价值：“在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉”[1](P.339)；(三)大丈夫心怀天下，得志，与民一起奋进；不得志，决不丧失人格，一如既往地坚持自我。孟子这样说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[1](P.141)通过对“大丈夫”特性的规定，孟子确立了士之主体意识，凸显了士作为社会良心所应有的正面形象。

三

比较上面的论述，很容易发现孔孟“士”说在主旨上是完全相通的，因为其说不但都以“固穷而守义”来揭示士的本质特征，而且强调士的志向在仁义，为坚守仁义道德，士一方面要安于贫困，另一方面要“见利思义”，在利益当头要以道义约束私欲，以保证得利的合法性；也很容易发现孔孟“士”说有许多重要的不同之处。概而言之，其不同之处主要有以下几点。

其一，孔子固然将士从道德上区分为君子与小人两个分支，并以“女为君子儒，无为小人儒”(《论语·雍也》)勉励士子，要求士做道德高尚的人(君子)，志于道，以仁为己仁，但他并没有进一步深入分析“士”之身份特征。而孟子的“士”说却对这一特征作了较充分的阐述：“士”是介于大夫与民之间的中间阶层，但社会地位更贴近民，无官职与民相同；无田地则与民有别，不如民似的有起码的能糊口的稳定的经济保障。就经济讲，民以“劳力”的方式谋生，士以“劳心”的方式谋生；而劳心者“食于人”，士只能靠智力服务换取体力劳动者的物质以生活。同是以“劳心”方式生存的“士”群体，却因“劳心”方式上的差异，分为“大人”和“小人“两派。顺从自己的感官欲望与享受以“劳心”者，为“小人”，而遵循内在道德良知以“劳心”者，则为“大人”。“大人”是“士”之人格上的正面形象，所要彰显的是作为社会良心的榜样力量。

其二，孔子的“士”说，只侧重强调士要以己之“所好”行事(这用今天的话讲，就是提倡知识分子要以其自由意志行事)，并没有深入分析士之以自我认同所体现的主体意识，而孟子的“士”说却对“士”之自我认同的主体意识，有较全面的认识：(一)孟子指出，“士”虽然“食于人”，但士对此不用感到羞愧，以为自己是白吃白占，要从社会分工之必要性的道理上充分认识以“劳心”的方式谋食的必要性与正当性，理直气壮地接受合理的馈赠；(二)孟子强调，士的责任决定了士要敢于担当，在游说国君、批评权贵的当头，不要畏惧，要在气概上藐视之，要充分认识到权贵，哪怕是国君，没有什么可恐惧的，因为他们所具有的让人恐惧的地位是因外在的因素获得的，也会随外在因素的消失而丧失，然而士所具备的道德、知识上的优势，是内在的，不会因外在的原因而改变或丧失；(三)孟子倡导，作为一个士，要树立“大丈夫”意识。作为“大丈夫”，首先要内心强大，决不无原则地顺从他人；其次要认识自己的作为一个人的固有价值，任何时候、任何事情都不违心地屈服或改变自己以迎合他人；再次要做到穷困时独善其身，完善自己的道德修养，发达时兼善天下，以自己的道德与知识服务社会。

其三，孔子的“士”说，虽然指出士为实现自己的存在价值当担负起自己的历史使命，而为实现自己的使命，士当以“仁”为己任，时时刻刻践行仁，但他并没有深入分析士如何担当其使命，实现其存在价值。而孟子的“士”说，对于士之存在价值就明确为为民代言和续道统。孟子认为，士虽然是“无官守、无言责”的政治自由者，但这决不意味着士可以游离现实社会，不负任何社会责任，反倒因其政治自由者的身份，必须尽其他群体难以尽的社会责任，即为民代言与续道统。这从孟子既强调“无罪而戮民，士可以去”，又强调续道统“舍我其谁”，可以推论出来。为什么老百姓在这个国家被无罪杀害，士就可以离开这个国家？孟子这么说，显然是因为他认为士之存在的合法性就在于作为民的代言人，士能为民伸张正义，一旦不能为民伸张正义，士也就失去了呆在那个国家的理由。如果说，为民伸张正义是士的存在价值在政治上的体现的话，那么续道统，传承文化，就是士之存在价值在文化上的体现。孟子既说自己为“无官守、无言责”者，把自己归在“士”，则他之豪迈地宣称续道统除他之外没有第二个人，实际上也就是强调续道统、传承文化除了“士”，再无其他群体可以担当。士所以能续道统、传承文化，在孟子看来，就因为唯“士”为“劳心”者，较之其他社会群体，在文化的掌握上具有绝然的优势。

参考文献：

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1963.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

(责任编辑：吴芳)

收稿日期：2016-05-31

基金项目：孔学堂2015年研究项目“儒学与儒学文化圈现代化研究”(kxtyb201507)的研究成果。

作者简介：蒋国保(1951-)，男，安徽无为人，苏州大学哲学系教授、博士生导师，主要从事儒家哲学研究。

中图分类号：B222

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)04-0001-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.001

On Similarities and Differences of “Shi(士)” between Confucius and Mencius

JIANG Guo-bao

(Department of Philosophy, Soochow University, Suzhou 215000, China)

Abstract:The Confucian concept “self-identity” is expressed through the term “Shi(士)” in the Pre-Qin Period. According to Confucius and Mencius, the basic feature of “Shi” is to stay free in poverty and maintain integrity firmly, emphasizing that in order to achieve it, we should seek for morality and take “benevolence” as our responsibility. However, Mencius differentiates with Confucius in the way that he manifests his view upon “Shi” via the discussion of subjective awareness of self-identity of “Shi”, identity feature and social status of “Shi”, existence value and mission of “Shi”, which proves to go beyond the definition of Confucius. As a result, the notion of Mencius upon “Shi” has become the representative of “self-identity” of original Confucianism.

Key words:Confucius; Mencius; Shi(士); benevolence and righteousness; self-identity

21世纪儒学研究