大众传播环境与傣族文化传统的变迁——以芒市北里村为例

孙 磊

（德宏师范高等专科学校 中文系，云南 芒市 678400）

大众传播环境与傣族文化传统的变迁——以芒市北里村为例

孙 磊

（德宏师范高等专科学校 中文系，云南 芒市 678400）

作为一个德宏傣族社会的缩影，大众传播环境对芒市北里村的文化和传统有着明显的影响。当前，以北里村民为代表的傣族受众处于大众传播中的弱势地位；文化记忆的传统载体逐渐让位于学校教育和大众传播，这个渐变过程也带来了人们思想和观念的转变。这种转变打破了傣族文化传统的稳定性和持续性，为其变化提供了各种可供借鉴和模仿的模式，成为促进傣族文化传统变迁的重要因素。

北里村；大众传播环境；傣族文化传统

北里村是芒市一个历史较长的傣族自然村，有着鲜明的傣族文化传统。同时由于城镇化的影响，目前所有大众传播手段在村中均有所体现，可以说是傣族社区与大众传播环境相融合的社会化过程中一个典型案例。

当然，相对于德宏州其他地区的傣族村寨而言，北里村有其特殊之处，例如身处城市发展当中、更容易接触到大众传媒并受到其影响。其他研究多选择较封闭的对象，大众传播的作用可能并不是那么突出。但北里村的今天很可能就是其他村寨发展的道路和方向，因此它实际上就是德宏傣族社会的一个缩影，村中傣族传统文化的变迁现象实际上也就是德宏傣族社会文化变迁的一个缩影。

一、作为受众的北里村民

丹尼斯·麦奎尔在分析受众概念的历史中，提到两个受众类型：“作为群体的受众和作为市场的受众”[1]。这正好可以用来定位北里村民在大众传播环境下担当的受众角色。

1.作为市场的受众

大众传播具有社会、文化和商业的三重属性，不同的属性倾向会产生相应的传播观念，进而导致对受众在传播过程中性质、地位和作用的不同理解。改革开放以来，随着传媒产业化概念的逐步形成，我国媒介的传播观也从以“喉舌论”和“政治家办报”为主导的时代逐渐过渡到按大众传播需求分层的时代，传播的商业属性在此期间不断得到强调。从大众传媒消费者的角度看，受众越来越受到重视，因为它是衡量作为生产和传播信息产品的大众传媒价值的重要尺度。如此一来，那些“消费能力强的受众，必然在这种交换关系中成为核心目标对象，而消费能力弱的群体则被冷落和被遗忘。其结果必然导致乡村话语权的流失与‘文化霸权’的形成，使城市文化快速无阻碍地涌入乡村。具有浓厚的民族色彩和地域特征的乡村文化正在城市文化的入侵下迅速消失，而传入的城市文化却在乡村水土不服”[2]。

虽然从大众传媒的接触类型来看，北里村并无特殊之处，但实际上由于地区经济与文化的原因，从市场定位的北里村受众正是现代大众传播环境下的弱势群体。表现之一就是从大众传播媒介接触的数量和频率上看，除了电视之外，其余均不高。另外就接受内容来看，与自身地域文化相关的选择不多。大众传播媒介与城市发展的天然关系决定了大众传媒的内容以城市信息环境的变化为主。德宏位于经济并不发达的西南边疆，媒介内容本来就以发达城市为主导；地方传媒又被种种客观原因所限，其类型、节目数量和质量并不高。特别是受大家欢迎的各种民语频道，除去傣学会对各傣族村寨的“摆”场节目录制之外，也多为译制汉语节目，原创节目很少[3]。此外，大众传播的反馈本来就比较迟缓，而就北里村来看，更鲜有大众传播的反馈情况。这种情况更加使得村民们在整个传播活动中处于被动地位。

2.作为群体的受众

麦奎尔认为群体受众具有“由基于地域和共同利益而形成的许多互相交错的社会关系网所构成，‘大众’媒介则以不同的方式与这些社会网络相融合”[1]10的特征。北里村居民拥有共同的文化背景，相似的文化程度并共同居住在一个彼此熟知的社区当中，是典型的群体型受众。由于其大众传播中的弱势地位，北里村民们在自己的群体性文化活动中很少能够利用大众传媒，而多借助于人际和组织传播进行。这个过程中作为“意见领袖” 的贺冒、贺少作用突出，并形成与社区传播特点相匹配的传播形式——村寨广播。至于其有效性，尹可丽提到在遮放南冷村调查时的一个例子：“广播响起，在场的人都停止了讲话，静听通知。广播的通知是‘勐宛（德宏梁河县）芒弄坦村来化缘，求募捐做广母（佛塔）的摆，5毛钱、2毛钱、1毛钱都行，愿意捐款的人到奘房……’10分钟后，作者来到奘房，见到该村中老年妇女已陆续前来捐款[4]。”北里村泼水节和谢家“摆帕嘎”期间的广播，也正是这种极为有效的社区传播方式的具体体现[5]。

此外作为一个跨境而居的族群，傣族在东南亚各国也有分布，虽然名称有所不同，但一般认为其与傣族同源或者有着密切联系，并被称为“傣泰文化圈”。如在缅甸掸邦傣族被称为掸人，占缅甸人口的10%～15%，也是该邦最大的一个民族；而占泰国民族主体的泰族，无论在语言、文化、习俗等方面都与傣族有着很多共性[6]。由于与这些国家和地区的民族有文化渊源，兼之地方媒介对民族文化缺乏继承和创新，境外意识形态很容易借助同源文化的各种流行元素，通过大众传媒在境内傣族村寨扎根。傣剧在北里村逐渐被新傣歌和来自泰国、缅甸的流行音乐所取代就是一个很好的例子[5]。民语频道虽然目前取消了点播境外歌曲的内容，但是傣族群体依然对本民族文化产品有着强烈的消费需求。如果这一需求没有在境内得到满足，那么与其同根同源的境外文化产品必定会通过网络或者其他方式继续在民间产生潜移默化的影响。

二、大众传播与北里村的文化记忆

文化传统是社会变迁中较为稳定的因素，它通过各种方式把一个族群在精神上和信仰上融合在一起，并形成与其他族群相区别开来的某种特质。这种特质可以理解为该族群共同的集体记忆，乃至于文化记忆。

1.集体记忆和文化记忆

一般认为，记忆是一种属于个体的心理感官行为。但是，法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫则提出：记忆是一种集体社会行为，现实的社会群体都有其对应的社会记忆，或称之为集体记忆。它是一个特定社会群体成员共享往事的过程和结果。在他看来“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”，“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架；从而，我们个体思想将自身置于这些框架内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”“这些数目庞大的框架实际上彼此交错、部分重叠，当回忆在这些数目庞大的框架的结合点上再现时，回忆就会变得更加丰富多彩。遗忘可以由这些框架或其中一部分的消失加以解释……但是，某种记忆的遗忘或者变形，也可以由这些框架在不同时期的变迁来解释。依靠环境和时点，社会以不同的方式再现它的过去：移风易俗。由于每一个社会成员都接受了这些习俗，所以，他们会在与集体记忆演变相同的方向上，使他们的回忆发生曲折变化”[7]。

简·奥斯曼则指出，哈布瓦赫关于集体记忆实际上属于交往记忆，指那些只是以日常交往为基础的集体记忆种类，其特点是高度的非正式性，任意性，及非组织化。另外，交往记忆的最大特征是时间的有限性，最多不超过80年到100年，大约相当于三到四代人的时间跨度。同时，交往记忆不能提供固定点，这个固定点可以在时间流逝过程中把交往记忆捆绑于不断扩大的过去。在这个基础上，简·奥斯曼进一步提出了“文化记忆”的概念，并将其与“集体记忆”区分开来。

所谓的“文化记忆”是指“所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代地获得的知识。……特点则是和日常生活的距离。与日常的距离（超越）标志着它的时间范围。文化记忆有固定点，它的范围不随着时间的流逝而变化，这些固定点是一些至关重要的过去事件，其记忆通过文化形式（文本、仪式、纪念碑等），以及机构化的交流（背诵、实践、观察）而得到延续……在日常的交流之中，这些节日、仪式、诗歌、意象等，形成了‘时间的岛屿[8]’。”或者说，集体记忆通过文化的形式最终形成了文化记忆。王霄冰更明确提出：节日和仪式承担着文化记忆载体与媒体的功能[9]。

2. 集体记忆与文化记忆载体的渐变

关于集体记忆和文化记忆的理论与傣族文化传统教育与传承方式基本一致，同时之前相关访谈与观察中也能清楚地看到其变化。当然，其变化原因除了大众传媒之外还有其他渐变因素，例如学校教育。

教育是文化记忆的主要载体之一。随着九年义务教育普及，学校成为了社会系统正式的文化传承场所；佛寺基本退出了历史舞台，只在老人们诵经做摆时继续默默传递着延续多年的文化记忆；对于年轻人而言，那只是做“摆”时的一个场所而已。

目前的学校教育方式对于傣族社会的发展无疑有着积极的作用。它不仅提高了傣族的整体文化水平，消除了大众传媒对傣族的语言限制，也是德宏本地的少数民族大众传播事业发展的基础。要是没有学校教育培养的少数民族文化工作者，那么少数民族大众传播事业就难以起步。

但是这种转变也给文化记忆的传承带来了变化。从内容上看，佛寺教育以本民族的语言文字、佛教伦理经典为主，有着鲜明的民族文化特点；而学校教育则更强调的是以汉语表现的语言文字、现代科学知识；思想教育内容则体现为爱党爱国、唯物主义和无神论，是一种鲜明的同化式教育。

此外，以各种“摆”为代表的傣族节日仪式可以认为是北里村傣族文化记忆的重要载体。但学校教育的另一个影响就是有可能阻碍年轻人参与仪式。德宏“摆”的类型极多，但除了泼水节，其他活动是没有假期的。访谈中年轻人们就往往因为在校学习的缘故而无法参与仪式，这不仅使得他们在“摆”中缺席，也使得本当在“摆”中潜移默化获得本民族文化记忆的途径被切断。

这样的结果带来的一个可能就是傣族社会传统观念的改变，例如傣族社会群体观念的“村寨取向”[4]9-20。这种群体观念发生的一个重要因素就是各种社会团体活动的参与，越少参加这类仪式及活动的人就越有可能改变这种社会观念，从而成为游离社区的离散分子。

学校教育也重新塑造了傣族年轻人的观点。20世纪70年代末到80年代初的北里村年轻人是普遍开始接受义务教育的一代，他们的观念与以前的人们都有着很大的不同。在他们看来，“摆帕嘎”更多的是“迷信”；目前他们更在意的问题之一就是如何让孩子接受更好的学校教育。

另外，与北里村日常生活水乳交融的状态使得大众传媒在许多方面都更容易对集体和文化记忆产生影响。

例如家庭教育的形式。这可以理解为构成集体记忆基础的那种非专门化、非组织化的日常交往类型之一。在以往的家庭教育中，孩子们可以在家庭生活劳作之中获得来自长辈对傣族文化传统的集体记忆。但是目前这种情况正在发生变化。

北里村生产方式的改变，使得孩子们不再需要很早加入与父母的共同劳作，有了更多的时间学习和嬉戏；而对于年轻一辈的父母们来说，白天忙于生计，夜晚则终于到了坐在电视机前娱乐和休闲的时间了。这种生活方式无形中减少了孩子与父母的交流机会。

另外在孩子们太小的时候，祖父母往往会承担起照看孩子的责任。对于老人们来说这是难得的与孩子们亲密无间的好时光。傣族集体和文化记忆往往会在此时以故事形式得以继承，访谈中16～24岁的年轻人的一些模糊的傣族故事和传说的印象就来自于这里：“奶奶领着我向太阳的时候讲呢”（受访者之一：项小鸾，女，17岁，学生），但这样的时间毕竟很短。至于新千年后的傣族孩子们则更早学会了掌握电视遥控器，甚至是如何熟练开关电脑，他们对这些大众传播媒介使用的学习和熟练程度快得惊人。就像焦三相谈到女儿对家中电脑的兴趣时说的一样：“哎，以后么都是她来教我们（用电脑）了。”

因此对于父母们来说，学校、老人和电视是照顾孩子们的最好方式；对于爷爷奶奶来说，孩子们却越来越早的走出了他们的世界；而对于孩子们来说，电视或者电脑里的世界比老人们口中的佛祖、仙女的故事来得更加多彩而有趣。

此外，大众传媒的影响还体现在各种“摆”及其仪式的变化当中。傣族的各种“摆”及其仪式是一种极为有效的“仪式传播”类型，傣族共同的文化记忆因此得以继承。当大众传播的影响渐渐渗入各种“摆”中，最后就会将其转变为“媒介仪式”，泼水节就是一个典型代表。转化成“媒介仪式”的“摆”仪式内容可以迅速转变，其本身所承载的文化意义会逐渐淡化，而娱乐性正在不断增强。正如行为方式可以改变意义的理解一样，为了符合大众传播媒介的报道而改变的“摆”及其仪式形式，也在潜移默化中改变仪式参与者对文化传统的感受与体验[5]。

当然，大众传播媒介也成为了年轻人了解自己民族文化的重要途径。北里村的年轻人是接触大众传媒类型最多也是使用时间最广的人群，大众传媒不仅给他们开阔了视野，也打开了一扇继承民族文化记忆的窗口。每当逢年过节，民语频道除了播放各个村寨热闹的摆场，也会插播一些傣族传说为主题的影视作品，其中最广为人知的莫过于《娥并与桑洛》。访谈中问到“你知道那些傣族传说故事吗？”绝大多数年轻人都脱口而出：“娥并桑洛”；至于了解的渠道，则无一例外是电视。

大众传媒还催生了新的文化形式，例如新傣歌。每一种民俗文化形式的产生无疑都是有其社会基础的；而当其适应基础发生变化之后，文化形式上也会产生相应的改变，音乐也是如此。

对于傣族先民来说，他们的生产生活、求爱交流都离不开音乐，因而也就有了各种各样的乐器和歌调。但随着社会的变化，这些产生在传统生活方式之上的文化艺术形式都产生了改变，“筚朗道”到“葫芦丝”的变化就是一例[10]；现在老形式的傣歌已难以受到年轻人们的青睐，应运而生的就是“新傣歌”。这种新的傣族流行音乐形式带有明显的大众文化烙印，受到缅甸、泰国歌曲的影响，脱胎于港台流行音乐形式。大众传媒虽然不是新的文化形式产生的根本原因，但它无疑为其产生提供了可供模仿和参考的模式。换句话说，大众传媒催生了新的文化形式。随着人们对这种新文化形式的广泛接受，它必定也会逐渐成为傣族新的文化记忆。

三、结语

在哈罗德·伊尼斯看来，所有的传播和传播媒介都有着时间或者空间的偏向；此偏向也会在与之相应的文明中体现出来。这种文明的偏向或者有利于时间观念，或者有利于空间观念，我们可以将其简单命名为时间束缚型文化或者空间束缚型文化。时间束缚型文化与时间有密切关系——是具有历史性、连续性、永恒性、压缩性的；其符号是约定俗成的——口语的、神话的、宗教的、仪式的，其社区存在于具体的位置中——有着亲密的联系和某种共享的历史文化[11]。这正是傣族社会传统文化类型的写照。大众传播的介入开始将时间束缚型文化的傣族社会转变为空间束缚型文化：亦即以空间利益为主导的文化。这里的空间不仅包括土地，还包括迁移、扩张和控制。这种转变使得傣族社会文化传统中的稳定性和持续性被打破，代之以持续的变动性和跳跃性。这就是大众传播对傣族文化传统影响的根源。

在这样的情况下，大众传媒成为了傣族文化传统新的“传承场[12]”。但一方面，傣族受众在大众传播环境中的弱势地位造成了其话语权和文化传统在大众传播上的缺失；另一方面，在这种场域下传播的傣族文化极易发生传统意义的转变，并在潜移默化中逐渐形成傣族受众新的集体和文化记忆，甚至是传统观念的改变。

此外，强势的汉语大众传媒以其丰富的传播内容和具有冲击力的视听感受对傣族青年产生了强烈吸引，造成了许多傣族非物质文化遗产的边缘化问题，也加剧了傣族文化传统在青年一代中的断层现象。2006年被列入第一批国家非物质文化遗产保护名录的傣剧现状就是一例。

按照本文观点，傣剧自然也可以看作一种仪式传播类型，同样对于维系傣族共同的文化记忆有着非常重要的作用。研究中我们一方面看到，曾经盛极一时的傣剧在北里村的地位受到大众文化的挤压，逐渐在当代傣族文化体系中走向边缘化；但另一方面我们也要看到，作为新的文化传承“场”，大众传媒客观上也为其发展提供了某些有利条件。高有祥就提出了非物质文化遗产的影像化生存观点，并认为“非物质文化遗产并非缺乏生命力，而是受制于种种因素，其古老的传播模式一定程度上已经和老百姓的日常生活方式相脱节，并被适合现代生活需求的新型模式所取代”[13]。同时他更举例说明在大众传播时代，非物质文化遗产可以轻而易举地获得多个“分身”，也可以捕获比以往多得多的受众。

当然此过程中人的主观认识成为决定性因素，德宏州傣学会的努力最具代表性①。一方面，德宏州傣学会对傣族优秀古籍进行收集、整理和翻译，并不定期举办傣族学术研讨会；另一方面举办傣文培训班，与民语频道合作在村寨举办文艺汇演，并积极对一些傣族非物质文化遗产传承人工作进行资助。在当前传播环境下，学会的团体性质与普通傣族受众相较有独特优势，更容易借助大众传媒进行相关工作。与全国其他傣学会共建的傣族网②即是一例。该网站不仅为傣族文化传统提供了数字化生存空间，更促进了各个傣族地区间文化活动和新闻信息的共享。此外由于其良好的文化传统和群众优势，傣学会更容易组织起符合大众传媒报道需求的大型文化活动，以扩大傣族文化传统的影响。但学会副会长兼秘书长快永胜也坦言，目前学会工作中有意识、有计划地运用大众传媒进行相关宣传的做法还没有考虑过。正如赵世林所言，要做好民族文化遗产的继承和发扬工作，目前我国靠制定法规政策、成立保护组织等以客位保护为主的运行机制已经取得很大成效；目前更主要的是必须使得民族文化主体认识到其本民族文化的意义内涵和可贵之处[14]。在这一层面上，傣学会和地方大众传媒还有很大的发展空间。因此地方大众传媒更需要从转变自身传播观念出发，努力调动自身各种优势，进一步做好少数民族的文化传承和发展工作。

注释：

① 德宏州傣学会相关资料由德宏州傣学会副会长兼秘书长快永胜提供。

② 傣族网网址为：http://www.daizuwang.com/。

[1] [英]丹尼斯·麦奎尔.受众分析[M].刘燕南，李颖，杨振荣.译.北京：中国人民大学出版社，2006：7-11.

[2] 谢咏才，李红艳.中国乡村传播学[M].北京：知识产权出版社，2005：125.

[3] 孙磊.北里村与大众传播环境——基于一个傣族社区的媒介调查[J].德宏师范高等专科学校学报，2013（3）：31-35.

[4] 尹可丽.傣族的心理与行为研究[M].昆明：云南民族出版社，2005：31.

[5] 孙磊.大众传播环境与德宏的“摆”[J].德宏师范高等专科学校学报，2014（1）：17-21.

[6] 郑晓云.全球化背景下的中国及东南亚傣泰民族文化[M].北京：民族出版社，2008：59，73.

[7] [法]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然，郭金华.译.上海：上海人民出版社，2002：68-71，289.

[8] [德]简·奥斯曼.陶东风.译.集体记忆与文化身份 [C] //陶东风，周宪.文化研究第11辑.北京：社会科学文献出版社，2011：3-10.

[9]王霄冰.文化记忆、传统创新与节日遗产保护[J].中国人民大学学报，2007（1）：42-48.

[10][日]伊藤悟.试论德宏傣族乐器“筚朗道”的现状与发展 [C]// 德宏州傣学学会编.云南四江流域傣族文化比较国际学术研讨会论文集.潞西：德宏民族出版社，2005：75-82.

[11][加]哈罗德·伊尼斯. 传播的偏向、帝国与传播[M].何道宽.译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[12]赵世林.民族文化的传承场[J].云南民族学院学报（哲学社会科学版），1994（1）：63-69.

[13]高有祥，非物质文化遗产的影像化生存[J].现代传播，2007（6）：14-17.

[14]赵世林，田婧.民族文化遗产的客位保护与主位传承——以傣族国家级非物质文化遗产保护为例[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2010（5）：52-56.

（责任编辑 娄自昌）

The Connection Between the Environment of Mass Communication and the Transition of Dai People’s Traditional Culture: Taking Beili Village in Mangshi as a Case Study

SUN Lei
(Dehong Teachers’ College, Mangshi Yunnan 67840, China)

As Dehong Dai soceity in miniature, the culture and tradition in Beili Village experience a substantial change created by mass communication environment. At present Dai People, with the villagers in Beili as the representatives and the audiences, are in a disadvantaged position. The traditional carrier of ethnic cultural memory has gradually given way to school education and mass communication. The process of transition has resulted in the changes of Dai People’s thinking and views. This transition created by mass communication has disturbed the stability and sustainability of Dai People’s traditional culture by providing them with variety of mimic modes for their traditional culture which becomes the key factor of improving its transition.

Beili village; environment of masscommunication; Dai people’s traditional culture

G206

A

1674 - 9200（2016）05 - 0010 - 05

2015 - 11 - 12

孙磊，男，云南芒市人，德宏师范高等专科学校中文系讲师，硕士，主要从事传播学、民族文化研究。