海外苗族宗教信仰文献梳理

侯德忠，邢 稞

（贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025）

海外苗族宗教信仰文献梳理

侯德忠，邢 稞

（贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025）

苗族对万物的认知及族群认同主要借助其宗教信仰表达出来，通过对海外苗族文献进行历时性梳理研究，了解海外苗族基本信仰情况，知晓国内外苗族在信仰上的异同，也为全球化背景下探讨苗族内部的文化认同问题提供参考。

海外苗族；宗教信仰；文献梳理

苗族文化得以传承，源于苗族的宗教信仰。它是苗族文化的核心，它的传承促使了苗族文化的整体性发展。苗族在历史上经过几次大迁徙，形成了三大方言，聚居于中国西南地区。其中，东部方言集中于湘西一带；中部方言则是贵州黔东南一带；西部方言分布范围较广，即除了东部和中部方言之外的苗族，包括贵州中部以西及云南、四川甚至海外等苗族。明末清初之时，西部方言的一支苗族迁入中越边境。之后，又相继辗转于老挝、泰国和缅甸。大约20世纪70年代，东南亚各国的许多苗族人以战争难民的身份分散到法国、加拿大、美国、澳大利亚等国，横跨澳洲、美洲、欧洲和亚洲，苗族由一个中国古老的族群演变成为一个跨国民族。国外公众对苗族认识的时间虽短，但他们的学者却在20世纪早期便开始有关于苗族宗教信仰方面的研究了。本文通过对海外苗族宗教信仰的研究成果进行梳理，了解他们研究了海外苗族宗教信仰的哪些方面，运用的研究理论和方法，目前取得的成果及遇到的困难。希望能够让国内民众了解到学者对海外苗族宗教信仰的研究情况，认识海外苗族的信仰与国内苗族的异同之处，推动国内外苗学研究的发展。

一、20世纪的海外苗族宗教研究

随着苗族逐渐迁徙到各个国家，基于之前国外学者对中国苗族研究成果奠定的影响，越来越多的国外学者开始对海外苗族宗教信仰进行更深层次的探索研究。法国人莫里桑（Guy Morechand）专注于印度支那苗族的宗教，发表了《印度支那白苗巫术概论》[1]（1955年）和《Hmong人的巫术》[2]（1968年）。德国学者莱曼（T.A.Lyman）在1968年发表了《青苗的祭鬼仪式》[3]。另外，法国人类学家雅克（Jacques）在两年的田野调查期间不仅居住在老挝苗族的村寨里，还拜当地巫师为师，通过观察和参与掌握了巫师的技术与仪式过程，并对这些仪式进行深刻的描述与分析。他在1972年发表的《苗族（Hmong）的丧葬仪式》[4]便是对《在疾病与死亡之间：苗族萨满与身后事之道》[5]的补充，这两部作品讲述了巫师在葬礼中所做之事和所扮演的角色，论述了苗族的生死观和宇宙观。

随后，在1974年法国勒摩纳博士先后出版《苗族风水》及《苗族指路歌》，道出了苗族住房和坟墓所选风水，以及苗族丧葬仪式中所唱的指路歌，指引亡魂走向祖先之地。威廉·罗伯特·戈登（William Robert Geddns）所写关于苗族对疾病与健康的《山地移民：泰国青苗的生态文化》[6]（1976年）一书中提到每当苗族生病之时，即使是“自然”引起的疾病，他们也会常常自问：“为什么会生病？”“为什么是我生病而不是别人生病？”每一次的答案，他们都会转移到超自然上，认为只有超自然力量的选择，才会造成他们生病。20世纪80年代，著名学者王富文发表了《主权与反抗》（1989年）一书，指出了他所调查的村庄诺姆牙在宗教上所遇到的困境是全球所有苗族都面临的问题，是坚持自己的信仰还是跟随主流文化信仰的问题，这个问题值得所有的学者关注。在此之前，就已发表关于苗族宗教信仰的《佛教与Hmong：社会调试的个案研究》（1986年）和《苗族宗教》（1989年）。

步入20世纪90年代，最先是张茂豪等人翻译美国哲学博士布鲁斯·布莱特奥特《苗族人健康与疾病的信念》。该文中，苗族对于引起疾病的原因有自然和非精神、宗教和精神与其他各种混合的原因这三个方面。苗族传统的宗教信仰主要是祖先崇拜和泛神论，相信有各种鬼，认为某些符咒和仪式可以降服这些鬼等。[7]这篇文章所描述的苗族信仰和中国大多数的苗族基本一致，只不过在中国一些苗族地区的仪式中没有“符”的存在。之后，清迈大学皮斯梅·威巴斯沃斯迪发表《泰国的苗人》（1991年）一文，提到泰国苗族的宗教信仰是构成其民族认同的重要组成部分，苗族相信超自然神灵的存在，认为仪式活动就是为了确定神灵存在及其所想要的祭品礼物，通过萨满这个人与神的信息传递者的帮助，来满足它们自身的愿望和需求。[8]此外，也有学者对苗族宗教信仰的传递者“萨满”有所研究。在《苗族在美国：秘密战争而来》[9]的“萨满——灵魂的召唤者”（Shaman：Souls Caller）一章中便是专门讲述苗族的巫师（萨满）。认为苗族的萨满不论男女，都会被超自然选择并授予他们特殊力量来帮助“dab”(所有超自然力量的统称)实现其需求，在被选择之时，萨满的灵魂被“dab”召唤而处于无意识的生病状态。不仅如此，苗族的社区中，萨满能够确定一个人的疾病是由生理因素造成还是精神方面造成，若是人的灵魂被一些作恶的“dab”带走，萨满则需举行仪式，献上祭品，把灵魂从“dab”那里召唤回来。

当然，苗族迁移过程中由于其信仰的独特性而会与其他文化相碰撞，美国著名学者法迪蔓（Anne Fadiman）《当鬼魂抓住了你，你就病倒了：一个苗族女孩与她的美国医生，两种文化的碰撞》[10]（1997年）一书便是苗族文化与美国文化相碰撞的研究。该书指出了经过几个世纪的迁徙，散落世界各国的苗族人一直在坚守着自己的传统信仰和世界观，与主流文化做抵抗。这本书反应了苗族人对自己内心信仰的忠实，也让众多人了解为何苗族人至今还能保持着自己大部分的传统信仰，即使是在各文化相互影响的今天，苗族也不断的吸收外来文化，形成另一种属于它自己新兴的特有文化。

值得一提的是，国内学者也开始对国外苗族进行研究，如杨通儒和李廷贵发表《国外苗族情况和目前遭遇》（198年）一文，说到泰国的苗族崇拜祖先，又信奉各种神灵，而这些神灵大多数是无性别的。神灵们各司其职，分别掌管着水、火、森林、建筑等等。[11]这篇文章的发表意味着国内学者已经注意到了国外苗族的情况，且开始对其研究。

这一时期的文献还有摩丁·简（Mottin. Jean）《一个苗族萨满的降神会》（1984年）；《西方精神病医师如何看待老挝苗族的宗教：医术与精神患者》（1991年，B.T.布里亚，黄海译）；《圣迭戈老挝苗族难民的宗教变革及其对格尔茨论点的说明》（1991年，小乔治.M.斯科特，方素梅译）；《美国苗族巫师和草药的传统用法》（1992年，修洼倒，谭厚锋译）。著名澳大利亚人类学家苗族学者李亚（Lee Gary Yia）的《宗教呈现的社会关系：苗族人的世界观与社会构建》（1996年）等，这些都是有关国外苗族宗教信仰的文献。

这一阶段，国内学者逐渐注意到海外苗族宗教信仰的情况并对其进行研究，且开始翻译一些有关苗族宗教的外文著作。

二、21世纪的海外苗族宗教研究

进入21世纪，不管是国外学者还是国内学者，对海外苗族的研究都有了相当的成果。国外诸多相关文献在发表的同时，大量的文献被中国学者翻译成了中文，且在国内各刊物上发表。《美国苗族移民的巫师信仰和实践》（2004年，吴晓萍）一文，以美国苗族移民的巫师崇拜以及把巫师的实践活动作为个案来分析美国苗族移民文化习俗的变迁[12]。《穿越时间隧道的山地民族，美国苗族移民的文化调适与变迁》（2005年，吴晓萍，何彪）一书用一个章节来书写美国苗族的信仰。美国苗族相信万物有灵，且在这个基础上认为灵魂是导致人们生病的根源，而所有的疾病都依赖巫师来医治。每逢年过节，他们都会做一顿丰盛的饭菜供给祖先，祈求祖先保佑家人[13]。2004年，帕特丽夏·西莫娜德（Patricia V. Symonds）以泰国北部一个名为“花村”的村落作为田野调查点，对苗族的生死观和宗教生活进行了长达两年的观察研究而撰写了《召唤灵魂：一个苗族村子中的社会性别与生活循环》[14]，该书打开了东南亚苗族研究的新领域，算是国外学者对海外苗族宗教信仰研究的专著。该书不仅从女性的角度去看待苗族人的世界观、宇宙观与生死观，探讨苗族女性作为母亲和女孩在苗族社区中所扮演的角色以及在该社区所拥有的社会地位，还从仪式过程和与当地人的详细访谈中分析了苗族的鬼魂观念及其表现形式和描述了苗族观念中的那个神灵世界。这本著作论述了苗族人的神灵世界与现实世界之间的联系，对外族人了解苗族人的现实生活及其观念中的世界有着重要的学术价值。

2008年，唐·麦卡斯基尔（Don mccaskill）等人所著《全球化下生活在湄公河区域的少数民族》[15]一书，其中“越南苗族治疗仪式的变迁”（Changes in Healing Practices among the Hmong in Vietnam）一章就说到了越南苗族对疾病的看法，认为疾病是人、自然与超自然之间相互作用的结果，在人的疾病没有涉及生命危险之时是不会去诊所里寻求治疗的。在他们的世界观中，健康的人是正常的，而生病的人则是受到了各种鬼魂的惩罚和折磨。认为动物和植物的身体里都住着许多的灵魂，灵魂依赖于身体，鬼魂也无处不在，且拥有保佑和惩罚人的力量，必须要尊敬和祭拜鬼魂，人才能平安无事。

2011年，澳大利亚学者李亚发表《澳大利亚苗族的传统宗教》[16]（侯万平译）一文，文中提及澳大利亚苗族宗教的信仰主要有万物有灵，灵魂对人的健康与疾病息息相关；认为家神能够保佑一个家庭的安宁和幸福。此外，他们还信仰各种神灵，有家神和野神之分，家神又称为“训神”（dab nyeg），包括门神、中柱神、命运神等，这些神灵能够保佑一个家庭的安宁和幸福。而野神又被称为“自然神”，诸如森林神、树神、石神、水神等等，他们能够伤害人，也能赐福于人。这些信仰与国内苗族相同，遵从泰勒所说的泛灵论或者生物是灵魂赋予生命的信仰。不得不说，李亚对澳大利亚苗族宗教信仰的研究值得我们肯定，他已然注意到苗族宗教的信仰体系，看到了苗族所信仰的一系列神灵，也进行了分类。但是，遗憾之处在于他只是有所提及，并没有深入研究至每一类神灵的职能及其与之相应的仪式。

这一阶段提到苗族宗教的有关文献还有《一个美籍苗人家庭的迁徙历程》（2002年，Kou Yang，谭志满译）；《与祖先相会：亚洲和澳洲苗族的丧葬仪式》（2002年，凯瑟琳·弗克）和《澳大利亚苗族丧葬曲子》（2013年，凯瑟琳·弗克）；德国学者吴清心的论文《近年来越南北部苗族新教皈依者的民族性和跨国性》（2013年）；《宗教民族志视阈下的泰国苗族世界观—基于海外苗学名著<招魂>一书田野资料的分析》（2014年，胡建敏、龙晓宇）等等。总的来说，这一阶段的国外苗学研究注重实证观点，且综合运用了各种方法论，结论皆建立在其扎实的田野调查基础上。短短十几年的时间就有如此显著的研究成果，可说是海外苗族宗教研究迎来了高潮时期，这些文献资料都将会为中国苗学提供重要的学术参考，且为中国学者树立榜样。然而，关于苗族宗教的专题著作仍屈指可数，大多数以论文形式呈现，尤其是国内学者对海外苗族宗教研究专著更是寥寥无几。作为苗族文化的核心部分，理应被更多的学者研究，让更多的人了解这个历经千辛万苦仍顽强不屈的民族。

三、结语

综上所述，在研究海外苗族宗教方面，国外学者的研究成果远远多于国内学者。当然，这也是由于国内学者发现海外苗族时间较晚以及各种限制性条件使得其对海外苗族研究成果较少。而在研究发展历程中，也大致经历了民族志记述——学术研究——为学术而学术——为民族而学术这几个阶段。就前三个阶段而言，基本是整个学科的发展历程，而后一个阶段，是对苗学前景的展望。学者研究海外苗族的同时，本身是对苗族文化的传承，特别是苗族宗教，从“他者”的视角去看到苗族信仰，会看到苗族看不到的地方。也只有更多学者去研究苗族宗教，才能更好的向别人解说苗族的内心世界，传达苗族的文化。

海外苗族宗教文献依然凤毛麟角，但随着全球化的发展，更多的国内外学者都有机会对整个苗族宗教进行研究，这是机遇，也是挑战，更是动力。在国内，学者在诸多关于苗族宗教研究成果的基础上，通过对海外苗族宗教的研究，并与其进行比较，会看到国内外苗族的异同，让更多的人了解这个民族的同时，也促进着国内外苗学研究的发展。

[1] Guy Morechand.Principaux Traits du Chamanisme Meo Blance en Indochine[J].Bulletin del Ecole Francaied Extreme Orient, 1955（2）：509-546.

[2] Guy Morechand.Le Chamanisme des Hmongs[J]. Bulletin del Ecole Francaied Extreme Orient, 1968, 54：53-294.

[3] Lyman Thomasa.Green Miao (Meo) Spirit-Ceremonies[J]. Ethnological, 1968（4）：1-28.

[4] Lemoine, Jacques. L’Initiation du mort chez les Hmong [M]. Bangkok:Pandora,1972.

[5] Lemoine,Jacques.Enter la maladie et la mort:le chamanehmong sur chemins de l Audela[M].Bangkok:Pandora,1987.

[6] William Robert Geddes.Migrants of the Mountains:The Cultural ecology of the Blue Miao(Hmong Niua )of Thailand[M]. Oxford：Clarendon Press, 1976.

[7] Bruce Bliatout.著.张茂豪，阚本旭.译.李廷贵.校.美国苗族人关于健康和疾病的观念[J].贵州民族学院学报，1990（4）：80-82.

[8] 皮斯梅·威巴斯沃斯迪.泰国的苗人[J].雷玉虹.译.民族译丛，1993（3）：56-63.

[9] Tim Pfaff.Hmong in America:Journey from a Secret War[M]. Chippewa：Chippewa Valley Museum Press,1995.

[10] Anne Fadiman.The Spirit Catches You and You Fall Down:A Hmong Child, Her American Doctor’s, and The Collision of Two Cultures[M].New York:Farrar,Straus and Giroux, 1997.

[11]杨通儒，李廷贵.国外苗族情况和目前遭遇[J].贵州民族研究，1982（2）：75.

[12]吴晓萍.美国苗族移民的巫师信仰和实践[J].贵州民族学院学报，2004（1）：162-169.

[13]吴晓萍，何彪. 穿越时间隧道的山地民族，美国苗族移民的文化调试与变迁[M].贵阳：贵州人民出版社，2005.

[14] Patricia V.Symonds：Calling in the soul：Gender and the Cycle of life in a Hmong Village[M].seattle,WA:University of Washington Press，2004.

[15] Don Mccaskill, Prasit Leepreecha,He Shaoying:Living in a globalized world ethnic Minorities in the greater Mekong subregion[M].Chiang Mai:Mekong Press, 2008.

[16] [澳]李亚.澳大利亚苗族的传统宗教[J].侯万平.译.民族研究，2011（4）：45-54.

（责任编辑 娄自昌）

Literature Review of Oversea Miao’s Religions

HOU Dezhong, XING Ke
(School of Humanities, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

Miao’s cognition for all things and ethnic identity is expressed mainly by their religious beliefs. We can know some fundamental beliefs about oversea Miao through the relevant literature from diachronic perspective. And then we can understand the similarities and differences of their religions both at home and abroad, which provides the reference data for exploring the culture identity problems of Miao group against the background of globalization.

oversea Miao; religious beliefs; literature review

B911

A

1674 - 9200（2016）05 - 0006 - 04

2015 - 11 - 15

国家社科基金重点项目“海外苗族英法语文献资料搜集、整理与研究”（14AZD071）。

侯德忠，男，苗族，贵州剑河人，贵州大学人文学院2014级硕士研究生，主要从事民族社会与生态文化研究；邢稞，男，海南海口人，贵州大学人文学院2014级硕士研究生，主要从事民族区域文化研究。