道家哲学与山水性灵

2016-03-16蒋伟

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2016年3期

关键词：道家老子庄子

蒋伟

(南方医科大学马克思主义学院,广东广州 510515)

道家哲学与山水性灵

蒋伟

(南方医科大学马克思主义学院,广东广州 510515)

在中国传统哲学体系中，道家哲学与山水之间潜藏着一种深层关联。从老子的“道法自然”“上善若水”中山水的出场，到山水成为庄子实现“逍遥游”的媒介，再到魏晋道家之“性好山水”促进了山水审美的独立，道家这种从自然山水中寻求生命意义与宇宙精神的思维路径，体现了中华民族的山水情怀与道合一的哲学精神,也为我们研究道家哲学展示了一个独特的视角。

道家；山水；道法自然；逍遥游；性好山水

“山川之美，古来共谈”(陶弘景《答谢中书》)。山水不仅是人类物质生活的源泉，更是中国人精神生活中的一种独特的文化现象。山水，作为一种观念，并不是单纯的艺术问题，其根源仍是哲学问题。陈水云先生认为：“山水，在古代，作为自然的代称，具有自然的总体特征，代表着天地万物的根本品性。”[1]1这说明，在古人看来，山水之为物，禀造化之秀，已超越了大自然中的山水，而象征着一种广义的“自然”。当然，陈云水先生所指的“自然”是否接近道家的“自然”范畴还较为模糊，但却揭示了中国古代哲学具有从自然之山水中寻求生命意义与宇宙精神的特点。其实，在中国传统哲学体系中，道家哲学与山水之间潜藏着一种深层的内在关联。道家哲学的形成离不开对自然山水的观照。从老子的“道法自然”“上善若水”中山水的出场，到山水成为庄子实现“逍遥游”的媒介，再到魏晋道家“性好山水”促进了山水审美的独立，山水，可以说是道家摒弃“言语”之后对道的最诗意的表达，由山水上升到“自然”，进而又把“自然”这一超越的理想落到现实。山水之于道家，如蜜入水，如盐加味，或许正因为如此，刘绍瑾先生得出了“山水是道”[2]的判断。可见，学界对道家哲学潜藏着山水性灵的这一特质也有所认识。鉴于此，本文试图从道家哲学几个重要观念中探寻道家哲学与山水的内在关联，以供学界探讨。

一、“道法自然”与山水

综观《老子》五千言，处处洋溢着山水的意象。作为道家的开创者，老子虽然没有特别提到“自然”语义发展以后的自然山水的概念，但实际上，道家与山水的关系却可以说是从老子开始的。他在谈水论道的时候就已经包括了山水物象的存在。从字面上来看，《老子》中“水”字及含“水”部的字频繁出现，有水部的字多达27种，如“渊”“泊”“淡”“江”“海”“清”“沖”“混”“深”等等。从宇宙整体观和自然地理规律来看，“水”与“山”相伴，有“水”的地方往往就有山。

比如“为天下谿(溪)”(《老子·二十八章》)中的“谿”，根据《说文解字》中的解释，“山渎，无所通者”，指山间不与外相通的小河沟。“旷兮其若谷”(《老子·十五章》)中的“谷”就是山与山之间的空地。山水的意象也随之显现。通过山水，老子哲学中大、无为、贵柔、无私、无欲、清静等思想也都能很好地呈露出来。可是，山水何以会成为老子哲学思维的对象，山水与老子哲学又有怎样的双向交感、互相渗透的关联？

首先从哲学的根本问题即思维和存在的关系中来考察。山水在老子思想中的存在符合人类思维的规律。古希腊哲学家亚里士多德曾经指出：“那些最初从事哲学思考的人，大多数只把物质性的东西当作万物唯一的本原。万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它(本体常存不变，只是变换它的属性)，他们认为这就是万物的元素，也就是万物的本原。”[3]恩格斯发现古希腊哲人“十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去寻找”[4]。这说明思维与存在、思想与生活是有一定关联的。作为哲学家来说，老子首先是人，而不是神，他也有经验思维的一面。不可否认，他的确从对自然界水的观照中获得了“道”的启示。“上善若水”(《老子·八章》)以及与《老子》思想具有一致性的“太一生水”都将“水”作为道的本原、创生万物的本原。陈鼓应先生对老子的思想形成过程作了系统深入的分析，认为“老子是个朴素的自然主义者”[5]，指出了老子从具体的物质展开形而上的哲学思考的思维特征。可见，老子的“道”的观念，并不一定是主观臆想的产物，而是从对人事和自然的观察上得来的。因此，山水出现在老子的视域中应该符合哲学思维的规律。

其实，在人类理性思维的初期阶段，先哲们主要是通过直接观察和直接经验来获取抽象的概念，即从具象到抽象的思维路径。中国古代哲学的思维逻辑方式也是如此，张岱年先生曾在《中国古代哲学的基本特点》一文中指出，中国古代哲学具有“本体与现象统一的观点”和“生活与思想一致的传统”[6]。也就是说，中国古代的思想都难以完全脱离经验生活界，其思维特征的确具有与生活相关的传统。比如，中国哲学中的领悟性思维毫无疑问就是以“观”“看”等感觉为前提的。正如老子所说：“万物并作，吾以观其复。”(《老子·十六章》)通过观察万物变化运动规律找寻道的本质。而山水在古代人的生活经验中，是面对宇宙的最经常且直接的存在。这从远古时期人类对山水的宗教崇拜中可以得到印证。因为在自然崇拜中，对人类关系最直接的是大地、山岳和河川，祭祀山岳和河川成为自然崇拜中最高礼节的祭祀[1]6。此外，中国传统农业社会自然环境的一个突出特点便是有山有水，“缘水而居，不耕不稼”(《列子·汤问》)，描绘了古人择水而居的生活场景，那是中国古代最初的也是必然的生存方式。以此作逻辑推理，可以确定，老子生活的环境应该也是依山傍水。而且，根据学术界所公认的观点，老子思想的发生地在楚国，跨江、汉、沅、湘流域，拥有九嶷、衡岳、云梦、洞庭等名山大泽，其间山林皋壤，崖谷汀洲。结合现代西方哲学家卡西尔“人都是依赖于他的自然环境的”[7]的观点，我们可以得出一个结论，山水生活的经验性存在决定了老子产生对山水观照的合理性。

值得注意的是，老子在“观”山水时，并不止于感官的认识。老子由“观”山水上升到“悟”山水。虽然通过耳目感官，但又超越了感官。由观山水而展开去，以观天文、察地理以及鸟兽虫鱼、花草植物，还有人自己，推衍至万物，最终达到了领悟，并有了对道的整体把握。如此，山水便渐渐超越了经验物质，具有了形而上的意义。将“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·四十二章》)与《周易》“一阴一阳之谓道”的思想进行比照，根据《周易·说卦传》的解释：“说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”“坎”为水，“艮”为山，山与水之气相通化生万物。可见，《周易》认为万物的生成变化来自山水这对阴阳范畴，山水因而具有生命本源的意味。老子的思想受《周易》的影响很深，其“道法自然”的思维方式与《周易》“仰则观象于天，俯则观法于地。……近取诸身，远取诸物”也是相一致的。这是从人类生活经验中总结出来的辩证法[8]。

老子从“人法地”，再到“地法天”“天法道”，最终推衍出“道法自然”的思想。从这个递进关系来看，最终落实在人效法天地之道上，天地中的“山水”也最能体现道之“自然”“无为”和“大”的特征。山水因而成为体现“道”的最佳媒介。

二、庄子“逍遥游”与山水

庄子作为老子哲学的继承者与发展者，不仅沿续了老子于天地万物中悟道的思维，而且还从自然山水中参悟到天地大美的境界。《庄子》书中记载了庄子经常出没于山水之间。“庄子钓于濮水”，“庄子与惠子游于濠梁之上”(《庄子·秋水》)，“庄子游乎雕陵之樊”，“庄子行于山中”(《庄子·山木》)……那么，山水与庄子的核心思想“逍遥游”是否存在一定的关联？是否真如徐复观先生所说那样，“尤其是自然的山水，才是庄学精神所不期然而然的归结之地”[9]在这里，可以从庄学生命精神中较重要的几个方面来探讨其与山水的内在机缘。

首先，山水是庄学生命观的一个重要表征。庄子从“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”(《庄子·秋水》)中意识到个体生命的渺小。在庄子看来，人生的意义，人的存在的意义，是成问题的。比如，个体生命的短暂就是一个残酷的现实，庄子发出了对人生短暂“若白驹之过隙，忽然而已”的喟叹。尤其在庄子生活的战国时代，不自由、不安全是当时的社会常态。所以，他一直在寻找短促人生的出路，即如何在有限的生命中获得永恒。庄子在自然山水间真切体悟到了自然的永恒及生生不息的力量。“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露”(《庄子·逍遥游》)。“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色”(《庄子·达生》)。庄子认为常居山水之中能够长生，这一思想成为道教人士入山求仙的重要理论依据。而且，庄子对山水中仙人的描述也引发了道教的求仙实践。葛洪在《抱朴子内篇·金丹》中说，要想修炼成仙，必须进入深山，这符合庄子“形神相守，长久之道”(《庄子·在宥》)的观点。所以，求仙的行为普遍都与山水相联，道教的“三十六洞天”“七十二福地”不就是现实生活中的名山大川吗？山水实际上成了士大夫心中的玉山瑶池在人间的延伸。其实，世人求仙的真正目的还是为了生命的长久。在这种观念推动下，山水成为古代文人追求生命永恒的一种独特场所。

其次，山水是庄子“齐物论”的一个十分契合的比喻。对于人与自然万物的关系，庄子提出了“齐物论”，“齐物”之“物”是指世间的所有事物，包括人对事物的认识。庄子认为“物无非彼，物无非是”(《庄子·齐物》)，世间事物的区分都是假的，都是相对的，一个事物相对于另一个事物来说既是彼又是此，而且没有彼就不会有此。“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)，站在道的立场来看万物，就不会有贵贱高低之分。庄子为了强调齐物的观点，以大山与秋毫作为比对，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小。……天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物》)。庄子有意消解经验世界的秋毫与大山的绝对差异，目的在于将人的心灵从锁闭的世俗观念中超拔出来，从宇宙的宏大规模上，取消了天地、万物与我，即主体与客体的对立关系，从而臻于主客一体的境界。这个境界也是逍遥游的精神气象之所在。“天与地卑，山与泽平”(《庄子·天下》)，不论高山与深泽，相对于覆盖于其上的天空来说，是平等的。天与地没有天高地卑之分，高山与流水也没有高下之别。由此拓展开来，人世间根本不存在所谓此物与彼物的区分，那些彼此、是非、物我的争执都是人类自己制造出封闭的格子框住了自己的心灵。因此，以开放的心胸来观山水与我，同样也能达至万物与我为一的境界。

在了悟生命、物我齐一的基础上，山水进而成为庄子实现“逍遥游”的一个媒介。庄子逍遥游的出发点是对生活及生命的热爱。他对现实生活充满了厌倦，对世俗矛盾斗争充满了反感，从而奔向“无人之野”，逍遥于“无何有之乡”，摒弃“与人为徒”，追求“与天为徒”的境界，把自己托付给自然山水，正是“相濡以沫，不如相忘于江湖”(《庄子·大宗师》)的超俗拔群的精神写照。因顺山水的春夏秋冬四季变化，是其精神超然宁静的最佳归宿。在自然山水间获得“独与天地精神往来”“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”(《庄子·天下》)的光明、清澈的新境界，以超脱万物之流变，获得不朽之永存。这是一种“得至美而游乎至乐”(《庄子·田子方》)的审美追求。对于世间人来说，在现实生活中要达到天地的境界最可能的实现方式就是游心山水。这也是庄子投身山川江湖中做心理的狂欢，去寻找无拘束无牵挂的精神自由的合理原因。游的主体是心灵，落实到行动上就是“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得，吾可以天下为哉”(《庄子·让王》)。这是庄子在现实中追求超现实的精神自由的一种方式。他说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”(《庄子·知北游》)，“而游乎天地之一气”(《庄子·大宗师》)，“判天地之美，析万物之理，察古人之全”(《庄子·天下》)，真正的圣人是能体悟天地自然之大美的人，在审美的意境中体达万物的真理，才能全面深刻地明察人生滋味。

庄子本人也的确在山水间体会到了无限的快乐，他发自内心地赞美山水之乐：“山林欤！皋然欤！使我欣欣然而乐欤！”(《庄子·知北游》)“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”(《庄子·外物》)。可见，庄子在山水间也可以实现“逍遥游”的精神享受。

三、魏晋道家“性好山水”

在魏晋哲学思想、魏晋士人的生活及魏晋的艺术成就中，“山水”无疑是其中一道最绚丽的风景线。就思想渊源来说，魏晋玄学的思想所承袭和发展的主要是道家学说，作为“中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”[10]208，这个时期的哲学在本体论及天人关系方面都比以往丰富而且深入，特别是经过了“名教”与“自然”之辨，促进了人的自由和个性的解放。表现在魏晋人士的身上无不充满着热烈的个人的浪漫主义的精神，自然的山水成为精神的寄托之所。热爱山水是当时士人们的一种普遍、自觉的精神生活方式。魏晋人士与山水的这一密切联系进一步推动道家哲学与山水的融合，将形而上的“山水”引向了审美的“山水”。

魏晋道家与山水关联密切的背景主要有三：一是政治上的动荡，二是江南山水的浸染，三是魏晋玄学的影响。南北朝时期，政治上的动荡不安导致了士人强烈的挫折感，一些士人消极厌世，开始仿效庄子那隐逸逍遥的艺术化生活方式，发现了山水是人间最适合的场域，再加上江南明秀的山水风光的吸引以及玄学的影响，使得“山水”在这一时期特别的突出。当时的魏晋名流普遍染上了一种游赏山水习惯，比如著名的“竹林七贤”，就是一群在山水中经日忘归的名士。《世说新语》记载了这些名士纵情山水的生活情态，如王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”(《世说新语·言语》)简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林木，便自有濠濮间想也。”(《世说新语·言语》)名士的山水赏会已达到物我合一、一往情深的地步。王右军甚至发出了“我卒当以乐死”(《兰亭集序》)的慨叹。其《兰亭集序》生动叙述了士大夫们在“茂林修竹”“清流激湍”之间获得“快然自足”的愉快心情；于俯仰天地宇宙间了悟死生大事，感慨生命存在的价值和意义，强调珍爱个体生命；游赏山水，“极视听之娱”可以使短暂的生命拥有愉快的过程。纵情山水便成为了人性得以解放后，摒弃儒家的“名教”束缚，纯粹出于对生命的热爱的精神活动。

除游赏山水之外，山林隐逸风气也十分盛行。自晋代起，隐逸便只与山水密切相关。张华的“隐士托山林”(《招隐诗》)表达了隐逸与山水相伴的常态，山林已成为士人理想的隐居之地。“少本适俗韵，性本爱山丘”(《归园田居》)的陶渊明隐居山中，获得了“久在樊笼里，复得返自然”的逍遥自在。山水诗人谢灵运对隐居山水有精辟的剖析，他说：“夫衣食者，人生之所资；山水，性分之所适。”(《游名山志》)山水就像人生中的衣食住行这些必需品一样，是人生不可或缺的，适合人的本性需求。钱钟书对此也有独特的阐发，他说：“人于山水，如‘好美色’，山水于人，如‘惊知己’；此种境界，晋、宋以前的文字中的未有也。”[11]钱老的评价恰好与名士的风流浪漫的风范十分契合。用美人、知音来比喻山水，加上前面的衣食的比喻，如告子所说的“食色，性也”一样，山水是人的本性的需要，是人的内在精神需求，是精神生活中必需的一部分。其实，山水吸引人的一大特点就是宁静，这宁静分明是来自内心的宁静，来自老庄的清静无为的思想。除隐居山林外，纵情山水还有多种不同的表现形式：或入深山寻仙采药；或骑马、驾车出游；或聚于水边饮酒赋诗(如兰亭聚会)。与熙熙攘攘的“世事”相比，“山水”是另一种不同的存在方式和生命形式。他们以纵情山水的具体形式来实现庄子“逍遥游”的人生理想，将庄子心中的“江湖”转化为一种于现实中可操作的生活方式。在“一丘”“山林”“林丘”中获得精神宁静，有此宁静才得以致远，进入与道契合之境。

宗白华先生说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”[10]215这里的“自然”主要指的是自然山水，晋人的生命情感通过山水呈现出来了。生命美、自然美在山水中完成了一个丰富的审美主体的哲学建构，并由此展现了一个无限广阔的山水审美世界。魏晋士人向内发现了人的独特个性，向外则发现了自然美，个性与山水之间的对应关系愈来愈融洽。这是主体精神高扬的时代，人们爱美的山水，也将山水之美投射到自我的身上，山水性灵映射了晋人理想的人格和美的理想。晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，经过“越名教而任自然”，彻底地否定名教而纯任自然。人的心灵得到了前所未有的松弛，精神获得极大的自由和解放。人性的解放是艺术精神得以释放的前提，即所谓“心不存乎矜尚”，“情不系于所欲”(嵇康《释私论》)，从道的高度捐除名教对人性的束缚，才能“物情顺通”、“与物为春”。魏晋这个最富有艺术精神的时代，其哲学的根源也概因如此。因为，“在道家看来，真正的美不是世俗的人们劳心竭力地去追求的那种经常同名利富贵、纵欲享受分不开的美，而是一种自然无为，摆脱了外物的奴役，在精神上获得了绝对自由的状态”[12]。所以，至于魏晋，山水成为自然界中独立的审美对象。

四、结语

如果在老子的思想中山水还只是“道法自然”中“自然”的一个部分的话，经过庄子对天地间大美的发现，到了魏晋，自然一词在某种意义上往往可以用山水来替代了。山水即自然，自然即山水。“山水在更广阔的意义上是一种象征”[13]。这对立于天地之间的阴阳范畴，不仅涵盖了自然，更是天地、宇宙的代称。经过老子、庄子、魏晋道家人士对山水的观照和体悟，道家哲学洋溢着山水性灵的独特意蕴,从山水进入到了道家哲学的精神内核。这种深沉的山水情怀，从自然山水中寻求生命意义与宇宙精神的特质，体现了中华民族的山水情怀与道合一的哲学精神。

那么，这种诞生在中国农耕社会中的文化与艺术，在今天，还有没有可借鉴的意义和价值？我们认为，道家哲学与山水性灵给我们的启示正在于它的反思价值。其对社会、对自然、对人生的反思意义于当今人类社会火热、紧张的生活不啻是一副清凉、舒缓剂。在这个激动人心的伟大变革的时代，伴随着发达的工业文明，社会的经济、政治、生活方式也随之转型，当代中国人的思想状况也发生了明显的改变。虽然脱离了物质上的贫困，但是精神上的空虚、迷茫、紧张、焦虑却日益困扰着人的心灵。在过度的工业化和机械化的现代生活中，人类离最初的自然状态越来越遥远。如今，不仅是在东方，西方也有思想家主张回归“太和”，回到古人与自然之间的那种内在和谐的状态。我们相信，道家哲学的精神价值未来将越来越受到全人类的重视。

[1]陈水云.中国山水文化[M].武汉：武汉大学出版社,2001.

[2]刘绍瑾.庄子与中国美学[M].广州：广东高等教育出版社,1992:66.

[3]汪子嵩,等.希腊哲学史:第1卷[M].北京：人民出版社,1988:154.

[4]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社,1971:164.

[5]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆,2006:14.

[6]张岱年.中国古代哲学的基本特点[J].学术月刊,1983(9).

[7]卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海：上海译文出版社,1985:5.

[8]冯契.中国古代哲学的逻辑发展(上)[M].上海：上海人民出版社,1987:66.

[9]徐复观.中国艺术精神[M].北京：商务印书馆,2010:211.

[10]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社,2008.

[11]钱钟书.管锥篇:第3册[M].北京：中华书局,1986:1038.

[12]李泽厚,刘纲纪.中国美学史：第1卷[M].北京：中国社会科学出版社,1984:35.