志性在宗教与哲学活动中的核心地位

2016-03-16胡家祥

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2016年3期

关键词：哲学人类

胡家祥

(中南民族大学美学研究所,湖北武汉 430074)

志性在宗教与哲学活动中的核心地位

胡家祥

(中南民族大学美学研究所,湖北武汉 430074)

对于宗教由来的经验主义解释未必确当，认为哲学仅为爱智慧之学也不免偏颇。二者都致力于表达对人类生存的终极关切，是志性心灵能力在文化领域的集中体现。在宽泛意义上说人人都有宗教情结或哲学情怀，只是其表现形式和深入程度等存在差别。宗教与哲学同属信仰领域，力图超越有限而达到无限，超越局部而把握整体，超越现实而指向未来，奠定人们安身立命的精神基石。不过宗教较多诉诸情感与想像，偏重于传达出世之思；哲学则较多诉诸理性和逻辑，通常兼顾彼岸与此岸、认识与实践的平衡。人类社会的发展有可能逐渐以哲学代替宗教。

宗教;哲学;志性;信仰;终极关切

一、志性在宗教活动中的地位与作用

关于宗教的起源，古代最为盛行的观点是天启。在婆罗门教、基督教和伊斯兰教等的典籍中，均有神灵启示或宣谕的记述。尽管言之凿凿，近代以来却屡屡遭到崇尚科学精神的研究者强有力的挑战。

英国人类学家泰勒和弗雷泽致力于原始文化的田野调查和其他形式的资料收集，都志在做一个科学的宗教理论家，将宗教归于原始文化范畴，认定凡是诉诸神秘经验或某种超自然启示等对宗教来由的解释都是不可靠甚至不可信的，必须在研究中予以清除。在他们看来，宗教的产生与原始的万物有灵观念或巫术相关，例如直到近世，日本的天皇仍然被视为充满魔力，他的双脚不允许接触地面。这种经验主义的解释主要停留于现象的归纳，未必揭示了贯穿于现象之中的真正本质。

擅长于抽丝剥茧的奥地利心理医生弗洛伊德由于只注意到意识与个人无意识两个层面，兼之他自始至终都是一个无神论者，竟然将宗教信仰视为一种病态的幻觉，认为“宗教就是人类普遍的强迫性神经症，和儿童的强迫性神经症一样，它也产生于俄狄浦斯情结，产生于和父亲的关系”[2]。他描述说，儿童在其成长过程中常常将父亲看成与神一样的强大，仿佛全知全能，产生由衷的敬畏。但当他成长为青少年时，认识到父亲也终究难免一死，于是将孩提时产生的对父亲的敬畏转移到上苍，崇拜一位严父般的上帝。他甚至认为，一旦人理解了他们原始的欲望，并从返祖性的神化倾向中摆脱出来，宗教就会化为子虚乌有。这种简单化的负面理解也是建立在宗教信仰完全由后天经验形成的预设之上。

诚然，宗教大多直接起源于人们寻求解脱社会和人生的苦难的思索，其基本倾向是祈盼重返伊甸园或寄托于来世进入天国之类彼岸世界。但它并不限于被压迫的民众，其创立者往往有明确的普渡众生的意识，给予承受磨难的心灵以慰藉，给予悲观失望者以希望。宗教之所以具有广泛流传的沃土，在于人类心灵深层天然存在着这种祈盼的能力，即志性。或许可以说，墨子所谓的“天志”其实是所有宗教家的共同向往，只不过有些民族命名为某一人格神而已。是否存在天志可能无从论证，但若将它解释为人类心灵深层之志的显现，当是令人信服的。其实，只要承认志性的存有，就可以顺理成章地解释弗雷泽所谓的对魔力的神往和弗洛伊德所讲的父亲典范作用的形成。

比较而言，麦克斯·缪勒对于产生宗教的心理根源的论述最为中肯。这位现代宗教学奠基人在一百多年前就认为，必须承认心灵中具有不同于感性和理性的“第三种天赋”，即“信仰的天赋”：“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。”[3]11它使人感到有“无限者”的存在，而大量事实表明，“信仰永恒存在的东西，是一切宗教的起源”[3]95。据他看来，正是这种天赋在严格意义上将人与其它动物区分开来，“人之所以为人，就是因为只有人才能使脸孔朝天”，“只有人才渴望无论是感觉还是理性都不能提供的东西，只有人才渴望无论是感觉还是理性本身都会否认的东西”。假如不是这样，人类所有渴求神祉、追求无限等宗教事实就无以解释；并且这种天赋“不仅体现在宗教中，而且体现在一切事物之中”，“是一种非常实在的力量”[3]13。几年之后，他仍坚持说：“如果我们公开承认有理解无限的第三种功能，那么这种功能并不比感性和理性的功能更神秘。”[4]

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缪勒从人类心灵深层找到滋生宗教信仰的根据，揭示了它具有先天性和全人类性的一面，既与此前的康德哲学相呼应，又成为荣格在20世纪以集体无意识解释宗教的先声。

事实上，承认某种心灵现象与肯定这种现象反映了客观实在不是一回事。如果我们承认人类建造的文化大厦中确有许多依据感性和理性不能作出解释的区域，那么，为了排除神秘的迷雾，恰恰要求我们从人类心灵中找出相应的能力，而不是简单地回避它或否定它。与缪勒同时代的恩格斯在谈到宗教信仰时也曾讲过：“即使是最荒谬的迷信，其根基也是反映了人类本质的永恒本性。”[5]历史学家希罗德在埃及旅行时发现当地的阿蒙(Amon)神和何露斯(Horus)相当于希腊的宙斯和阿波罗。这种相似性未必是文化的流传所致，或许是人类心灵自发产生的祈盼。我们看到，古印度《黎俱吠陀》中两位最重要的神祇因陀罗和伐龙那，就仿佛是荣格所谓的人类集体无意识中阴影原型与自性原型的体现者，反映出更为普遍的物理世界与人类社会中力与数二元对立。

由于植根于人类的本性，所以在一定意义上说，全人类都直接或间接地表现出或强或弱的宗教情结，普遍地忧戚未来，渴求神圣。虽然历史上流传的种种神迹很难让受过启蒙的现代人信服，但我们宁愿将它们看作是出自心灵深层的热切祈盼。当然，这里所关注的是历史上产生过积极影响的宗教，不包括反人类的邪教在内。

首先，从特定宗教的创立者看，他们不仅有超人的智慧，更有着一以贯之的虔诚、高远的抱负和非凡的毅力。依《旧约》的记述，亚伯拉罕是犹太一神教的创始人，他几乎时刻在遵循着神的指引，甚至接受了超过凡人可能接受的最大限度的考验，甘愿将自己的独生子以撒向上帝献祭。犹太教的实际创始人摩西也是如此，《旧约》中以他命名的“五经”与“十诫”均系他得自神的宣谕；因为虔诚信神，年迈的他带领以色列人在茫茫荒漠中跋涉几十年而摆脱埃及人的奴役。即使不信人格神的释迦牟尼胸中也充盈着神圣感，他在一个富裕的家庭里长大，娶妻生子后为探究人生的奥秘和纠正时代文明的偏失，毅然出家从事苦行修炼，终于在菩提树下静坐多日而感悟人生的大道理。

其次，从特定宗教的信仰者看，可以分为两种基本情形。一种是普遍的神化祖师的倾向，如佛陀本是历史人物，至后世越传越神，甚至描述他刚生下地时便能走路说话，并分手指天地，作狮子吼：“上下及四维，无能尊我者！”(《五灯会元》卷一)这种传说近乎荒诞不经，但正反映了人类的本性中潜存的将事物神化、完美化的倾向。另一种是具有开宗立派资质的人物，在不丧失自我的前提下甄别和接受经典，面向实际而高扬主体性精神，进行自由的言说，如禅宗六祖慧能便是如此。他有一句名言很值得人们记取：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”(《坛经·机缘品》)两种倾向看似南辕北辙，其实出自同一心灵能力，只是存在一者变异而一者本然之别罢了。

再次，从不信仰任何特定宗教的人来看，并不意味着他没有信仰的天赋，其表现也可分出两种情形。一种是特定宗派的首领及其追随者，打着无神论的旗号，行着个人崇拜之实。中外历史上曾有过形形色色的造神运动，如封建帝王凭借威权和势利的双重裹挾，让民众臣服于己，其实是赤裸裸的思想奴役。另一种是深入探究宇宙与人生的哲理，形成了所谓的宇宙宗教感情，深切感到无须借助存在至高无上的人格神的假设。中国古代哲人多是如此，现代知识界也大有人在。他们追求与天地合德，胸中不乏神圣感，保持着个体人格的独立和自由，实现了清澈理性与崇高信仰的统一，可能代表着人类未来的发展方向。

二、志性在哲学活动中的地位与作用

汉语“哲学”一词，源自日本著名学者西周于1874年正式发表的对西文Philosophia的意译。他借鉴中国古代“圣哲”、“哲人”、“明哲”及“希圣”、“希贤”诸词汇，起初将古希腊的“爱智慧之学”对译为“希哲学”，后去“希”而定名。我国在1896年前后引进这一名称，今天我们仍不能不为其冠名之精妙而叹服。

在西方，毕达哥拉斯最早使用philosophia(爱智慧)一词，并称自己是philosophos(爱智者)。柏拉图认为，哲学是由惊奇而产生的；在这门学科中，万物脱去了种种俗世的遮蔽，展现出真正的知识。亚里士多德将“形而上学”称作“第一哲学”，他所谓的形而上学实为“物理学之后”的意思；《形而上学》一书还开宗明义地指出，求知是所有人的本性。这些前后相续的观念奠定了西方哲学偏重智慧研究的传统。

古代印度人也爱智慧，但其所指与古希腊人有别，聚焦于让人们摆脱生存的“无明”。所谓“吠陀”，其意即为明(或知识)。作为“吠陀的终结”的《奥义书》是印度哲学的根本经典，为后来出现的各个哲学派别提供了思想资源，它致力于探讨宇宙与人生的根源和二者的关系，追求“梵我合一”的境界。总体上看，印度哲学属于阐发宗教的哲学，其宗旨是引领人们去彼岸，对于此岸世界的物理学或伦理学则较少论及。

中国传统哲学较之前二者别有风采。虽然它也穷究天人之际，但主要落实于现实人生，追求与天地合其德，与日月合其明，重点在为人自身立法。它由天道的乾坤并建，落实于人道的志仁兼举——师法天行健，君子当自强不息；师法地势坤，君子当厚德载物。尚志与守仁，构成人生的两大支柱，统帅着义、礼、智及情与欲等。先立其大者，则其小者不能夺，于是成就富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的大丈夫。

兼顾中、西、印三大哲学传统，汉语的“哲学”似乎较之西方通行的“philosophy”一词更为切合这门学科的实际内容，因为它既可包括爱智慧，又能蕴涵爱德性(中国哲学所看重)和求超越(印度哲学重解脱，亦可谓超越)。哲学与其说是爱智慧之学，不如说是一种致力于究天人之际的明哲之学、圣哲之学。“明哲”侧重于对世界的认知与洞察而言，较为适合西方哲学传统；“圣哲”同时还具有价值的属性，较为适合东方哲学传统。

相应地，在汉语的语境中，人们又习惯于将哲学称之为“形而上学”，昭示这一学科具有超越经验层次的特性。《周易·系辞传》写道：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这一论述较为适用于哲学与科学的分野。科学一般是对于实体性的自然器物的研究(在古希腊时代，柏拉图等明确地将数学与自然科学区分开来，确有其合理性)，属于相对的领域；哲学则企求探究绝对的领域，涉及关于“道”的最普遍的“知识”和最根本的原则，在严格意义上甚至可以说超越人类理智所能把握的范围。

如此立论所涉及的哲理其实正是西方近代特别是德国古典哲学所揭示的。康德清楚地了解西方哲学史的一些基本问题，认为其症结在于理性与理智的混淆。在巨著《纯粹理性批判》面世之后，他撰写了缩写本《未来形而上学导论》，其中写道：“把理念(即纯粹理性概念)同范畴(即纯粹理智概念)区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。”在他看来，诸如上帝、自由、灵魂之类理念基于人类理性而滋生，而关于原因与结果、可能与现实之类逻辑范畴则是人类知性(理智)的产物，西方思想史上历来的误区是“都把理智概念和理性概念混为一谈，就好像它们都是一类东西似的”，殊不知真正的形而上学涉及“与理智完全不同的领域”[6]。依照这一区分，“道”才是形而上学研究的核心。

黑格尔解释康德哲学说：“理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性与理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。”[7]自康德之后，无论是费希特的“绝对自我”，还是谢林的“绝对同一”或黑格尔的“绝对精神”，都相当于“道”的领域的研究。黑格尔认为，哲学是一种特殊的思维运动，是对绝对的追求，“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相”[8]35。哲学以绝对理念为对象，也可以说是以上帝为对象，因为唯有上帝才是最高意义的真理。

在此基础上，我们较易理解罗素在其名著《西方哲学史》中对于“哲学”的界定。照他看来，哲学表达人生观和世界观，“乃是某种介乎神学与科学之间的东西”[9]：一切确切的知识都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学；介乎神学与科学之间有一片受到双方攻击的领域，它就是哲学。这种平行划分本是按照知识的确定性和可靠性作出的，不过还可启发人们从层次维度把握：神学专注于超验之域，科学专注于经验之域，哲学则追求超验且给予经验以指导。此外，他认为思辨的心灵所最感兴趣的一切问题几乎都是科学所不能回答的，涉及哲学与科学的分野。如果不持“科学万能”论的立场，就得承认哲学有其不可取代的地位。毋庸讳言，罗素的观点近于维特根斯坦，二者都否定哲学能提供确切的知识，都崇尚科学而轻视伦理学等。

无论是西方哲学还是东方哲学，其实都建基于本体的探究，自康德以来逐渐形成共识。这一领域超越人类理智所能把握的范围，难于确切言说，不过人类基于志性(即康德哲学中狭义的“理性”)心灵能力又必然追寻无限与绝对的存在。就积极的方面而言，这种追寻决定了科学研究总是趋向于达到更高的统一性，同时为道德活动奠定神圣的基石，引领人们不断地向理想(审美)的境地攀登。简言之，哲学是一门对于宇宙和人生作整体探究的学科，是基于志性心灵能力而表达对人类生存的终极关切；它致力于引导人们寻真、持善和求美，从而达到以天(性)合天(道)的境界；由于它追求的是最普遍的“知识”和最根本的原则，所以往往对人类的认识和实践活动发挥统领作用，甚至可以被称作其他文化学科之母。

由此可见从事哲学研究的不易。哲学家们往往是些踽踽独行的人，胸怀广宇而又习惯于冥思，这便与专心应对外部现实的人们形成巨大的反差。黑格尔曾指出：“愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。”[8]301818年他在柏林大学讲授哲学的“开讲辞”中指出，世界精神太忙碌于现实了：“太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。”[8]31这迹近于老子在《道德经》中的自我描述：“俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。忽兮若晦，寂兮似无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”(第二十章)它不仅具有真实性，还具有典型性。传说西方哲学史的开山人物泰勒斯平时专注于观察天象，有次竟跌入坑里。于是有个女奴嘲笑说：他只想知道天上的事情，却不知道身边的事情。柏拉图承认，这句话对所有哲学家都适用。黑格尔则解释说，这是因为哲学家较之常人关注“更高远的东西”[10]。

然而在宽泛意义上可以说，人人都是天生的哲学家。因为都曾有“我从何来”与“天地从何而来”的惊奇和“我当何为”与“社会向何处去”之类困惑，即都具有刨根问底(认识方面)和良知呈现(价值方面)的潜能，也就是拥有志性心灵能力。

社会分工导致一部分人专门从事哲学研究，他们实当分为两类：坚持“我注六经”者属于纯粹的哲学史家，而敢于实践“六经注我”者才是具有开创性的哲学家。一般说来，前者可以只凭借知性就能继承和传授既有的思想财富，后者更需要凭借志性把握流动不居的世界，既为天地立心，又为生民立命，从而为人类思想宝库增添新的财富。哲学家们的思想倾向存在经验论与唯理论、科学主义与人本主义的对立，可视为出自志性之两维的分野：经验论者注重归纳，主志性之翕，唯理论者注重演绎，主志性之辟；持科学主义立场者潜在地遵从自性原型的规范作用，持人本主义立场者则更为关注自由意志的活动(屈伸)状况。

三、志性决定着宗教与哲学的亲缘关系

哲学与宗教有着亲缘关系几乎成为人们的共识。马克思曾指出，哲学的最初形式存在于“意识的宗教中”[11]。克罗齐甚至认为，宗教“是正在形成过程中的、多少有点不完善的哲学”，哲学“则是多少有些净化和精制的宗教”[12]。在这一点上，他们都继承了黑格尔的相关思想。

黑格尔认为艺术、宗教和哲学是绝对理念借以展现自身的前后相续的文化形式，虽然不无神秘色彩，但的确表现出一位大哲学家对于三者本质特点的洞察。我们容易看到，人类对于神圣的希求最为集中地体现在这三种文化形式中，至于它们是否在严格意义上前后相续甚至有的会消亡，则是有待继续研究的另一个方面的问题。在“宗教哲学”的讲演中，黑格尔明确指出：“哲学乃是同宗教并无二致的活动”，二者“实际上有着共同的内容、共同的需求和意向”。一方面，宗教犹如哲学，其对象是其客观性中的永恒真理、上帝及无(除了上帝及对上帝的说明)；另一方面，哲学也如同宗教一样，其实并非世间的智慧，而是对非世间者的认识，确切一些说是“对永恒者、作为上帝者以及与其自然相关联者之认识”[13]。

哲学与宗教的亲缘关系尤其在印度传统文化中可以清楚见出。吠陀本集具有浓郁的宗教色彩，以歌颂神为轴心，《棃俱吠陀》义为颂明，《娑摩吠陀》义为歌明，《耶柔吠陀》义为祀明，《阿闼婆吠陀》义为咒明，构成一个较为完整的系统。发展至《奥义书》，奠定了印度哲学的基础。其后出现的婆罗门教各派哲学及佛教哲学等多旨在阐释宗教之教理，似可看作从宗教向哲学演化的中间形态。中国传统哲学的普遍敬天，西方哲学的毕达哥拉斯派学说，也或多或少地具有宗教与哲学的双重特征。

究其原因，根本在于这两种文化形式均出自人类心灵的志性能力和与之相关的需要。由于具有这种能力和需要，所以人类总是力图超越有限而达到无限，超越局部而把握整体，超越现实而指向未来，构成生存价值的源泉。

科学是对有限事物的认知，既易证实又可证伪。宗教与哲学与之不同，要求达到无限之域，因为唯有达到这一领域，精神才摆脱了羁绊，真正实现了自由。与无限之境相关联的是绝对者的存在，它为天地之始，万物之母，在宗教中一般称之为上帝，在哲学中则称之为道(中国)、理念(希腊)或梵(印度)等，其中“梵”至今仍是宗教与哲学共有的称谓。这样的“知识”的确既不能证实也不能证伪，但是否如分析哲学家之所期，能轻而易举地将它驱逐出文化领域呢？答案是否定的，因为它满足了人类生存对于精神家园和价值支柱的需要；事实上，分析哲学并没有从根本上动摇人们对于无限者或绝对者的信仰。

一般说来，科学注目于从个别事物和现象中揭示相对抽象和相对恒定的特殊本质或规律，提供一种局部性的解释，并且随着时间的推移不断修订和优化。宗教与哲学一开始便持有整体的视角和宇宙的情怀，要求究天人之际，通古今之变，也就是追求宇宙与人生的最高统一性。这种倾向往往制导着科学研究的方向却是科学研究所永远达不到的。诚然，现代科学的发展越来越接近于宗教与哲学的基本问题，如宇宙从何而来？人类从何而来？宇宙大爆炸理论和人类基因组排序项目的完成似乎让这两个问题在某种程度上得到科学的解释。但它毕竟只是揭示对象整体的一个截面，与宗教和哲学不可同日而语。

虽然科学知识可以应用于预测未来，但它本身是基于人类的知性能力，由归纳过去和现在的事实而形成的。由于未来有无数的可能性，对它的预测决非本质上要求确定性的科学之所长。宗教和哲学基于人类的志性能力，集中地体现了对宇宙和人生的终极关切。二者都将目光投向未来，力图回答“人类向何处去”的问题，为科学所鞭长莫及。合乎事实的准确性并非这类文化的根本要求，关键是它们希冀也确实能够提供一种有益于人生的信仰或信念，赋予人们的生活以信心和希望及价值和意义，让灵魂得以安顿，精神得以寄托。

追求无限、把握整体和指向未来三者相互关联，构成宗教与哲学区别于科学文化的共同特征，也使二者能在很大程度上奠定人文文化的基石。歌德曾谈到：“在理论上能否承认绝对物的存在，我不敢说什么；可是，我认为，承认绝对物存在于表象世界中，并始终把目光放在绝对物上的人，会从这种绝对物那儿受益匪浅。”[14]应该说，很多启蒙主义思想家(包括康德等)都持这样的观点。

毋庸讳言，宗教与哲学毕竟存在明显的区别。对此人们有着颇多的讨论。如从社会发展角度看，宗教大多对现实持悲观态度，倾向于消极出世，而哲学对现实大多持批判态度，倾向于积极入世；从心理因素角度看，前者较多诉诸表象和情感，后者则一般诉诸概念和逻辑；从文化形态角度看，前者近于艺术，后者近于科学；等等。

由于文化是人类心灵的创造，从心灵能力入手进行分析更有可能提纲挈领地进行较为系统的把握。宗教与哲学虽然产生于志性心灵能力，但没有任何符号能确切指称无限者或绝对者，只能权且借助不免相对性局限的感性的表象(如佛陀拈花而笑)或知性的概念(如道或理念)表达。这便从根本上显示出宗教与哲学在形态上的分野：前者较多诉诸情感与想像，故近于艺术；后者较多诉诸知性概念和逻辑，故近于科学。二者都须借助灵感思维而敞亮心灵第三层面，但宗教活动中更多体现志性之收摄一面(佛家称为开真如门)，沉浸于对彼岸的神往，通常在现实社会生活中并不积极要求自我实现，所以往往对社会的发展显得消极甚至悲观，而哲学较多涉及此岸世界(佛家称为开生灭门)，一般在体悟绝对者存在之后还要求在实践中体现出来，既不失神圣又积极入世，全面体现志性之能摄与能生的功能。

宗教由于诉诸感性表达的成分较多，所以传播较为简易，方便被广大文化程度较低的民众所接受，一尊偶像或一段训诫有时足以让人敬畏，达成信众的情感皈依，这是它的优点和长处。但也正因为较多停留于这种前逻辑阶段，它在传播中往往会流于迷信，形成与科学的冲突。种种神迹的编造具有蒙蔽群众的性质，经不起理性的检验；而对于一些历史人物进行神化而顶礼膜拜，造成主体的自失，繁衍出大量精神的奴仆，显然不利于社会的进步；不同宗教或教派之间时常发生激烈的冲突，影响着世界的和平与安宁；等等。事实上，迄今为止任何一种特定的宗教都不能为全人类所接受，其本身也无不包含对异教徒的排斥，因此在严格意义上说，它只能被看作人类志性所表现出来的或多或少异化了的文化形态。

哲学通常诉诸理性的思考，往往因其玄奥而难于广泛的传播，且抽象的语词传达对无限者的体认有时不及具体的形象，这是它的弱点和短处。然而随着全人类文明程度的提高，科学对世界各个侧面的揭示愈加清晰，经过启蒙的人们出于穷根究底的天性让他更愿意认同哲学的逻辑推导，心悦诚服地接受某种世界观和人生观。哲学一般兼顾彼岸与此岸，达成认识与实践的平衡，与科学完全有可能并行不悖且相互为用：一方面以信仰指引理性，另一方面又以理性补充信仰。与理性相融洽的信仰具有自律的性质，能让主体实现自主和自由。如中国传统哲学由天道的乾、坤二元，推演出人道中当持志、仁二德，从而造就与天地合德的“志士仁人”(《论语·卫灵公》)，这样的人格可以也理应担当社会和谐发展的脊梁。

通过上述比较让我们看到，由宗教向哲学过渡的确具有某种必然性，黑格尔认为哲学将代替宗教的观点蕴涵深刻的哲理。冯友兰也曾谈到：“放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径……在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。”[15]可以设想，一个和谐发展的地球村实难容纳多种各自唯我独尊而相互排斥的宗教，但却呼唤一种能逐渐接近于揭示宇宙精神或天地之道的哲学。若宗教的统一遥遥无期，哲学不断创造新高峰并普及为“高原”(借鉴马斯洛的“高峰体验”与“高原体验”的表述)便是人类的集体期盼。

四、结语

如果说人类基于丰富的感性而创造了艺术文化，基于清澈的理智(知性)创造了科学文化，那么正是基于高远的志性而创造了宗教和哲学文化。我国上古典籍《墨子》中有“天志”三篇，具有半宗教、半哲学的性质：若将天志描述为人格神，便成为宗教信仰的对象；若将天志表述为宇宙精神，则是哲学的信仰对象。人类的志性能力能滋生信仰、确立神圣，奠定人们寻真(科学活动)、持善(道德活动)和求美(艺术活动)的基石，既能指引方向(目的因与形式因)，又能提供动力(目的因与动力因)。唐代禅师智通临终留下一偈云：“举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外看，谁是我般人？”(《五灯会元》卷四)志性的高扬让人成为神，在社会领域可以自然而然地化身为德先生(民主)与赛先生(科学)，而促成人生的神圣化正好是宗教与哲学的共同目标。

[1]帕佩尔内.契诃夫怎样创作[M].朱逸森,译.上海：上海译文出版社,1991:430.

[2]弗洛伊德.一个幻觉的未来[M].杨韶钢,译.北京：华夏出版社,1999:116-117.

[3]麦克斯·缪勒.宗教学导论[M].陈观胜,李培茱,译.上海：上海人民出版社,1989.

[4]麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].金泽,译.上海：上海人民出版社,1989：17.

[5]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京：人民出版社,1956:651.

[6]康德.未来形而上学导论[M].庞景仁,译.北京：商务印书馆,1978:105-106.

[7]黑格尔.哲学史讲演录:第4卷[M].贺麟,王太庆,译.北京：商务印书馆,1978:275.

[8]黑格尔.小逻辑[M].贺麟,译.北京：商务印书馆,1980.

[9]罗素.西方哲学史:上卷[M].何兆武,李约瑟,译.北京：商务印书馆,1963:11.

[10]黑格尔.哲学史讲演录:第1卷[M].贺麟,王太庆,译.北京：商务印书馆,1959:179.

[11]马克思.资本论:第4卷[M].北京：人民出版社,1975:26.

[12]克罗齐.美学原理·美学纲要[M].朱光潜,等,译.北京：外国文学出版社,1983:217.