江户古学派新诠与解构“四书”的道德论取向

董 灏 智

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)



江户古学派新诠与解构“四书”的道德论取向

董 灏 智

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

[内容摘要]日本江户时代的古学派，以“反宋学”而著称于世。在批判宋学的过程中，山鹿素行、伊藤仁斋与荻生徂徕等三位古学派的重要人物对宋学的结晶“四书”皆有过新诠，形成别具特色的古学“四书”认识。本文以此为研究对象，透过三人对“四书”的诠释与认识，以他们的儒学“道德论”为核心，重点探讨他们新诠与解构“四书”的立论之基，由此凸显出古学派诠释“四书”的思想特性。

[关键词]日本；古学派；山鹿素行；伊藤仁斋；荻生徂徕；理学；“四书”

山鹿素行、伊藤仁斋和荻生徂徕为江户古学派的重要代表人物，虽三人间的思想有着显著的差异，但他们“反朱子学”的共性使其对“四书”经典结构进行了不同程度的解构。从他们的“道”论考察，“人道”显然是立论之基，“天道”为“形而上”论的制高点，前者高于后者，此外无“道”。在这一脉络下，古学派试图清除朱子学对孔孟之学的误读，寻找孔孟儒学的核心价值。是故，他们在解构“四书”经典结构的过程中，又重新诠释《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，形成了别具一格的思想范式。

一、先行研究的优长

素行、仁斋和徂徕三人先后著有诠释四书的著作，素行的著作为《四书句读大全》，仁斋著有《大学定本》、《论语古义》、《孟子古义》和《中庸发挥》，徂徕则写成《大学解》、《中庸解》、《论语征》和《孟子识》(该书仅注释了《梁惠王》章中的部分内容)。自明治以来，日本学界对德川古学派的个案研究，不胜枚举。但对他们与“四书”相关研究的论述，或者隐藏于研究者的“宏大叙事”(德川思想史简论)中，或者专注于某一人物对于“四书”或某本“单书”的解读上。

近代以来，日本学界中研究德川思想史的两位重要人物最值得关注，即井上哲次郎和丸山真男。井上哲次郎在《日本阳明学派之哲学》、《日本古学派之哲学》和《日本朱子学派之哲学》“三部曲”中首次对德川诸学派的主要人物，分别从事迹、著书、学说等方面进行了详细地论述，但“国家主义”与“民族主义”的意向也在井上的研究中不时地流露出来。*井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，東京：富山房，1902年。而较之井上的叙事研究，丸山更注重理论层面的构建，他把朱子学派、古学派和国学派的研究放在一个“长时段”的历史框架下，认为，“日本的近代意识产生在德川时代幕府意识形态的朱子学被‘非连续性思维’的古学派、国学派逐渐分解的过程”，其学术走向为“宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”，而这一变化，正是“四书”被古学派解构的过程。*丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：三联书店，2000年。其次，相良亨、子安宣邦和黑住真等学者在江户思想史的研究中亦皆有涉猎，但尚未就古学派等儒者与“四书”之间做过专题研究。

与之不同，吉川幸次郎则比较了古学派儒者对《论语》诠释之异同，并得出结论：仁斋与徂徕在根本上是“形异而实同”的。*吉川幸次郎：《仁斎と徂徠》，《吉川幸次郎全集》第17巻，東京：築摩書房，1985年，第135―141頁。辻本雅史在《日本德川时代四书学的开展与转变：从媒体的观点出发》一文中，阐述了山崎暗斋及崎门学派与明代四书学的对抗、伊藤仁斋对四书学的解构、荻生徂徕以《五经》为中心的儒学形成以及十八世纪后半期“明代四书学”在日本的衰亡等问题，也就是说，其研究的中心是“明代四书学”在德川时代的变化，这一演变轨迹与丸山真男的说法有异曲同工之妙。*辻本雅史：《日本德川时代四书学的开展与转变：从媒体的观点出发》，黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释》，台北：台湾大学出版中心，2008年，第129—143页。平石直昭在英文论文《On Ito Jinsai’s Philosophy Centered in the Confucian Analects》中分析了古学派伊藤仁斋的“四书”诠释，凸显出仁斋古学对宋学(主要是朱子学)的批判。重要的是，平石又把德川思想史研究的三个视角引入到“东亚四书学”研究中，即“近代化的视角”、“日本化的视角”和“横贯东亚全体的儒教教理的发展史之分析视角”，在此基础之上，又进一步思考了“东亚四书学”研究的新主题。*平石直昭：《On Ito Jinsai’s Philosophy Centered in the Confucian Analects》，《东亚儒者的四书诠释》，第146—152页。泽井启一在深入研究“古文辞学”的同时，还专门探讨了荻生徂徕的《大学》与《中庸》解释，而他的研究是透过徂徕的“学庸解”来进一步理解徂徕思想——自然与作为，*泽井启一：《荻生徂徕的〈学〉、〈庸〉解释及古文辞学》，《东亚儒者的四书诠释》，第154—177页。正如黄俊杰所言：“泽井启一上述的论点，可以说是对丸山真男名著《日本政治思想史研究》分析徂徕从‘自然’到‘作为’思想模式的另类观察。”*黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释·引言》，第ⅸ页。此外，宇野哲人、后藤俊瑞、金谷治、大槻信良等学者对“四书”的注译成果，至今仍拥有广泛的读者，影响颇大。佐野公治的《四书学史の研究》一书，较早地探讨了朱熹之后至明末的“四书学”的形成与发展。

在中国台湾学界，针对日本儒者的“四书”诠释，黄俊杰在“东亚儒学”的视域内凝练出“东亚儒学经典诠释史的四书学”这一研究旨趣。在其所编《中日四书诠释传统初探》和《东亚儒者的〈四书〉诠释》两部论文集中，作者及其团队，围绕着近世东亚儒者通过对《四书》的重新诠释而展开研究。张崑将对日本安藤昌益的“四书”诠释做过专题研究。*张崑将：《安藤昌益的儒教批判及其对〈四书〉的评论》，《东亚儒者的四书诠释》，第179—216页。杨儒宾在理论上对“四书”研究有所刍议，即“诠释背负信托”与“诠释背负理论”。*杨儒宾：《“诠释背负信托”与“诠释背负理论”：〈四书〉研究刍议》，《东亚儒者的四书诠释》，第289—291页。蔡振丰还对伊藤仁斋与朝鲜儒者丁若镛关于《中庸》的诠释内容进行了比较研究，指出了二者间的差异。*蔡振丰：《伊藤仁斋与丁若镛的〈中庸〉古学诠释》，《东亚儒者的四书诠释》，第251—277页。在中国大陆学界，学者们对日本思想学派的最初研究是在哲学(东方哲学)的范畴下进行的。朱谦之的“三部曲”在中国大陆学界具有首创之功。其后继者王守华和卞崇道继续在日本哲学的大视域内对其思想学派进行研究。王家骅以中日儒学比较为切入点，对于德川学派，重点强调他们与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清代的考据学的关系。在大陆学界，韩东育开辟了“前近代”视野下“东亚史学”研究的新领域。其著作《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》在吸收和批判前人研究成果的基础上，勾勒出江户时代的儒者从“习儒”到“脱儒”再到“脱亚”的过程。*韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年。其他学者也对“古学派与四书”关联的某一方面有所论及，囿于篇幅，在此不再一一展开论述。

综上所论，目前台湾与大陆学界对古学派与“四书”诠释的研究成果颇丰，涉及范围较广，但多以个案研究为主。是故，本文的研究，拟以古学派的“四书”新诠和解构为核心，透过素行、仁斋和徂徕对“四书”的诠释，从“道论”出发，探讨他们的立论基点，进而指出古学派的学术特质。

二、为人之道：山鹿素行对“四书”的新诠

由于学术背景的复杂性，山鹿素行的学派归属虽存争议，但他率先批判朱子学，在江户享有“破宋学之嚆矢”的美誉，故其作为日本古学的先导者应是毋庸置疑的。在素行的学问尚未转入古学之前，他是朱子学者，对程朱二人及其学术推崇备至，认为：“唯河南程子，表章大学中庸，以论孟序之。新安朱子，章句集注以行于世，殆向千载，其功圣门，又不大哉！”*山鹿素行：《四書句読大全》，東京：国民書院，1921年，第3—4頁。然而在其转入古学之后，素行意识到无论是汉唐儒学、还是宋明理学，都是利口饶舌之术，于日用无补，皆圣人之罪人，是故，“(素行)予者师周公孔子，不师汉唐宋明之诸儒，学志圣教而不志异端，行专日用而不事洒落。”*山鹿素行：《聖敎要錄》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第4巻，東京：育成会，1903年，第12頁。因为汉唐儒者“丧志训诂词章之末”，宋明诸儒则“沈痼性心敬静之远”，尤其是程朱理学，背离周公孔子之“圣学圣教”为空谈之学。

在素行的古学视域内，其道论的核心是圣人之道，而圣人之道的主体不离“人道”，故解“道”字为：“道者，日用所共由当行，有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违……圣人之道者，人道也，通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造设，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人道，非率性之道……圣人之道大路也，异端之道小路也。”*山鹿素行：《聖敎要錄》，第20頁。所以，素行直言，“圣学何为乎？学为人之道也。圣教何为乎？教为人之道也，人不学则不知道，生质之美，知识之敏，不知道其蔽多。学唯学于古训，致其知，而施日用也，知之至，遂变气质。”*山鹿素行：《聖敎要錄》，第16頁。因此，素行指出，朱子学之误在于将“道论”的重点置于天道、天理、太极等“形而上”的理论部分，忽视了“形而下”的“人道”，是故，宋儒解释“四书”的理论也存在缺陷。这意味着，在素行的视域内，作为儒学经典的“四书”，发挥的最根本作用是“教为人之道”，世人学习“四书”的目的则在于“学为人之道”。在这一脉络下，素行重新认识了《四书》的纲领与意涵。

在“四书”经典结构中，素行最为推崇《大学》，将其置于“六经”之上，“六经皆大学之明证也。天下古今之学，天下古今之治，不出此一经。不由此则无善治，外此则为异端。学者之精力，在尽此一经。”*山鹿素行：《四書句読大全·大学》，第2頁。素行之所以这样讲，是因为《大学》中的“三纲领”与“八条目”虽仅几十字，却弥纶圣人的“为人之道”。其言道：“如大学自明德论来，以格物致知，为修道之极，以治平为效验之极，修之于身，行之于家，用之于国，达之于天下，不缪不悖，无疑不惑。文字尤约，而放之弥六合，其始终本末纲条无不尽，故昭如日月，经纬乎天地，贯彻乎古今。”*山鹿素行：《四書句読大全·大学》，第1—2頁。这意味着，素行给予《大学》的评价已远超宋儒，且肯定了《大学》中所蕴涵的“为人”的“修教之道”，但素行对《大学》的认识与程朱二人却有着显著的不同。一方面，《大学》原本是《礼记》中的篇章，后经二程的改定被朱熹收入“四书”之中，并补充了“格物穷理”的章节。这在素行看来，程朱虽有功于圣人之学，但对《大学》篇章的改定却不太认同，认为，“凡大学古本(《礼记》篇章)，乃孔门相传之旧本也，其传来数千载矣。今读其文词，既明白而可通，论其工夫又易简而可入，其本无脱误可议，章次如有失其序，亦无所按据，如何而遂改正补辑之故，悉从其旧而已。”*山鹿素行：《四書句読大全·大学》，第3頁。即便如此，素行还是采纳朱熹的《大学》经传之分以及《大学章句》的“训诂字解”，而不同之处在于他对《大学》蕴涵的“微言大义”之新认识。在素行看来，《大学》中的格物致知诚意正心，是在说修身之要，而齐家治国平天下则是讲修身结果的扩充与效验，因而，《大学》一书展示出如下完整逻辑脉络：修之于身→行之于家→用之于国→达之于天下，何来格物穷理之说？其新解“格物致知”为：“格者，极之至也。物者，天下之物也。致知在格物者，物皆有定则，能格致其物，则物各得其所，是知之至也。故以在格物。”*山鹿素行：《四書句読大全·大学》，第27頁。所以，《大学》中“八条目”的本意就是在阐述“如何明明德”而已，宋儒误解格物致知，实是乖离经文之大义。

同样，对《中庸》的看法，素行持有与《大学》一样的看法，认为其主旨也是在反复陈述“修道之教”，也就是“如何为人之道”。因而，朱熹由《中庸》凸显出的“人心道心”之说，素行称其“可悦耳目”，却不得其“正义”。在素行的视域内，《中庸》即为“圣教”的载体，而圣教则是致诸人伦日用层面的学问，“中庸”二字的正解应为：“中者，不倚而中节之名，大本也，达道也。庸者，日用平生也。中庸者，用中于平日之间，而事物各得其所之称。”*山鹿素行：《四書句読大全·中庸》，第1頁。是故，《中庸》一书也有这样的逻辑内情：始言圣教原于天→中言古昔圣贤修身，为天下国家，以中庸→末言至德之不得可称，而最终目的就是达到“诚”的结果：“中庸者至诚而已，至诚则明也，明也则道立，学者由教以修道，以致其诚，则其性是尽，而大小精粗，无不诚，否则私意妄行而已。”*山鹿素行：《四書句読大全·中庸》，第2頁。所以，《中庸》是在进一步阐述《大学》的“修道之教”。同时，“学庸一体”的观点还不断出现在素行的著作中，“大学中庸者，圣贤直说贯，故学问之纲领要目不可易。先读二篇，而后其分派条理，可由以证之，不知德性之实，而说其日用应接，则失规矩准绳，而欲为方圆平直也。”*山鹿素行：《四書句読大全·中庸》，第3頁。这样一来，素行虽取朱熹的《中庸》分章与训解，但其主旨与大义却是有着极为明显的“圣学”(古学)倾向，也就是，跳出了从“性”与“天道”层面解读《中庸》的窠臼。

重要的是，素行对“学庸”的认识，直接影响到他对《孟子》和《论语》的解读。在他看来，《孟子》是《中庸》之通解，其言“性”是在说“修教之道”，即“率性之道”；言“仁义”即“仁者人也，义者宜也”；以天道人道言“诚”；以“九经”言政。以上为《孟子》七篇之本旨。然而，宋儒却不以此为本，偏偏去取“心性”之说，实是背离《孟子》主旨。在《四书句读大全·孟子》中，素行指出：“某所句读，文义训解，专宗集注(朱熹的《四书集注》)，不动一字。”*山鹿素行：《四書句読大全·孟子》，第6頁。但紧接着，素行笔锋一转道：“至言其性善四端，与集注背驰。盖程朱及诸儒，以性为仁义礼智，为本然之善，故其解扩充推达，皆以为推出本然之理。自是学者弄性心，持敬定静，以为认验此善，今某所力辟，在这里。”*山鹿素行：《四書句読大全·孟子》，第6—7頁。这意味着，在素行看来，《孟子》解“性善”，认为，“性以利为本”才是人性的本然，《大学》知道这个原因进而引导人“止于至善”，而不乖离人之本性；《中庸》所说的“率性之道”也是在讲如何遵循人的本性去修道、修教。所以，素行视《孟子》一书“章章先述其大意，而次详论之”，那么，读《孟子》就应以弄清其纲义为主，不必拘泥于章句之间。同样的做法，也体现在素行对《论语》的解读上。在字训文义上，素行仍尊“朱子集注”为宗，“诸家解论语，唯程朱之说话，可以取之。其间程子解经，亦多高过。朱子解经，于文义最切当……先辈之说，有切当明白者，即从集注引用，不没其姓名，虽有未至处，说得是者，不废之……”*山鹿素行：《四書句読大全·論語》，第8頁。关键的是，素行认为《论语》的主旨是在阐述“圣人之教，在格物致知”，《论语》中的每一条孔子言论及孔子应答弟子、时人的言论皆是圣贤在诠释“格致”之论，而其中的孝、悌、忠、信、笃、敬等细目，则是在“日用事实”层面进一步在论述如何实现“格物致知”，“论语之书，圣人教人之极致，其言语平易而直截，其示戒，直于平生事物之上……见论语之书，始须知圣人之教不外日用，详其言辞问答，致其事物则平治齐修正诚之功，千差万别之用，无不尽矣。”*山鹿素行：《四書句読大全·論語》，第9頁。所以，《论语》一书为《大学》的注解，相辅相成，若合符节。并且，圣人之教、圣人之道毫无奇巧造作，唯使彝伦日用之间的事物各得其所，《论语》一书的重要意涵即在于此，而并非宋儒的高远幽微之说教：“格致之学不正，而玩而绎之，推而行之，或泥一句一事之文义，或索言外之意味，欲其深长，则凿开成痕，悉令圣经陷于臆说。”*山鹿素行：《四書句読大全·論語》，第6頁。

还需要注意的是，素行的《四书句读大全》在认同宋儒所建构的“四书”经典结构的同时，还大部分承继了程朱的注解，这与他早年深受朱子学说教的影响有直接关联。但是，在素行的古学视域下，“四书”经典结构呈现出如下的逻辑脉络，即：《大学》为群书之首，《中庸》阐述“大学之道”，故“学庸”二书为学问之纲领要目，而《论语》与《孟子》则分别为二书的注解。重要的是，宋儒赋予“四书”高妙玄远之旨完全被素行解构与抛弃，诠释“为人之道”是“四书”的主要宗旨，这恐怕是素行与宋儒的最大不同处。

三、人伦日用之道：伊藤仁斋的“语孟结构”

继素行之后，“古义学派”的开山人物伊藤仁斋不止新诠“四书”，还用“语孟结构”解构“四书”经典结构。虽然，仁斋的道论核心也在于“人道”，但他却认为《大学》和《中庸》明显不是“人伦之道”的载体，“人伦之道”存于“语孟”二书之中。从仁斋的学术历程看，其在四十二岁时著《大学非孔氏之遗书辨》一文是他的学术分野。*董灏智：《伊藤仁斋的古学思想形成脉络探析》，《东北师大学报》，2011年3期。也就是说，仁斋的古学思想定型，就是从解构“四书”经典结构开始的。

“圣人之道不离人伦日用之道”是仁斋古学的核心思想。在《童子问》中，仁斋明确指出：“道外无人，凡说天地之外，古今之远，而无资于人伦，无益于天下国家之治焉者，皆邪说之魁也。设令宇宙之外，复有宇宙，苟有人生于其间，必当有君臣父子夫妇之伦，而循仁义礼智之道，故曰，申人而显，无人则以见道，谨听此说，勿为异说所惑焉。”*伊藤仁斎：《童子問》，日本古典文学大系97《近世思想家文集》，東京：岩波書店，1978年，第203頁。在仁斋看来，儒家经典中谈论“人伦之道”最多的著作非《论语》和《孟子》莫属。于是，他将“孔孟二人”及“语孟二书”提升至无以复加的崇高地位，“孔子之圣贤于尧舜远甚，而自有生民以来，未有比其盛者矣，而孟子愿学孔子，而得其宗者也”，*伊藤仁斎：《大学非孔氏之遺書辨》，日本思想大系33《伊藤仁斎·伊藤東涯》，東京：岩波書店，1971年，第160—161頁。而“语孟”二书更是被置于“群书之首”，成为“天下万书”的准绳与标尺，“诚以论语一书，其词平正，其理深稳，增一字则有剩，减一字则不足，天下之言，于是乎极矣！天下之理，于是乎尽矣！实宇宙第一书也！孟子之书。亦羽翼论语，而其词明白，其理纯粹。”*伊藤仁斎：《大学非孔氏之遺書辨》，第160—161頁。关键的是，“语孟”二书还是仁斋古学方法论——“血脉”与“意味”的载体。在《语孟字义·学》中，仁斋解释道：“学问之法，予岐而为二，曰血脉，曰意味。血脉者，谓圣贤道统之旨，若孟子所谓仁义之说，是也；意味者，即圣贤书中意味，是也。盖意味本自血脉中来，故学者当先理会血脉。”*伊藤仁斎：《語孟字義》，日本思想大系33《伊藤仁斎·伊藤東涯》，第148頁。其中，孔孟二人为尧、舜、禹、汤、文、武、周公等古圣先王之道的传承者，是“道统”、是“血脉”，也就是说，从尧舜到孔孟薪火相传的圣人之道即是人伦日用之道，除此之外，宋儒所论之道皆为异端，此即仁斋所说的“血脉”。所谓“意味”，从仁斋的著作中来看，当指“字义”。虽然宋儒也是通过新解儒家经典的“关键词”来建构其思想体系，但仁斋却认为他们是不懂圣人的“血脉”，从而曲解“字义”，误读了孔孟经典。是故，针对宋儒的“四书”经典结构，尤其是理学家极为重视的《大学》与《中庸》二书，仁斋用“血脉”与“意味”加以审视，认为“学庸”二书既不符合孔孟之“血脉”，也与“语孟”二书的要旨相悖。所以，仁斋得出了“《大学》不是孔氏之遗书”和“《中庸》部分内容为《论语》衍义”的结论，开启了《大学》和《中庸》的“去四书化”历程。*董灏智：《伊藤仁斋对〈大学〉与〈中庸〉的“去四书化”》，《东北师大学报》，2015年6期。

对“学庸”的批判，仁斋先否定《大学》与《中庸》的出处——《礼记》，认为：“礼记诸篇，出于秦人坑燔之余，而成于汉人附会之手”，*伊藤仁斎：《大学非孔氏之遺書辨》，第160頁。所以，《大学》与《中庸》也不可能为先秦时期孔子后人所作。对于《大学》，仁斋言道：“大学一书，本在戴记之中，不详譔人姓名，盖齐鲁诸儒，熟诗书二经，而未知孔孟之血脉者所撰也。”*伊藤仁斎：《大学非孔氏之遺書辨》，第161頁。紧接着，仁斋列举十处证据力证“大学非孔子之遗书”作。*具体而言：(1)“古之欲明明德于天下者……致知在格物”一段，是《大学》之“八条目”，程子以此为古圣人为学次第，而孔孟言为学之条目者固多，未闻以此八事相列若此其密。(2)《中庸》曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，此亦言为学次第如此，何其简而易从邪？(3)宋人尝讥讽韩愈以其引《大学》不及格物致知，亦不深考耳！(4)若以《大学》观孔孟之书，其学不见仁义之良，而欲刚制其心，背孔孟之旨。(5)《大学》首句“在明明德”，虽“明德”一词屡见三代之书，但在孔孟之书中，有仁、义、礼，而未尝有一言及“明德”。(6)孔孟之学，以仁为宗，而凡学者莫不从事于此，《大学》独属之于人君，而无为学者道之者，是亦与孔孟之旨异矣。(7)“欲正其心者，先诚其意”……“诚”字当施之于“身”，而不可施之于“意”明矣。(8)楚书曰：“楚国无以为宝”……今大学不引文武周公之训，而远用楚人之言，最不可解焉。(9)“生财有大道”，君子讵求生财之道乎……非孔氏之徒知言可知矣。(10)“此谓国不以利为利，以义为利也”，是亦以利心言之者也……盖用此术也。大学非孔氏之遗书彰彰然明矣。伊藤仁斎：《大学非孔氏之遺書辨》，第161—163頁。如果说，素行对《大学》的“三条目”和“八纲领”持认同态度，那么，仁斋则既不认同朱熹将《大学》分经传的做法，也不认同宋儒赋予《大学》的新解，甚至对《大学》的纲领与条目也产生了质疑。在仁斋看来，二程、朱熹对《大学》内容的调整，皆为篡改，非大学之本意，而仁斋以郑玄的《礼记·大学篇》为底本，进而纠正程朱的“改本”，分《大学》为十章，并对其内容的顺序也做移动调整。同时，对于朱熹补入其中的“格物致知”说，仁斋坚决持批判态度，指出：“若朱氏所谓穷至事物之理，其说虽不能无一般理，然证之本文，本无所考，葢出其意撰，而非作者之本旨也。夫知者固无不知也，然审其事之本末先后，而必先其本而后其末，务其急而忽其缓，知而无益者，亦不必知之也……若朱氏之所谓，是强学者，以尧舜孔子之所不能也，谓是乎？非乎？其弊至今，铁锢石确，牢不可解，实斯道之大厄也。*伊藤仁斎：《大学定本》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》学庸部1，東京：鳳出版，1973年，第10頁。这意味着，“格物”与“穷理”无关，而朱子学所强调的今日格一物、明日格一物、最后豁然贯通而明“万事万物之理”的功夫论，显然是有问题的。仁斋引《论语》中的“知之为知之，不知为不知，是知也”和“君子于其所不知，葢阙如也”两句话，指出，即便是圣人尚有不知之事，也不可能尽知万事万物之理，何况一般人。所以，朱熹误解“格物”。于是，仁斋新解“格物致知”为：“格，正也。物，即物有本末之物。格物云者，即先本始而后末终之谓，指诚意等六者，得先后之序而言。致，推极也。致知，谓推致其心之所知也。”*伊藤仁斎：《大学定本》，第10頁。显然，其中的“物”指《大学》中诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而“格物”即是知道修此“六者”的先后顺序，并无复杂、高远的理论。因而，对于《大学》中“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，仁斋说道：“此言先本始而后末终之效”，“格物”被仁斋简约为“审事物之本末先后而正之”，他进一步解释道：“按格物者，审事之本末先后而正之之谓。故上言其序，而此言其效，不可阙一，若从章句八条目之说，则其次序节目，上文既尽之矣，而复述此一节，是屋下之屋，床上之床，无甚意味。虽删去之可也。故知格物者，正先后之谓，而非穷物理之事也，然则大学本非比列八条，断可知矣。”*伊藤仁斎：《大学定本》，第11頁。于是，仁斋提出了《大学》新说——“三纲领”与“六条目”，“物者，即下文所谓曰意，曰心，曰身，曰家，曰国，曰天下，六者是也。事者，所谓曰诚，曰正，曰修，曰齐，曰治，曰平，六者是也。”*伊藤仁斎：《大学定本》，第3頁。

无疑，仁斋对《大学》的新认识，不止解构宋儒赋予其中的“格物穷理”之说，对《大学》原书的“斫伤”也是致命的。从东亚学术史考察，仁斋的“立据”不见得十全十美，仅是《大学》的一种新说而已，但其作法却极具颠覆性，尤其是将《大学》与《中庸》从“四书”中剔除，对江户学术史有着重要的影响。不宁唯是，“圣人之道即人伦日用之道”的古学思想，也是仁斋新解《中庸》的理论旨归。关于《中庸》的作者，仁斋虽未明确认同《史记·孔子世家》中“子思作中庸”一说，但由于《中庸》内“仲尼曰”、“子曰”的内容与《论语》相似，于是他认为，这一部分应是《中庸》的原文，其余的内容则是汉儒将其他典籍误入《中庸》，“尝窃思孔子家语，以第二十章，为哀公问政篇，则此章本一篇之书，误入于中庸，其非中庸本文，彰彰明矣。且中庸一书，仅仅四千二百余字，而第二十章，实计七百八十字，则殆居五分之一，其无全引用哀公问政一篇之理，此亦一证也……而第十六章论鬼神，及第二十四章祯祥孽处，又非孔子之语……然则中庸一书，为汉儒所误者亦居多，然而除论鬼神妖孽外，其言皆凿凿，与论语孟子，实相表里，葢洙泗之造言也，列之于语孟，大有补于世教矣。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》学庸部1，東京：鳳出版，1973年，第3—4頁。这样，原本四千二百余字的《中庸》只剩下九百三十余字。同时，仁斋还将宋儒最为重视的《中庸》首章中“喜怒哀乐之未发，谓之中……致中和，天地位焉，万物育焉”一段话，视为古《乐经》之脱简，并且，如同否定《大学》一样，仁斋也是列举十证，证其非儒学经典。*“未发已发之说，六经以来，群圣人之书，皆无之，一也。孟子受业於子思门人，当祖述其言，而又不言，二也。如中字，虞廷及三代之书，皆以已发言之，而此处独以未发言之，三也。典谟所谓中字，皆说发而中节之地，而此反以和名之，四也。若以未发之中为言，则六经语孟，皆为有用无体之书，五也。以其一书之中，自相矛楯者言之，此书本以中庸名篇，当专论中庸之义，而首论中和之理，六也。中字后章屡出，皆以己发言之，而不有一以未发言者，七也。且若和字，子思当屡言之，而终篇又无复及之者，八也。此以喜怒哀乐，发皆中节，为天下之达道，而后以君臣夫子夫妇昆弟朋友之交，为天下之达道，九也。此以大本达道并称，而后单言天下之大本，偏而不备，十也。”伊藤仁斎：《中庸発揮》，第4頁。也就是说，朱子学由此而凸显的“已发”、“未发”、“致中和”等核心说法，完全被仁斋解构，而朱熹赋予《中庸》为孔门传授心法的地位，也不复存在。关键的是，经过仁斋新解，《中庸》本旨是从“性、道、教”三个方面阐述如何发挥“人伦之道”的特性，其解“中庸之道”为：“言人之于道，犹树之于土，鱼之于水，虽欲须臾离，而不可得也。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，第10—11頁。因而，以“人伦之道”为内容而教化百姓，也就是“修教之道”才是《中庸》所要阐述的主旨，“人莫不有父子君臣夫妇昆弟朋友之伦，亦莫不有亲义别叙信之道，明礼义，谨孝弟，以为之教，故曰修道之谓教，此书本欲明圣人所谓道者诚道，而异端为道者非道，故首立三言，以示学问之梗概。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，第9頁。可以说，朱子学的“心性命理”等高远微妙之论与《中庸》的关联被仁斋斩断，故仁斋称：“先儒不察，遂以未发之中，为道学之根本准则，到今为千古学问之深害，不容于不辨。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，第4頁。

至此，“四书”经典结构被仁斋解构为“语孟”结构。因此，“语孟”二书在仁斋的视域内占有极为重要的地位，仁斋不止对二书用功颇勤、用力甚久，还赋予了它们群经之首的地位。仁斋用“画”与“画法”的关系来形容“六经”同“语孟”的关系，“六经犹画也，语孟犹画法也，知画法而后可通画理，不知画法而能晓画理者，未之有也。六经犹直描画天地万物之态，织悉不遗，语孟犹指点天地万物之理，而示之人，故通语孟二书，而后可以读六经，否则虽读六经，茫无津涯，琐琐训诂，不足以发明六经也。”*伊藤仁斎：《語孟字義》，第159頁。其中的“天地万物之理”，应不离“人伦日用之道”，而宋儒解“语孟”，凭空臆断，穿凿附会，其理气性命、明镜止水、冲漠无朕、体用一源等论说，实是以佛老之学曲解圣人之作。*董灏智：《日本近世古学派的“四书观”——以伊藤仁斋为中心》，《社会科学战线》，2013年12期。所以，仁斋用“道为人伦日用之道”作为重解“语孟”二书的准则，凸显出了其古学特色的新诠，一种不同于朱熹诠释的“语孟”注解在江户时代盛行起来，并对后世儒者产生了深远的影响。

四、安天下之道：荻生徂徕对“四书”的完全解构

荻生徂徕为古学派的集大成者，他对“四书”经典结构的解构远超仁斋，认为，“四书”中仅有《论语》有可取之处，可与“六经”并论，而其他“三书”则难以与之比肩。与仁斋古学中反复强调的“道为人伦日用之道”不同，徂徕认为，“道”为“圣人之道”，而“圣人之道”则以“安天下之道”为主。重要的是，徂徕解构与新诠“四书”的理论基础虽也不离人伦之道，但徂徕更为侧重的是圣人治理国家的事功，这预示着，徂徕的“道德论”中“政治层面”的倾向将更为明显。

在徂徕的古文辞学视域内，“圣人”的外延和内涵是有着特殊的意涵。他引用《礼记·乐记》“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也”一段话，指出，“圣者，作者之称也。”其中的“作者”即指制礼作乐的政治事功。其言道：“古之天子，有聪明睿智之德，通天地之道，尽人物之性，有所制作，功侔神明，利用厚生之道，于是乎立，而万世莫不被其德，所谓伏义神农黄帝，皆圣人也。然方其时，正德之道未立，礼乐未兴，后世莫得而祖述焉。至于尧舜，制作礼乐，而正德之道始成焉。君子以成德，小人以成俗，刑措不用，天下大治，王道肇是矣。是其人伦之至，参赞造化，有以财成天地之道，辅相天地之宜，而立以为万世之极。”*荻生徂徠：《辨名》，日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：岩波書店，1973年，第216頁。然而，由于孔子生于春秋乱世，事实上既无王位，又无事功，难以同黄帝尧舜禹等并称，但徂徕却因孔子于乱世传承先王之道，使之未能湮灭，故即使孔子无“制作事功”，也属于“圣人”，“至于孔子，则生不遭时，不能当制作之任，而方其时先王之道废坏已极。乃有非先王之道而命以为先王之道焉者，有先王之道而黜不以为先王之道焉者，是非淆乱，不可得而识也。孔子访求四方，釐而正之，然后道大集于孔子……假使无孔子，则先王之道亡久矣，故千岁之后，道不属诸先王，而属诸孔子，虽邪说异教之徒，亦莫有谓孔子非圣人者……葢孔子之前，无孔子，孔子之后，无孔子，吾非圣人，何以能定其名乎！”*荻生徂徠：《辨名》，第217頁。重要的是，孔子所传承的“先王之道”或“圣人之道”的载体，是早于“四书”的“六经”——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》。“孔子之道，先王之道也，先王之道，安天下之道也，孔子平生欲为东周，其教育弟子，使各成其材，将以用之也，及其终不得位，而修六经以传之，六经即先王之道也。”*荻生徂徠：《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：岩波書店，1973年，第200頁。而对于其中的“道”，徂徕也明确将其限定为圣人所建之礼乐刑政，除此之外，皆背离圣人之道，故其言道：“道者统名也。举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。”*荻生徂徠：《辨道》，第201頁。正是在这一“道”论的脉络下，徂徕完全解构了四书经典结构，并新诠了“四书”。

徂徕首先将批判的矛头指向了“孔孟并称”和“语孟一体”，这一儒学结构在朱子学及仁斋的学说中占有重要地位，但在徂徕看来，却是“不伦殊甚”。如前所述，孔子虽无“制礼作乐”的事功，但因其传述圣人之道，故亦是“圣人”。然而，孟子作为孔门后学，表面上传承孔子之道，但实际上却是只言孔子的“道德”而不言“事功”，将孔子的功绩完全降为儒者之业，即便是孟子的说法有一定的可取之处，但孟子与孔子并称是不合适的。故徂徕有言：“孟子亦唯以德言圣，而不复及制作，然其意谓古之圣人皆作者也，孔子非作者也，故以孔子比古之圣人，难乎为言，于是乎旁引古之贤人德行高者，比诸孔子，以见孔子之盛也，是其以夷惠为圣人，古所无，而孟子取诸其臆，以济一时之辩，不复顾其有后灾者，虽非有罪，亦其过也已。”*荻生徂徠：《辨名》，第218頁。以此类推，《孟子》与《论语》并列的做法，也是不可取的，尤其是仁斋试图以《孟子》解《论语》，更是害道之甚。这意味着，“四书”中只有《论语》有资格与“六经”比肩，徂徕视之为“六经”的“绪言”，即“已发而未尽的言论”，并提出以“古文辞”明“古义”、以“六经”解《论语》的方法论，由此突出了《论语》中的“孔子之道”即“先王之道”的意涵。重要的是，徂徕所作《论语征》的目的就在于从源头上纠正程朱等宋儒和仁斋对《论语》的误读。*董灏智：《日本诠释“四书”中的“去经典化”与“去中国化”》，《史学理论研究》，2013年4期。是故，诚如黄俊杰所论，“道”、“圣人”与“六经”构成了徂徕注解《论语》的三个支点。*黄俊杰：《荻生徂徕诠释〈论语〉的三个支点》，《台湾东亚文明研究学刊》第2卷第1期，2005年6月。同时，《孟子》、《大学》和《中庸》的“经书”地位，也由此而被徂徕所否定。

从徂徕的思想背景考察，《荀子》对其影响甚深，是其古学思想的重要渊源。*韩东育：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年。因此，他对《孟子》的认识与荀子相似，以批判为主。在他看来，孟子因不知“先王之道为安天下之道”的缘故，所以才只言“性善”，侧重于心性层面，背离了圣人之道：“孟子恻隐以爱语仁，是其性善之说，必本诸人心，故不得不以爱言之耳，虽有爱人之心，而沢不及物，岂足以为仁哉？”*荻生徂徠：《辨道》，第202頁。至于孟子的“王道论”，其中不乏要求君主“与民同乐”、“崇尚节俭”等仁政措施，但徂徕却指出“孟子此段，全与好乐、好货、好色、文王之囿章一意，乃王道之始，仅以收民心，而未及详定民间之制度。”*荻生徂徠：《孟子識》，板倉勝明：《甘雨亭叢書》，江戸：安中造士館蔵，嘉永6年(1853年)，第11頁。这意味着，具有圣人性质的国君，需要具有建设性的贡献，绝不是“不定性”的小恩小惠，必须体现在“制度”层面的制作上，通过“制度”建设实现国富民强，这对国君而言提出了更高的要求。所以，《孟子》中凸显的“王道论”是不符合圣人之道、先王之道的，仅能作为“劝世”之言看待。同时，孟子之时，老庄之徒盛行“言理”、“言道”，废先王之道，崇尚自然之法，孟子与之辩论，辟邪说，这一点徂徕予以肯定，但是，孟子却以“辩论”的方式阐发先王之道，反而将圣人之道引入邪道，故徂徕指出：“至于孟子，则强辩以聒之，而欲以是服人……孟子则欲使不信我之人由我言而信我也，是战国游说之事，非教人之道矣。”*荻生徂徠：《辨道》，第201頁。更重要的是，宋儒、仁斋等人误读《孟子》“仁义礼智为性”的说法，将“性”论视为圣人之道的重要组成部分，背离了“圣人之道为安天下之道”的主旨。《孟子·尽心上》称：“君子所性，仁、义、礼、智根于心”，从汉儒至宋儒，再到仁斋，皆由此推出“仁义礼智根于性”的论点。而在徂徕看来，“然孟子岂以此为性乎？仁智德也，礼义道也，先王率人性以立道德，故孟子谓根于性耳，只其好辩，与外人争，口不择言，取诸臆以言之，致其旨遂晦也。”*荻生徂徠：《辨名》，第219頁。后儒不察，遂陷入异端之道。对仁斋的做法，他也驳斥道：“今仁斋辈生于礼法混之世，而贵简直之见，为主于中，故每不取戴记诸书，而独喜孟子，虽孟子稍有不可于其意，辄生异说不已，亦宋儒谓道为当行之理者，其习沦于骨髓，洗之不去，是以自信深，而信圣人之教浅，取舍任意，势之所必至也，岂不悲乎？”*荻生徂徠：《孟子識》，第13頁。可以说，徂徕对《孟子》虽有认同的内容，但整体上是以批判为主，故他将《孟子》排除在“四书”之外。

由于徂徕以《礼记》为“六经”的重要内容，而《大学》与《中庸》又是《礼记》中的篇章，所以，徂徕虽将“学庸”二书从“四书”中解构出来，但却并未否定它们的儒家经典身份。对于《大学》，徂徕认为，既然《大学》是《礼记》的篇章，其既不是“经”，也不是“传”，只是“记”而已，与《礼记》的性质相同。是故，徂徕将《大学》的性质及作者、成书年代认定为：“(大学)味其文，质于系辞，而纯于中庸，非孟子而下所能辨也，是必七十子高第弟子所传也，中有曾子言，亦必曾子之徒传之。”*荻生徂徠：《大学解》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》学庸部1，東京：鳳出版，1973年，第9頁。关键是，关于《大学》的主旨，徂徕有着不同于前人的看法。对于“大学”二字，徂徕解道：“大学者，天子诸侯之都教人之宫也，天子曰辟雝，诸侯曰泮宫，天子命之教而后建焉。”*荻生徂徠：《大学解》，第9頁。也就是说，大学为教人之学的场所，此为大学的原始义，至于“博大圣人之学为义”以及朱熹的“大小学为义”，皆是后儒的发挥。因为，在徂徕看来，设立大学也是圣人安天下之道的方式之一，所以，徂徕认为，《大学》的主旨是言“天子诸侯所以建学宫行养老等礼于其中教人者，其意在务德焉”，*荻生徂徠：《大学解》，第10頁。而“大学之道”即是“先王之道”。于是，“明明德、亲民、止于至善”便被新解为：“明德犹显德……君上之德，崇高之位，民所具赡，出一言，行一事，显然乎天下皆知之，虽可隐蔽，故谓之明德……孝弟敬让行乎下，百姓亲睦，亦亲其上如父母，此之谓亲民……止者居也，以身处于是也，又有止于是而不复它求之意也。至善者，赞叹夫古圣人之道之辞也。”*荻生徂徠：《大学解》，第10頁。这意味着，《大学》中的“三纲领”是在阐述圣人的为政教民之道，这既否定了程朱赋予其中的“新民”之解，也否定了仁斋的“圣人之德光辉发越”之说，从政治层面赋予了《大学》新的解读。所以，对于“八条目”徂徕指出：“格物致知诚意正心修身，本为议论之言，而非必皆为学之方乎！”*荻生徂徠：《大学解》，第7頁。其中，徂徕引用了《尚书》、《周礼》、《论语》等经典中与“格”字相关的解释，认为，以“来也至也”解“格”字最为准确，且汉儒郑玄即以此解之。关键是，对于“物”字的含义，徂徕释为“先王之教之物”，其主旨不离“先王之道”，其举例言道：“如射五物，曰和，曰容，曰主皮，曰和颂，曰兴舞，力之久，习之熟，而后所谓和者至焉，容者至焉，主皮和颂兴舞者皆至焉，至焉耳后其所见自别矣。”*荻生徂徠：《大学解》，第17頁。于是，徂徕解“格物”时说道：“格物者，古圣人竭其心力知巧之所建，大学之始教也，故此篇特言之……葢自古有先王之法言，犹天地有物，故谓之物，然非力行之，则不能有诸其身，唯行有以格之，谓来为我有也……。”*荻生徂徠：《大学解》，第17頁。尤为重要的是，徂徕不止将“学圣人之道”赋予至“格物”的新解中，还进一步指出，圣人的“为学之道”至“格物”为止，而“致知诚意正心”等皆非为学之方：“特以言修身之所以始格物之由焉乎尔，故唯格物而曰在，而又自物格顺说，以至天下平而止焉，以明其为自然之势也，古人之措辞，可谓精密已。”*荻生徂徠：《大学解》，第18頁。可以说，徂徕的这一见解也是极具独创性的，其根本用意是否定了朱熹透过《大学》而阐发的“格物穷理”之论：“如格物之为穷理，是文无其义者，可谓牵强已，且穷理见于易，廼以赞圣人作易之言，非学者事矣。”*荻生徂徠：《大学解》，第18頁。

与《大学》的“去理学化”相同，徂徕对《中庸》也如法炮制，并将“道为圣人安天下之道”的主旨贯穿其《中庸解》中。在《中庸解》的“序”里，徂徕首言：“中庸者，德行之名也”，*《中庸解》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》学庸部1，東京：鳳出版，1973年，第9頁。显然，徂徕的说法源自于《论语·雍也》篇：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”，*荻生徂徠：《中庸解》，第1頁。可以说，此为儒家典籍中最早提及“中庸”之处。徂徕遵其为不刊之论，认为，“中庸”与“孝”、“悌”、“忠”、“信”一样，为先王之道的内容之一，绝不是朱熹所说的孔门心法。为证此说，徂徕引《周礼·春官·大司乐》中“以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友”一句，指出，这才是“中庸”的原始出处：“中庸者，谓德之不甚高而易行者，廼孝弟忠信之类也，故论语曰，主忠信从义，崇德也。孟子曰，尧舜之道，孝弟而已矣。记曰，忠信之人可以学礼，然虽有中庸之德，苟不学以道之，则不免为乡人……”*荻生徂徠：《中庸解》，第1頁。然而，由于孔子及七十子殁后，孔门后学渐失圣人之道，面对老子之徒的非议与责难，难以表明圣人之道，于是子思作《中庸》，以证圣人之道，此为《中庸》的主旨，即：“其书专言学以成德，而以中庸为行远登高之基，则孔子之家法也，只本天本性，言中庸之德不远人情，以明其非伪，言成德者之能诚，以明礼乐亦非伪，又赞孔子之德极其至，皆所以抗老氏也。”*荻生徂徠：《中庸解》，第1頁。所以，程朱所立道统之说，以《中庸》为“传道之书”，又提出“中庸之道”的新解，可谓妄议“圣人之道”者也。

众所周知，《中庸》首句为“天命之谓性，率往之谓道，修道之谓教”。朱熹将其视之为《中庸》重要的纲领，并注解道：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。这一说法，在徂徕“圣人之道”的视域内被彻底解构。在徂徕看来，“言天言性”为老庄之说，圣人之道不离人伦日用之间，故其中的“性”、“天”与“道”和“天理”无关，徂徕于是指出：“性者，性质也，人之性质，上天所畀，故曰天命之谓性，圣人顺人性之所宜矣建道，使天下后世由是以行焉，六经所载礼乐刑政类皆是也……先王之道，有广大者，精微者，高明者，中庸者，悉备莫不美也。然至于教之人，则立之节度，设之方法，以适于学者，俾随分得用诸其躬而成德焉，是有治而易之俾可用之意，故曰修道也，曰道也者，主道而言之辞也。”*荻生徂徠：《中庸解》，第3—4頁。在他看来，圣人所言之“性”，尤其是“人性”，实不离孔子所说的“性相近、习相远”之论，《中庸》既然是孔门后学之作，故不会凸显出“过高至远”之道，徂徕于是乎凝炼出读《中庸》之法曰：“欲读中庸者，必先读六经而知圣人之道，然后可以知子思著书之意，不尔徒据其书，欲以知圣人之道，是程朱诸家之戆也。程朱诸家又以天为理，以性为理，以道为当行之理，人性之初不殊圣人，道无物不有，无时不然，是何殊于老氏所见哉？……以戒慎恐惧为未发工夫，慎独为已发工夫，则牵强之甚，虽其徒亦有议之者，谬可知已。”*荻生徂徠：《中庸解》，第5頁。同时，对于被仁斋视为非《中庸》本文、而是古《乐经》之脱简的“喜怒哀乐之未发……”等四十七字，徂徕表达了明显不同的意见：“近岁又有以此一节为乐经脱简者，夫礼经仪注耳，岂有此议论之言哉？”*荻生徂徠：《中庸解》，第8頁。所以，此段正解应是：“喜怒哀乐之未发者，指人性之初，婴孩之时，其性质之殊，未可见以言之……发而皆中节者，谓既长之后，性之异禀既发，有万不同，苟能学焉，则皆可以中礼乐之节也……中和者，中和气也……和者，和顺而不相悖也。凡言和者，皆谓殊异者之不相悖也……性之异禀，既发之后，所以能中礼乐之节者，和气之所使也，圣人有睹乎性之异，而立礼乐之道，俾天下之人皆由以成德焉，故曰天下之达道也。”*荻生徂徠：《中庸解》，第6—8頁。这意味着，此段文字不止为《中庸》的原文，而且是在阐述“章率性之谓道”之意，不可删除，也不可忽视。宋儒赋予其中的“穷精微之理”的意味，至此已被徂徕彻底解构。这意味着，徂徕和子思有着一样的“正名”欲望。两者的不同，是子思把矛头指向了老氏，而徂徕则把目标直指宋儒。*董灏智：《日本诠释“四书”中的“去经典化”与“去中国化”》，《史学理论研究》，2013年4期。在徂徕的努力下，古学派终于完成了对“四书”经典结构的解构工作。

五、结语

与朱子学对“四书”的诠释不同，素行、仁斋和徂徕对“四书”的新诠凸显出“道”为“人伦之道”、“政治之道”的价值取向。在古学派的视域内，圣人之道不离人伦日用之间，对于宋儒赋予“四书”中的“天理”、“理气”、“心性”等说教，全部予与否定与抛弃，进而透过“四书”来寻求圣人所教的“为人之道”与“治国之道”。即便是对于难以绕开的“性与天道”等“形而上”之论，也是从“人性”与“天道”的角度阐释，尽管天道仿佛是古学派儒者的最高理论旨归，但其核心仍是以“人道”为主。

同时，古学派的“四书”诠释虽折射出他们的“道论”取向，但与中国儒者不同，日本儒者更为重视的是“事功”、“制作”等实德。对于“圣人”的贡献，仁斋与徂徕皆不以圣人的内心及自身修养为主，而是更为侧重圣人“制礼作乐”或“建立制度”的“事功”。这意味着，朱子学者最为看重的儒学中的“内圣外王”之道已被古学派儒者所斩断，由此凸显出日本江户思想重视“实用”而轻视“道德修养”的学理特性，为此，古学派的儒者们甚至不惜曲解儒学经典的本来含义，如徂徕和仁斋的“学庸”解，表面上是他们是为了恢复儒学经典的“真面目”，但实际上却赋予了中国儒学经典的“日本式”解读，绝不是中国儒学的简单翻版。它开启了中国儒学的“日本化”之路，而且，若从思想史脉络考察之，则中日两国已开始在同一经典视域内开始揖别，且渐行渐远，并走向了各自不同的发展道路。

本文为2012年12月14—15日台湾大学人文社会高等研究院举办的“东亚历史文化交流中的共性与个性国际学术研讨会”之参会论文，承蒙韩东育、蔡振丰、张崑将三位教授指正，并提出修改意见，谨致谢意。

(责任编辑：王明兵)

[收稿日期]2015-10-21

[基金项目]国家社会科学基金青年项目(编号：15CSS028)；吉林省教育厅“十三五”社会科学研究项目；中央高校基本科研业务费专项资金资助(编号：QT15003)。

[作者简介]董灏智(1983-)，男，黑龙江齐齐哈尔人，东北师范大学历史文化学院副教授。

[文献标识码]A

[文章编号]1674-6201(2016)01-0028-11