从革命的无产阶级到事件中的“非在”——法国马克思主义的主体的嬗变历程

蓝　江

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210046)



文艺新论

从革命的无产阶级到事件中的“非在”——法国马克思主义的主体的嬗变历程

蓝江

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210046)

摘要：主体问题一直是马克思主义哲学的一个核心问题。在经典的马克思主义哲学中，主体这一使命被天然地赋予工人阶级，工人阶级被认定为资产阶级掘墓人的主体，但是在战后的资本主义社会发展中，工人阶级的生活状况得到很大改善，迫使法国马克思主义者重新思考主体问题。从萨特等存在主义者将主体退化为抽象化的生存中的主体，到阿尔都塞的历史是一个无主体的过程中，将主体变成了一个大写结构循环的虚假的概念，最后再到阿尔都塞的弟子阿兰·巴迪欧这一代人重新将主体定位在事件之后，将不被视为存在的“非在”让自己的存在彰显出来的曲线式的发展。战后法国马克思主义对主体问题的思考也代表了当今马克思主义哲学中对主体问题思考的一个基本脉络。

关键词：法国马克思主义；主体；无产阶级；非在

一、战后法国马克思主义之前的主体观念

无论在理论还是在实践上，主体一直是马克思主义的一个核心概念。当然，相对于之前的哲学和政治学说，马克思主义更多地是着眼于现实中的主体：即推动历史进步的革命主体，而不是在思辨哲学中那个作为纯粹我思的大写抽象主体，不仅如此，那种纯抽象的主体概念，一直以来就是马克思恩格斯所批判的对象，当青年黑格尔派和费尔巴哈将革命的批判指向一个抽象的人学的时候，马克思在《德意志意识形态》中就开宗明义地指出：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。”[1](P.74)由此，马克思主义从其诞生之初起，其主体就是一种现实中的存在，而不是那种超越于现实世界之上的抽象物。此外，在《共产党宣言》中，当马克思明确提出，“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级”[1](P.74)时，实际上，马克思已经将推动历史进步与发展，去摧毁旧的社会，并建立新的社会的主体的重任交给了在资本主义社会中诞生的新的受压迫的阶级——无产阶级。换句话说，在一般意义上而言，马克思主义情境中的主体概念都指向了那个被他誉为“资产阶级掘墓人”的无产阶级，而无产阶级的赤贫与其革命意识的觉醒，将无产阶级推向了历史的前台，并成为马克思主义革命理论和实践中当仁不让的主体。

不过，随着时间的推移，这一切渐渐地发生了变化，在马克思去世后不久，主要的资本主义国家都经历了经济上的腾飞，经济的迅速发展不仅为资产阶级带来了丰厚的利润，同时逐渐让原来处于马克思笔下那个无产阶级摆脱了赤贫的状况，工人阶级生活水平的提升带来的一个效应是，在工人阶级自发性层面上，他们不再那么热衷于推翻资产阶级的革命。事实上，处于匈牙利革命时期的卢卡奇就已意料到这种情况，也正因为如此，卢卡奇才会提出无产阶级的阶级意识问题，也就是说，如果没有无产阶级的阶级意识，无产阶级就会受到资产阶级意识形态和生活方式的影响，并最终屈从于资产阶级的阶级意识。事实上，我们可以这样来理解卢卡奇的论述，即原先那个作为马克思主义革命主体的无产阶级已经退化了，他们的革命主体性被打上了折扣，为了避免革命主体性的彻底消失，必须用强有力的阶级意识对无产阶级进行改造，因为卢卡奇提出“革命的命运(以及与此相关的是人类的命运)要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识”。[2](P.129)和马克思一样，卢卡奇仍然坚信无产阶级是一个合格的主体，但是这个主体有堕落的危险，为了避免这种风险，必须通过主体意识——即无产阶级的阶级意识——的锻造，无产阶级才能成为一个合格的主体。

显然，在经历了两次世界大战的洗礼之后，更多的人对无产阶级作为马克思主义的主体产生了怀疑，在德国法兰克福学派的核心人物之一的马尔库塞那里，就曾经提出在二战后随着经济的高速增长和福利国家的广泛实施，导致了曾经作为资本主义社会中否定性的一面——即无产阶级作为资本主义社会的革命性的力量——的消失。马尔库塞指出：“技术社会发达地区的有组织的工人都过着明显缺乏否定性的生活，同社会劳动分工中的其他人的目标一样，他正在被纳入由管理的人们所组成的技术共同体之中。”[3](PP.25-26)马尔库塞在战后所看到的工人阶级，与其说是针对资本主义社会的一支革命性的力量，毋宁说是一种被整合到资产主义现代性体系中的一个单向度的单元，并成为这个巨大机器的一部分。马尔库塞对于当时欧洲最大共产党——法国共产党——给出了这样的评价：“至于强大的法国共产党……把革命夺取政权的目标束之高阁，遵守议会游戏的各种规则，因而也证明了一般的形式。”[3](P.20)马尔库塞对法国共产党的指认，说明了在现实的资本主义社会的政治之中，不仅作为主体的工人阶级消失了，而且作为工人阶级的领导组织——共产党——也沦落为参与资本主义议会游戏的一个边角余料的角色，并且对之乐此不疲。这样，在战后初期法国的革命性的政治实践中，主体问题作为一个现实问题完全退却了，尽管这并非意味着主体的消失。现实中的工人阶级及其政党已经成为资本主义政治体制的积极的合作者，而不是真正的反对者与革命者，那个作为主体的“主体”业已不存在，我们在现实的政治中，更多的看到的是已经与资产阶级意识形态同流合污的“主体性”。

二、他者与身体：存在主义对主体观念的影响

现实政治中作为主体的无产阶级退场迫使当时的法国马克思主义理论家和思想家不得不在另一个层面上来重新思考马克思主义的主体问题。在现实政治主体退场的地方，给思想上那个形而上学的主体留下了地盘。即是说，当作为具体的阶级不再成为主体的时候，主体很快被玄学化。当然，这与当时以卢卡奇为代表的西方马克思主义以及德国存在主义思潮对法国的影响不无关系。卢卡奇以及德国的法兰克福学派完成了一个对马克思主义的命题的转向，即资本主义社会不再单纯是对无产阶级的单方面的压迫和剥削，作为体系性的资本主义社会，构成了一架巨大的机器，这个庞大的机器将任何摄入其中的个体都变成其中的一个零件和部分，人在这个机器里面被抽空了一切，丧失了主体性，只能日复一日、年复一年地随着这个机器的运转而转动。这样，对于马克思主义的任务来说，不仅仅是要把革命的矛头指向资产阶级，而是要指向那个冷冰冰的庞大的机器；那么，推翻资本主义社会的任务不再是某几个人、某个具体阶级的任务，而是全人类的任务。在这种思路的背景下，无产阶级的主体色彩显然被淡化了，取而代之是一种抽象的人，一种普遍的人的形象。而在这个主题之下，被重复最多的词句就是“异化的人”，而革命的目标也从将无产阶级从资产阶级的奴役之中解放出来，变成了让普遍的人摆脱异化的状态。这样，马克思主义关心的不再是某一个具体阶级的命运，而是整个全人类的命运。正如当时作为法国共产党首席哲学家的加罗蒂所说：“在今天，成为问题的已不仅是一个人或一个集团的命运，而是全人类的命运了。人类的生存取决于人类的决定。”[4](P.3)对于加罗蒂的论述，我们完全可以这样来理解，即那种具体性的特殊性的主体存在已经在整体的人类命运面前丧失了意义，而真正重要的是普遍性的类的人类主体，这也是加罗蒂坚持提出“在活生生的综合中把个人责任合并到历史的普遍意义之中去”。[4](P.45)

但是，我们不能简单地做出这样的结论，即战后法国马克思主义的主体从具体阶级向普遍性的主体的转变是倒退到马克思恩格斯批判之前的青年黑格尔派和费尔巴哈时期的那种抽象的类性的人类主体那里。其中的区别在于，诞生于德国的存在主义思想在战后西渐至法国，并对法国马克思主义在主体问题上的重构产生至关重要的影响。

实质上，谈到存在主义对战后马克思主义的影响，有一个人物是绕不开的，这个人就是科耶夫。这位从苏联逃离出来的避难者在法国的巴黎高师举行了关于黑格尔的讲座，这个讲座对战后法国思想的走向产生了不可估量的影响。其中一个重要的观念即用他自己从《精神现象学》中抽离出来的主奴辩证法代替了马克思的阶级斗争的辩证法。尽管在科耶夫那里，主人和奴隶仍然属于两个不同的阶级，而且两者之间的对立是不可调和的，但是科耶夫的主奴辩证法却走向了完全不同的路向。在科耶夫看来，“一方面，主人之所以是主人，仅仅在于他的欲望不针对一个物体，而是针对另一个欲望，因而有一种被承认的欲望。另一方面，在成为主人后，作为主人，他必须寻求得到承认，只有他把另一个人当做奴隶，他才能被承认是主人。”[5](P.20)这样，在科耶夫的主奴辩证法的解读中，其中占据重要地位的并非主人，而是那个奴隶，也只有奴隶才具有真的“独立意识”，相反，那个主人的意识反而是依附性的，他的意识的独立性完全依赖于奴隶的承认。科耶夫说：“主人永无可能摆脱他生活在其中的世界，如果这个世界毁灭了，他也一起毁灭。只有奴隶能超越(服从主人的)给定世界和不至于毁灭。只有奴隶能改造培养他和把他置于奴隶身份的世界，并创造了一个由他改造的、他在其中将获得自由的世界。”[5](PP.30-31)由此可见，在科耶夫那里，真正处于主体地位的，恰恰是那个奴隶，奴隶占有了整个世界，而主人处于惶恐和精神分裂之中。

最为关键的是，科耶夫为法国马克思主义思想引入了一个重要概念，即他者的概念。在科耶夫的主奴辩证法那里，个体就如同科耶夫笔下的那个主人一样，时时刻刻不得不面对一个作为奴隶的他者存在。在经过法国哲学的转化之后，那个大全式的主体变成了一个始终面对着他者在场的主体，而且始终为他者的绝对在场而感到不快。在犹太裔法国哲学家列维纳斯那里，他者的在场成为了一种绝对的在场，而主体所面对的境遇，成为了面对这种绝对主体的绝对责任。列维纳斯指出：“那是一个永远不会终结的责任：即我们同他者在一起的问题将永远不会得到解决。”[6](P.125)事实上，列维纳斯那种绝对他者的存在尽管是以责任的方式提出的，但是为之前那个自为的主体存在提供了一种悲剧性的色彩，即我们不得不面对他者的在场，而他者的在场必然意味着我作为存在者是一个有限的存在，而他者的存在本身就是对我之存在的否定，也正是在这个意义上，萨特提出了他那句著名的“他人就是地狱”的论断。而在萨特本人的哲学中，本人就有着对他人恐惧的意蕴：“他人表现为彻底否定我的经验……我对他而言不是主体，而是对象。”[7](P.305)在他人凝视的目光下，那个我，作为主体，丧失了主体的我(Je)，只留下那个被对象化的我(moi)。

在这种语境下，法国马克思主义的主体性的反抗从被压迫者向压迫者的反抗，变成了抽象化的自我向一个绝对在场的大写他者的反抗，那个大写的他者成为了我的绝对的凌虐者，在拉康早期的精神分析中，就有这样一个绝对大写他者的维度，并成为对作为主体的我的绝对的制约。作为主体的我是在这样的他者的浸淫下形成的，而对大写他者的反抗(在一定程度上被法国马克思主义者转化为大写的资本主义的意识形态)成为主体命运的绝对主题，也正因为如此，这个时期的法国马克思主义立足于一种居于他者目光之下的被阉割的主体的形象，他们不愿循规蹈矩地按照资本主义的礼仪去过机械的生活，相反，他们诉诸艺术、感性、审美等领域，在其中试图找到解决面对他者情境下的主体的窘境。

对于法国马克思主义来说，他们必须为主体的反抗找到一个现实的落脚点，而身体成为了他们塑造反抗资产阶级意识形态和体制的可能性的场所。相对于德国马克思主义对精神性和心灵的强调，法国马克思主义者更喜欢将主体落实到身体性上，即那个情欲化、感性化、肉身化的身体之上。对于法国思想界来说，身体是一个更为纯粹的领域，它能为我们提供一种相对而言比较真实的自我的感受，而不会浸淫在资产阶级的意识形态之中。身体直接向我们发出召唤，而在这种召唤中，主体性的我完全以最淳朴的形式表达出来，从而可以与那个强大的意识形态的襁褓拉开距离。米歇尔·亨利(Michel Henry)和梅洛-庞蒂都是这种身体性或肉身性主体的倡导者，亨利的《哲学与身体现象学》就指出“身体就是真正运动所发生的环境，而身体可以在一个超越于主体性及其安排之外的本体区域内找到其地位”。[8](P.52)在亨利其后的《马克思I：一种关于实在的哲学》和《马克思II：一种经济哲学》中，对传统马克思的主体进行了大胆的改造，那种无产阶级的主体形态被转化为一种肉身性反抗的形态，而这种肉身化的形态本身就是主体同真正物质化和肉身化的存在相结合的产物。

主体的肉身化和身体化不仅激发了左翼马克思主义的想象，而且也对法国女性主义思潮产生了影响。与第一波女性主义强调政治上的解放和谋求政治权利不同，法国的女性主义更喜欢从女性的特殊的身体性感受来营造女性的主体。德·波伏娃从女性性交、月经、分娩等特殊的身体性体验来验证女性作为主体的特殊价值。在波伏娃之后，法国女性主义也十分执着于女性的身体性感受，并借此来反抗以男性父权制社会构筑起来的男女等级结构。如西苏(Cixous)提出了一种不同于男性(阳性书写)的阴性书写：“阴性的内容包罗万象，而这一切几乎都还有待于女性书写：譬如可以写女性的性欲，写女性性欲那包容无限且流动不定的复杂性，写女性的情欲，写女性身体某块虽小却包容无限的地区在一刹那间的翻覆。”[9](P.249)另一位法国激进女性主义的代表伊利格瑞(Irigaray)也是积极将女性的身体性经验同拉康的精神分析学说加以集合，并从中寻找一种真正属于女性自己的主体。

总而言之，在整个五六十年代，以身体性为核心的主体概念，或者说，以身体为中心实现的造反运动成为当时的马克思主义的主流，身体性主体的概念不仅影响了整个法国马克思主义的潮流，同时对法国的女性主义、后殖民主义等思潮形成辐射性的影响。我们可以看到，对身体化或者肉身化的主体的强调正是存在主义中对在世存在的自我的一种延续，身体性是作为主体的我在世存在最重要的方式，无论是米歇尔·亨利还是梅洛-庞蒂都是从这个角度来论证身体性主体的。此外，身体性主体必然意味着主体在世存在的有限性，而主体在面对他者在场的反抗不是在新的基础上去彻底根除他者，相反，对于法国马克思主义思潮来说，更重要的是，基于身体去重新思考个体完善的可能性，从而可以超越受到此在身体性约束的局限。尽管身体性主体的起点是身体的，但是其最终的目的都是超越性的。

三、主体的虚化：阿尔都塞对主体的解构

可以说，1968年对于法国马克思主义主体观念的发展是一个转折点。一方面，五月风暴的实践打破了那个沉寂在思辨中的主体，存在主义的主体概念成为五月风暴所指向的一个目标。另一方面，结构主义的兴起对存在主义的主体观念产生了极大的冲击，从而那个被存在主义马克思主义所塑造出来的活生生的在世的主体被化解为一种抽象的资产阶级意识形态的衍生物，那个真正的主体成为了被绑缚在资本主义社会和意识形态结构的十字架的献祭物。而在这个过程中，阿尔都塞无疑充当了最为重要的角色。

阿尔都塞对于存在主义的马克思主义的主体解构有一个经典命题，即“历史是一个无主体的过程”。对于存在主义的马克思主义来说，这个命题是无法接受的。实际上，阿尔都塞正是在同一位人道主义(存在主义)的马克思主义者进行论战时提出这个命题的。与许多坚持人学为中心的马克思主义解读一样，刘易斯主张“是人创造了历史”，而阿尔都塞很明确地指出，这里的“人”的概念是一个高度抽象的概念，根本无法成立，当这些存在主义的马克思主义为了普遍性的人而牺牲具体性的时候，他们本身就坠入了资产阶级意识形态的窠臼。与刘易斯的命题针锋相对，阿尔都塞提出，“是群众创造了历史”。我们看到的并不简单是一个单词的挪移，相反，在阿尔都塞看来，这里面涉及一个重要的从意识形态向历史科学的转变。正如阿尔都塞所说“刘易斯的人是一个微不足道的世俗的上帝。他像所有活着的存在物一样，是身陷于现实，但是具有能够随时跨出那个现实，能够改变它的性质的神奇力量。一个微不足道的萨特式的上帝总是‘置身于’历史的‘形势里头’，具有‘超越’一切形式，解决所有历史呈现的难题，向着人道和社会主义革命的黄金未来前进的惊人力量：人是一种本质上革命的动物，因为他是一种自由的动物”[10](P.56)。阿尔都塞的意思很明确，刘易斯的人，是一种具有“超越性”的人，是自康德以降一种万能自律的人的变种，这种人是一种带有高度抽象色彩的人的形象，尽管这种“人”被“置身于”历史形势之中，但是这种“置身于”被阿尔都塞打上了引号，也就是说，这种“置身于”是一种伪“置身于”，真正的历史形势在人之外。而阿尔都塞强调的是，真正处于历史形势之中的人是贫苦的人，“工人阶级的最底层”的人，从来就没有一种可以将工人阶级与资产阶级统一起来的抽象的人的存在，而刘易斯的“人”无非是一种带有资产阶级色彩的意识形态的写照。说得更确切些，在阿尔都塞看来，资产阶级在资本主义社会中，将自己的形象泛化为一种普遍性的“人”的形象，这种“人”的形象作为一种意识形态压抑了工人阶级真正的历史存在。更重要的是，这种“人”的形象从根本上抹杀了存在于资产者与无产者之间尖锐的对立和斗争，即阶级斗争，在此，阿尔都塞进一步批评了刘易斯的是人在“否定之否定”的创造中推动历史进步的说法，它回归了一个根本的命题，“阶级斗争是历史的原动力”。在这里，我们也可以理解，为什么阿尔都塞坚持认为是“群众”，而不是“人”创造了历史，因为这里的“群众”代表着进行着阶级斗争的无产阶级大众，而他们正是在同一切剥削阶级和压迫阶级的斗争中推动历史的进步。

在这里我们看到了主体一种向经典马克思主义回归的倾向，即阿尔都塞重新提出了主体性的无产阶级，并将其看成是创造历史的根本性力量。此外，阿尔都塞提出的另一个主要概念是阶级斗争，并将他们反抗一切剥削阶级和压迫阶级的阶级斗争视为推动历史进步的重要力量。那么，我们是否可以从中得出结论认为，阿尔都塞重新恢复了作为主体的无产阶级呢？答案是否定的，在根本上说，阿尔都塞根本不承认某种主体的存在，即便无产阶级亦是如此。阿尔都塞说道：“历史是运动中的一个庞大的自然和人的系统，而历史的原动力是阶级斗争。历史是一种过程，而且是一种没有主体的过程。”[10](P.62)由此可见，在阿尔都塞看来，历史的运动并不是主体运作的结果，作为主体的人隶属于一个更为庞大的系统和结构，人只是这个结构中的一份子而已。在《列宁与哲学》中，阿尔都塞更是明确地提出：“历史是没有主体的过程，在历史中起作用的是辩证法而不是任何主体的作用，无论这主体是绝对的(神)还是仅仅是人类，历史的起源总是已经被推到了历史以前，因此历史既没有哲学上的起源，也没有哲学上的主体。”[11](P.146)可以说，阿尔都塞对历史中“主体”的解读已经揭示了他思想的一个核心层面，即所谓的“主体”不过是一个复杂的历史系统或者结构的诸多因素之一，“主体”本身无力于去创造整个历史。真正推动历史进步的是一种“多元决定的”(overdetermined)的辩证结构，而处于这个历史结构中具体的人，被笼括在这个结构的某一个节点上，与历史的节奏相伴随。这样作为历史“主体”的“人”不过是一种幻象，一种基于当代资本主义意识形态的虚构性产物，一旦我们夸大了处于“多元决定”的结构中的“人”的因素，自然就会陷入到资产阶级或小资产阶级的人道主义意识形态的陷阱中去。在阿尔都塞那里，所谓“群众创造历史”也是基于这种结构性的理解的，群众对历史的创造依赖于历史中的矛盾，尤其是阶级斗争的矛盾，归根到底基于一种生产关系和一定生产方式下的“多元决定”的结构。

从这里我们看出，在阿尔都塞那里，最为重要的并不是主体，而是历史中的多元决定的结构，而人或主体在这个多元决定的结构中始终是渺小的。实际上，面对庞大而复杂的多元决定的结构，主体实际上是无能为力的，他们甚至只能作为历史进步和革命的旁观者。这样，在阿尔都塞那里，原先被马克思主义赋予厚望的无产阶级主体连同存在主义马克思主义的那种抽象化普遍化的人的主体都消弭在巨大的历史和政治的多元决定的结构之中了。那么那个在历史中被称为“主体”的东西，究竟在阿尔都塞看来是什么？事实上，在他的后期的名篇《意识形态与意识形态国家机器》中，他就明确利用了拉康的精神分析学说来解析一种伪“主体”的幻象是如何在历史和社会中诞生的。阿尔都塞指出：“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能(这种功能定义了意识形态本身)就在于把具体的个体‘构成’为主体。”[12](P.361)这里，阿尔都塞借用拉康学派的询唤概念(interpeller)，也就是说，在不断的意识形态的询唤中，我们被“构建”为一个主体，“意识形态从来都在把个人询唤为主体，这就等于明说，个人从来都在被意识形态询唤为主体。我们从这里必然得出最后一个命题：个人从来都是主体”[12](P.366)。在这个意义上，阿尔都塞表明，在资产阶级意识形态的运作下，我们本身就被当成一个主体并在社会历史中出场，这种“主体”本身就带有浓厚的意识形态的询唤色彩，相反，倘若我们不是作为“主体”出场，我们反而觉得不太适应。更确切地说，基于资本主义的意识形态，在这个世界上，我们被先定为一个“主体”，而我们也只能作为“主体”在这个世界上发挥我们的作用。

那么，阿尔都塞的对主体概念的消解实际上使得主体变成了一个虚空的概念，阿尔都塞从根本上挖空了主体的内容，认为它徒留的只是一个“主体”的外壳，而里面充实的恰恰是意识形态所询唤而来的概念。正如阿尔都塞的弟子巴迪欧所说，阿尔都塞留下的是一个“无主体的主体性”，也就是说，经过阿尔都塞的结构主义的洗礼，主体概念变成了一种虚假的概念，但是，在这个虚假的概念之上，历史仍然如其所是般的运行着，那么意味着尽管没有明确的主体，但是阿尔都塞保留了历史的主体性，尽管这个主体性不属于任何人。在阿尔都塞这里，我们几乎读到了和后来福柯所宣告的“人死了”，罗兰·巴特所宣告的“作者死了”一样的去主体化的命题，而主体被还原成纯粹社会性的架构，从而消解主体在历史结构中的地位与作用。正如鲍德里亚曾谈到自己的思想脉络时，说过：“对我而言，物(objet)是最好的‘密码’。我从一开始就选择了这个角度，因为我想打破主体(sujet)的问题式。物的问题表达了另一个问题式，而这个问题式已经留存在我思考的视野之中。还有一些理由与我们生活于其中的时代联系在一起。”[13](P.3)而在鲍德里亚那里，所谓的物的问题式本身就是以社会关系和符号所构成的巨大结构，而主体只是在这个结构中不断被再生产出来的产品。在这样的逻辑结构中，只有社会关系和符号结构才是生产性的，作为主体的个体依附于这种生产性的结构，而推动整个结构运动和变化的是一种不可知的幽灵般的力量，正如沃卓兄弟在他们向鲍德里亚致敬的《黑客帝国》的影片中，他们将一种无法被具体的人所构成的母体(Matrix)作为了影片的题目，在这个层次，那种非个体性的，永远处于幕后的母体构成了真正的主体。

四、主体的重新浮现：巴迪欧与基于事件的主体

主体的解构，也意味着我们在面对着巨大的社会结构面前，显得是那么渺小，那么无能为力。我们都是那个躲在结构幕后那个幽灵化的主体的提线木偶，正如奇特的命运一般，当我们试图将自己当作主体，并努力去挣脱背后的母体的时候，恰恰发现我们并非是越来越解放，相反，我们在母体和社会历史结构所设定的陷阱中越陷越深。实际上，阿尔都塞的理论(包括早期的福柯和晚期的鲍德里亚)给我们带来的是一个更深层的悲观主义，也就是说，如果我们认可主体是一个被资产阶级意识形态所询唤的产物，我们实际上已经没有可能找到一种走出谜宫的可能，除非有一个凌驾在我们之上的智慧的革命导师的出现。那么，事实上，正如阿尔都塞的另一位弟子朗西埃批判的那样，阿尔都塞实际上把自己妆扮成救世主，和马克思在《论费尔巴哈的提纲》的第三条提到的相信教育和环境能够改变一切的旧唯物主义一样。

在阿尔都塞陷入深刻悖论的同时，其他的法国马克思主义和左翼人士也试图重新寻找主体。对于1968之后的法国思想家来说，对于创造历史的革命性主体，必须要回避两种风险。一种是向经典的无产阶级主体的回归，显然，对于法国马克思主义而言，无产阶级已经不能继续作为通向共产主义道路的历史主体，因为这个主体早已堕落，正如鲍德里亚指出：“无产者在今天是一个‘正常’的人，劳动者被提升为一个享有全权和尊严的‘人’……劳动者站在资产者一边，即站在人类这边，站在正常人这边。”[14](PP.39-40)可见，作为一个主体的无产阶级已经被“正常化”为一个普遍的主体性的人。另一方面，避免那种对主体的简单还原，即将历史中的主体还原为作为资产阶级意识形态的普遍性的个体的人，一种抽象的人(无论这种人是以健全的大写的人出现还是残缺的存在的人出现)。

也正因为如此，阿兰·巴迪欧在主体问题上的思考成为了解决后无产阶级时代革命主体可能性的一条蹊径。和其老师一样，巴迪欧不是从连续性上，而是从断裂性上来思考人类历史的发展，即在某一个特定点上，后面的历史与前面的历史形成一种绝对的断裂的关系。这种断裂的关系不是说，前面的历史并没有任何东西存留在之后的历史中，而是说，前面的历史在总体结构上与后面的历史存在绝对的差异。

关键的问题是，这种前后之间的绝对的差异是如何形成的呢？也正是在这里，巴迪欧与其老师阿尔都塞分道扬镳了。对于阿尔都塞来说，主体并没有真正主导这场变革来临，有的只是历史结构本身无法言说的多元决定(或者他晚年提出的偶然相遇的唯物主义)所自然而然形成的，而在这个过程中，是超主体的，主体只是被架构在这场变革的风口浪尖上，而真正在下面涌动的是多元决定的复杂性结构。更准确地说，主体不仅无法主导变革，甚至无法对历史变革进行言说，因为一旦言说，就会存在对历史中复杂的多元决定的结构简单还原的倾向，这就如同把马克思主义还原为经济决定论一样幼稚。

对于巴迪欧而言，在历史变革的关键时候，存在主体。主体不仅存在，而且必须存在，没有主体的存在，历史断裂之间的变革的实现几乎是不可能的。在巴迪欧看来，每一种既定的历史情势本身没有结构，即本身表现为极为纷繁复杂的现象性的集合(巴迪欧称之为杂多)，但是人们的存在需要对杂多的情势有一个统一性的结构来加以理解，因此，对于历史的情势，人们给予了一种操作性的实践，即用一个“一”(Un)把杂多的社会现象统一起来，而这种统一正好赋予了社会历史一种可以进行理解的结构。而这种结构也维系了人们同世界之间的关系。但是，这种统一性的“一”是一种人自身的操作性的统一，并非事物和社会现象真正的统一，这样，在这个被视为“一”的统一性之外，必然有某些东西被这个结构所排斥，而被排斥之物成为了这个结构之外的例外之物，从存在意义上，它们在这个结构中是一个“非在”(non-existence)，它就在此处，但是被这结构性的“一”视为“不存在”。问题在于，这种被视为“非在”的被排斥的例外之物，会在某个特定的历史时刻将自己显现出来，一旦如此，这势必意味着原先的那个作为统一性的“一”的结构的失败，从而导致先前的历史的结构走向崩溃。在这个意义上，巴迪欧认为，一旦如此，即发生了事件。事件也是巴迪欧思想中的一个重要概念，事件的发生意味着之前的情势的结构绝对地破裂，而情势的结构一旦破裂，统一性被打破，历史本身重新走向混沌无序的杂多状态。

在这种绝对断裂性的时刻，需要主体的出现，即一旦某人或某些人重新用一个新的“一”将断裂的杂多状态统一起来，重新赋予这种局面以一种结构，那么这个人就在历史中将自己作为主体而出现。正如巴迪欧在谈及圣保罗在耶稣死亡之后，宣布耶稣复活了，重新在耶稣复活的话语中将原先因为耶稣死亡而濒临绝境的基督教带向了一个全新的道路上，即基督不再以道成肉身的形式给人以拯救，而是以圣灵的形式给人以拯救。同样，在法国大革命中，群众攻打巴士底狱的行动被雅各宾派界定为第三阶级的革命运动，从而将原本没有秩序的暴动变成了真正的革命运动。在这些巴迪欧经常列举的例子中，我们可以看到，尽管事件发生了(事件的发生是任何人无法简单预计的)，但是事件的发生并不是这个环节中最为重要的东西，更为重要的是主体将某种观念化的“一”命名为这个情势的真理[15](PP.396-397)。

从巴迪欧的这个思路中，我们大致可以看出他对于历史中作为变革主体的几个重要的特征：

(一)主体的对历史情势的用某种“一”的观念将历史结构化发生在事件之后，并且是基于事件的基础来进行操作的。即是说，事件的发生将原本的历史结构所不包含的“非在”显现出来，那么主体的结构化操作必须要涵括显现出来的“非在”，并在新的结构中将其作为存在而纳入历史的结构。因此，在某种意义上来说，主体是忠于事件的。

(二)主体不是普遍存在的，亦即，不是所有的个体都能够在历史中充当主体。在巴迪欧那里，只有那些真正面对事件，面对历史的真实的人才能将自己主体化。用巴迪欧的话来说，在历史中，主体是稀缺的。而且那些在历史的变革中将自己呈现为主体的人也并非恒定是主体，他们只在某个特定的变革性的时刻，才作为主体出现。

从这个角度而言，我们可以对巴迪欧的主体理论进行更为细致的分析，可以看到，巴迪欧反对从某种预先既定的团体和阶层来界定主体，因为，主体化过程是在事件之后形成的，在事件之前，谁也不知道谁会成为主体。巴迪欧的例子是法国反法西斯的抵抗运动，在抵抗运动的战士中，很难说这些人来自于某一个具体阶层，他们有工人、农民、知识分子、甚至资产阶级。他们正是在这个具体的情势中才临时性地结合为一个整体，而这个整体在纳粹入侵之前谁也没有预料到。因此，巴迪欧的主体是一种纯粹事件之后的结合，主体的存在与任何事先的既已成型的党派、团体、阶层没有关系。在这个意义上，我们可以说，巴迪欧和那些后马克思主义者一样，放弃了直接以无产阶级作为主体的经典马克思主义的分析模式，他所借用的主体完全是一种尚未成型的状态，而只有在事件发生之后，那个主体才会降临。

但是，我们也不可以说巴迪欧的主体是类似于德里达所说的那种幽灵化在场的主体，巴迪欧的理论正是试图摆脱这种完全沦落为幽灵的倾向，即仅仅注视着这个世界而对世界本身无动于衷。巴迪欧的主体仍然是一种积极性的主体，而唯一的问题在于，在事件发生之前，我们对这个主体没有任何概念。或者说，那个未来在事件之后的主体，在当先的历史情境中，是以“非在”的形式存在着的。而只有在某个临界点上，即基于事件之上，这个“非在”才将自身主体化为主体。

事实上，巴迪欧的主体理论代表着法国左翼思想在思考主体问题上的一个新的倾向，亦即，思考一个在当下尚不是主体的主体。与巴迪欧思路近似的还有朗西埃和齐泽克，朗西埃关注的是一种哑然的主体，这些主体不是没有言说，而是他们的言说在当下的情景中根本没有当做为言说，就如同他们没有言说一般。他们的言说，只有在某个断裂性的时刻才会成为言说，被其他人视为一种力量。而齐泽克将拉康精神分析中的对象加以理论化，并将其演化为残留物，而这种残留物只有在某种视差(parallax view)中才能呈现出来。可以说，在新近的法国马克思主义和左翼思想中，这种当下“非在”，但在某个断裂点上将自身呈现出来的后事件的主体成为一种不可忽视的倾向。

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(责任编辑：吴芳)

From Revolutionary Proletariat to “Inexistence” in Event

——The Evolution of Subject in Post-War French Marxism

LAN Jiang

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210046, China)

Abstract:The issue of subject has always been the core in Marxist philosophy. In classical Marxist philosophy, the vocation of subject is entitled to working class, who was once regarded as the gravedigger for capitalism. However, with the development of post-War capitalist society, the situation for working class has been greatly improved, which propels French Marxists to reconsider the issue of subject. From existentialist Sartre, who reduced subject to an abstract existent individual, to Althusser, who argued that history is a process without subject, and regarded subject as a fictional concept forged by ideology. At last, as the disciple of Althusser, Alain Badiou considered subject always emerge after event, let those who are regarded as inexistence appear in themselves. The line of post-War French Marxist thought on subject is also a line of contemporary Marxist philosophy on subject.

Key words:French Marxism; subject; proletariat; inexistence

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.01.006

中图分类号：B089.1

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)01-0041-08

作者简介：蓝江(1977-)，男，湖北荆州人，法学博士，南京大学哲学系教授、博士生导师，主要从事国外马克思主义研究。

收稿日期：2015-11-12