张岱年先生“中西哲学比较研究”之格式的分析——以“本体论”为例

张耀南，马鸥亚（北京行政学院 哲学教研部，北京 100044）



张岱年先生“中西哲学比较研究”之格式的分析
——以“本体论”为例

张耀南，马鸥亚
（北京行政学院 哲学教研部，北京 100044）

摘 要：不管是从逻辑上看，还是从历史上看，“中西哲学比较研究”之格式，不外三种：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”。在“本体论”问题上，张岱年先生之观点可分早、中、晚三期：早期采用“化西比”，以肯定“中国哲学无西式本体”为主，偶有否定意见；中期采用“并置比”，以肯定“中西各有本体论”为主，并特别区分“中式本体论”与“西式本体论”；晚期则采用“西化比”，以否定“中国哲学无西式本体”为主，偶有肯定意见。张先生在此问题上，始终不愿直接以“西式本体论”释读中土哲学，这是难能可贵的。学界宜突破“近代学术框架”以“西化比”或为上品的格局，而建构以“化西比”或为“最高理想”的学术典范。

关键词：张岱年；本体论；全盘化西；中西哲学比较研究

不管是从逻辑上看，还是从历史上看，“中西哲学比较研究”之格式，不外三种：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”。“西化比”是以西洋哲学为框架、中土哲学为材料之一种比较研究；“并置比”是承认中西哲学可并为框架、应平等相待之一种比较研究；“化西比”则是以中土哲学为框架、西洋哲学为材料之一种比较研究。

中土学人在千年“化佛”过程中，同样发展出三大格式：一曰“连类”，二曰“况义”，三曰“格义”。“连类”与“西化比”同格，“况义”与“并置比”同格，“格义”与“化西比”同格。

庚辰（2000年）前，中土学术界以“西化比”为主流格式；庚辰至今，以“并置比”为主流格式；今后欲有所得，必得以“化西比”为主流格式。

在“本体论”问题上，张岱年先生前后思想有变化：先用“化西比”，次用“并置比”，再用“西化比”。详言之，张氏此方面之观点可分早、中、晚三期：早期以肯定“中国哲学无西式本体”为主，偶有否定意见；中期以肯定“中西各有本体论”为主，并特别区分“中式本体论”与“西式本体论”；晚期则以否定“中国哲学无西式本体”为主，偶有肯定意见。

但总体来看，张氏始终不愿直接以“西式本体论”释读中土哲学，这是其重要贡献。

一、化西比：中土哲学中无“西式本体论”

（一）认为中土之“本根”非西洋之“本体”

张岱年先生认为中土之“本根”非西洋之“本体”，并从多角度阐释这一观点，如在《中国元学之基本倾向——“本根”概念之解析》所载：“印哲及西哲言本体，更有实义。以为现象为假、为幻，本体为真、为实。本体者何？即究竟实在也。此义中国哲人不主持之。中国哲人言‘本根’与事物之别，不在实幻之谓，而在本末、源流、根枝之辨。万有众象同属实在，不惟‘本根’为实而已。自印度哲学传入，乃渐有以实义言‘本根’者。”［1］168-169

希腊哲人有以水为万物‘本根’者，有以火为万物‘本根’者，而在中国则无之。此由中国哲人以为水火等皆有形之物，决不足以为‘本根’。由同一原因，中国哲学中亦无原子说。中国哲学中言‘本根’，皆以无形之物言之，如老庄之道，《易传》之阴阳，横渠之太虚，程朱之理，陆王之心，东原之气化。二千年中更无以有形之物言‘本根’者。……不以实幻言‘本根’与万有之别，认‘本根’必非万物中之一物，认一切有形之物皆不足以为‘本根’，寻求‘本根’不可向形色中求。此诸点尤为中国元学之特色，不同于印度或不同于西洋。［1］171

从中，张先生说明了泰西哲学之本体与中土哲学之本根最大之差别，即以有形对无形。进而在《中国哲学大纲·宇宙论》与《中国哲学史方法论发凡》之附录二《开展中国哲学固有概念范畴的研究》中探讨了本根与现象，本根与万物的关系：

《中国哲学大纲·宇宙论》（1937年）：“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界。这种‘本根是虚幻现象之背后实在’之观念，多数中国哲人，实不主持之。中国哲人决不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦现；于现象即见本根，于本根即含现象。所以怀特海（Whitehead）所反对的，西洋哲学中很普遍的‘自然之两分’，在中国哲学中是没有的。”［2］48-49

《中国哲学史方法论发凡》之附录二《开展中国哲学固有概念范畴的研究》（1982年）：“本根是中国古代与西方哲学所谓本体相当的概念。但在中国古代哲学中，本根与万物的关系不是实在与非实在的关系，而是根本与非根本的关系，这也是应该注意的。”［3］320

最后，张先生在《我与中国 20世纪》中，用中西对比的方式把中土哲学的本根论与泰西哲学的本体论联系起来：

《我与中国20世纪》（1993年）：“1935年至1936年，我集中精力专研究中国传统哲学，写成五十多万字的《中国哲学大纲》，副题为“中国哲学问题史”。……全书分为三部分，第一部分宇宙论，内容又分为本根论、大化论。这所谓宇宙论指关于宇宙的理论，相当于西方的 metaphysics，一般译为形上学。这里所谓本根论相当于西方所谓 ontology，一般译为本体论。这里所谓大化论相当于西方所谓cosmology，一般译为宇宙论。”［4］510-511

其中，“相当于”三字颇有意味，细细品味这几则论述，可体会出先生认为中土哲学之本根与泰西哲学之本体既有区别又有联系的矛盾心情。

（二）认为中土哲学无“西式本体”

在承认中土之“本根”非西洋之“本体”后，张先生进一步得出了认为中土哲学无“西式本体”的结论。

《哲学上一个可能的综合》（1936年）从唯物论的角度证明了这一观点：“唯物论虽不是中国的正统思想，但中国哲学有一些根本倾向，颇合于唯物义。在宇宙论，中国哲学之基本倾向是不将现象与实在分为二事，现象即实在，实在即现象。在现象背后之实在的观念，在中国哲学中是没有的。”［1］272-273

而在《中国哲学大纲·宇宙论》《中国古典哲学的几个特点》《分析与综合的统一——新综合哲学要旨》张先生均鲜明地反对现象与实在二分的观点，为中土哲学无“西式本体”提供坚实论据：

《中国哲学大纲·宇宙论》（1937年）：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。……此种分现象与实在为二的思想，中国哲人对之，皆持反对态度。”［2］42-43

《中国古典哲学的几个特点》（1957年）：“中国古典哲学有一个显著的基本倾向，就是肯定‘本根’即在事物之中。大多数提出宇宙观的哲学家都认为‘本根’与事物现象是相即不离的。在西洋哲学或印度哲学中，有一个比较流行的观点，就是认为现象是不实在的、虚幻的，而唯一的实在乃是超越现象的本体，本体与现象的区别就是真实与虚幻的区别。这种观点在中国固有的哲学传统中是不存在的。中国的佛教哲学当然采取了印度哲学的基本观点，大多数反对佛教哲学的思想家都提出了对于本体现象截然两分的观点的明确批判。”［5］124-125

《分析与综合的统一——新综合哲学要旨》（1993年）：“在西方和印度哲学中，都把本体（实体）与现象对立起来，其流行的观点是：‘本体实而不现，现象现而不实’。这种观点，现代英国哲学家怀特海（A.N.Whitehead）称之为‘自然之两分’（怀氏是反对这种观点的）。中国古代哲学向来不赞同这种两分法。”［6］397

（三）认为中土有些哲学家反“西式本体”

但需要注意的是，张岱年先生并非为认识到中土哲学无“西式本体”的第一人，早在战国时代，道家的思想中就蕴含着反西式本体论的萌芽，鉴于此，先生不仅详尽地介绍了这一观点，更肯定了其学说的价值：

《中国哲学中之非本体派》（1933年）：“近今西洋哲学中，颇多否定本体观念者，认为本体的概念是虚妄的，‘自然的两分’是不必需的，现象世界即是实在，非在现象之背后另有某种实在。辩证唯物论、新实在论、逻辑的实证论等均主此说或倾向于主此说，于是乃与旧之元学（Ontology）成对立之势。但此种反对本体的意见，在中国哲学上亦有之，惟只昙花一现，影响不大，久而久之，遂至完全不为人所注意，然实不能不说是在哲学史上曾放异彩的学说。”［1］163“所举哲学家为战国之道家、荀子，晋之裴頠、向秀、郭象等，并认为‘这种反本体的学说，实是颇有价值的’。”［1］166

二、并置比：“中式本体”不同于“西式本体”

（一）认为“中式本体”不同于“西式本体”

在这一层次中，张先生从现象与本体的关系、本体的翻译问题以及中国本体论特点的角度，论证了“中式本体”不同于“西式本体”这一观点：

《关于中国哲学史的范围》（1957年）：“中国古代哲学在宇宙观方面的基本观点是‘体用一源’，即本体与现象的统一。西洋哲学中许多思想家认为本体实而不现，现象现而不实，把本体与现象割裂开来。中国古代哲学家却认为现象亦实，本体亦现。‘莫见乎隐，莫显乎微’。本体与现象是统一的。”［5］69

《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》（1957）：“西方哲学传入以后，翻译名词中也有所谓本体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。这所谓本体是与中国古代哲学中所谓本体截然不同的。假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。”［5］99

《中国古代本体论的发展规律》（1984-1985年）：“中国古代本体论的特点也就是中国古代自然哲学所表现的独特的思维模式。中国古代本体论的特点是一个复杂的问题，一时难以遍举。现在只举出三点：第一，中国古代多数哲学家不以‘实幻’谈‘体用’；第二，中国古代的自然哲学表现了宇宙生成论与宇宙本体论的统一；第三，中国古代的本体论与伦理学是密切结合的。……西方唯心主义者所宣扬的‘本体实而不现，现象现而不实’的观点，在中国多数哲学家的著作中是没有的。”［5］635-637

（二）反对用“西式本体论”释读中土哲学

在肯定中西各有自身的本体论思想后，张岱年先生又反对用“西式本体论”释读中土哲学：

如《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》（1955年）认定不得用“西式本体”释读张载之“本体”：“其次，本体一词在中国古典哲学中有一定的意义，即本来的恒常的状态之意。西洋哲学输入以后，翻译名词中有本体、现象二词。所谓本体是现象背后的实在之意。有些人用西洋哲学中所谓本体来了解中国古典哲学中的本体这个名词，于是认为，张载既然讲‘太虚无形，气之本体’，就是认为太虚是唯一的实在，而气不过是不实在的现象罢了。再给‘太虚’以唯心论的解释，于是张载又成为唯心论者了。这种解释也是不对的。”［7］252-253

而后张先生又在《中国哲学史方法论发凡》之附录二《开展中国哲学固有概念范畴的研究》［3］219与《中国哲学史方法论发凡》之附录四《谈中国哲学史的学习方法》中解释了反对的原因，即各自的哲学体系不尽相同，则易差之毫厘，失之千里［3］238-239。

《中国哲学史方法论发凡》之附录四《谈中国哲学史的学习方法》（1982年）：“中国古代哲学有自己的一套概念范畴，与西方和印度的有所不同。例如中国古代哲学中有‘体’与‘本体’的观念。近代翻译西方哲学书，也有‘本体’的观念。但如果用西方所谓本体来了解中国古书所谓本体，就难免陷于错误了。”［3］238-239

最后，则在《中国古代唯物主义的历史发展及其特点》（1984-1985年）中反对用“西式本体论”释读中国哲学，并强调理解中土哲学“本体”一词的准确涵义：“近年以来，许多同志评述宋元明清的唯物主义，概括其特点，称之为‘元气本体论’。这个概括是否恰当，还值得进一步商榷。……本体一词，实有歧义，因而可能引起误解。这里所谓‘本体论’是一个翻译名词，实为西文‘昂托逻辑’（ontology）的意译。而中国哲学中也有‘本体’一词，与翻译名词的‘本体’意义不大相同。西文所谓本体基本上指现象背后的实在。中国古代哲学著作中所谓本体却是‘本然’或‘本来状况’之义，并不与现象为相对。”［5］607

（三）认定中土哲学无本体“很健全”

《中国哲学大纲·致知论》（1937年）之结论部分《中国哲学中之活的与死的》认为无本体“很健全”：“中国哲学中向无现代英国哲学家怀悌黑（A.N.Whitehead——作者注）所破斥的‘自然之两分’。中国哲学中的宇宙论，未尝分别实在与现象为二事，未尝认为实在实而不现，现象现而不实。而认为现即实，实存于现。根本与非根本是可以分的，而不得妄辨实幻；不能说惟根本的为实在，非根本的便非实在。中国哲学不以实幻讲本根与事物之别，这实在是一个很健全的观点。‘自然之两分’，是印度及西洋哲学中一些派别之大蔽，而为中国哲学所罕有的。”［2］615以上为六项“活的”观念之第一项，可知张岱年以“无本体”为中国哲学之“第一原理”。

三、西化比：致“中土哲学无西式本体说”游移不定

（一）有时谓中土哲学有“西式本体论”

《论〈易大传〉的著作年代与哲学思想》（1979年）肯定《易大传》有“本体论”。其第二节即为“《易大传》的本体论学说”，内容为：1） 太极、乾元、坤元的意义；2） 易，道，神，天；3） “易与天地准”的世界图式论思想［5］219-228。由于此处“本体论”未冠“中式”或“西式”，故无以判定张氏之观点。但文中又有“宋代以来许多学者都以为‘形而上者’是根本的，‘形而下者’是从属的，其实并非《系辞》原意”［5］223等言，可初步判定此处所谓“本体论”或为“中式本体论”。

在《关于中国哲学史的范围、对象和任务》（1980年）一文中同西方传统形而上学比较后，认为中国哲学有“本体论”：“西方传统的形而上学又分为本体论与宇宙论，在中国古代哲学中既有本体论的问题，也有宇宙论的问题。”［5］285此处“本体论”之含义应极明确，即“西式本体论”。

《论王船山哲学的基本精神》（1983年）认定王船山是“有本体论”的：“体用问题是中国古典哲学的一个核心问题。中国古典哲学中所谓体用，具有多层涵义，最主要的涵义有两个：1） 体指实体，用指作用；2） 体指本质（本性），用指现象。唯物主义者认为物质性的‘气’是实体，而事物的本质是客观的不以人的意志为转移的，不能脱离事物而独立；主观唯心主义者不承认客观世界的存在，断言‘心’或‘识’是唯一的实体；客观唯心主义者则认为在现象世界之先之上还有一个虚无的本体，称之为‘道’或‘理’。王船山提出‘体用胥有’的命题，批判了否认客观世界的主观唯心主义和以虚无为本体的客观唯心主义。……即首先肯定现象不是虚幻而是实在的，然后断定现象的本质不是虚无的，本质和现象都属于客观实在。这是唯物主义的根本观点。”［5］456-457此处以“唯物主义”判王船山，即是认定他有“西式本体论”；又因船山之前已有所谓“主观唯心主义”与“客观唯心主义”之存在，故此段话又暗示船山之前中国已有“西式本体论”。

《中国古代哲学的基本特点》（1983年）认为中国哲学除了道德问题之外，也有关于本体论的探讨：“中国古代哲学以伦理道德问题为中心，但是也有本体学说和关于认识问题的探讨。本体学说，用传统名词来说，可称为‘天道论’或‘道体论’。老、庄论道较详，周敦颐《太极图说》首标无极、太极，张载《正蒙》畅论太和与神化，朱熹的《语类》首列理、气，这些都是中国传统的本体学说。”［5］499此处所谓“本体”，即“西式本体”。

《略论中国哲学范畴的演变》（1984年）认为老子有“本体论”：“老子划时代的贡献是提出一个本体论的‘道’，认为有一个‘先天地生’的最高本体，同时又认为，天地产生后，道并不消灭，而是作为万物存在的根据继续起作用。”［5］584此处所谓“本体论”，即“西式本体论”。

《中国古代本体论的发展规律》（1984-1985年）认为中国哲学有“本体论”：“‘本体论’的名称是西方近代初期才提出的。西方近代初期的学者把古代关于宇宙演化的学说称为‘宇宙论’（Cosmology），把古代关于存在根据的学说称为‘本体论’（Ontology）。……我认为，中国先秦时代的情况与西方古希腊有类似之处，在中国哲学史上，先秦时代即已有本体论的学说了。在中国哲学史上，第一个提出本体论学说的是老子。”［5］633此处所讲“本体论”，可基本判定为“西式本体论”。然就全文看，作者特别注意区分“中式本体论”与“西式本体论”，似乎又不该认定中国有“西式本体论”。

《魏晋玄学的评价问题》（1984-1985年）肯定中国哲学有“本体论”：“我认为，魏晋玄学在中国哲学史上确实有重要地位，可以说是先秦哲学中本体论的进一步发展。我认为，中国古代本体论的创始者是老子，庄子又加以发展。……现在常讲的本体论是一个翻译名词，指探讨存在根据的学说。而老子的道论确实是以道为天地万物存在的依据。王弼的本体论比老子更进了一步，……他以为无是本、有是末，比老子更明确了，但是基本上还是老子学说的发展。”［5］663-664此处所谓“本体论”，即是“西式本体论”。

（二）有时谓中土哲学有“本体论”

《老子学说的宗旨》（1986年）认为老子有“本体论”：“老子善言天道，开创了中国古代本体论学说。……老子在中国哲学史上最大的贡献是开创了本体论学说。”［8］此处无法判定是指“西式本体论”还是“中式本体论”。

《老子“道”的观念的独创性及其传衍》（1992年）认为老子有“本体论”：“‘道’是中国古代哲学本体论的最高范畴，乃是老子首先提出的。……这道是天地万物所以存在的依据，在这个意义上，道是世界的本体；在这个意义上，老子的道论是一种本体论学说。”［6］272-273此处未明确指认是“西式本体论”还是“中式本体论”。

《论老子的本体论》（1992年）认为老子有“中式本体论”：“西方哲学讲本体，有一个流行的观点，认为本体是与现象对立的，现象现而不实，本体实而不现，本体即是现象背后的唯一实在。这种否认事物现象的实在性的观点，乃是中国先秦时代哲学家所不同意的。……即将世界区分为虚幻的现象与真实的本体，这是多数中国哲学家所反对的。中国哲学的本体论与西方哲学唯心主义的本体论有些区别，但都可称为本体论。有些人因此而认为中国哲学没有本体论，实乃荒谬的误解，应该加以纠正。”［6］284

《道家在中国哲学史上的地位》（1994年）认为中国哲学有“本体论”：“道家在中国哲学史上的最大贡献，是开创了哲学本体论。……如果老子的道不仅是天地之始，而且是天地万物存在的依据，那么道论就是一种本体论。……老子的道论是中国哲学本体论的开始，这是确然无疑的。……理学的本体论是在道家本体论的影响下建立起来的。应该承认，老庄的本体论是后代本体论思想的理论源泉。”［6］493-495此处所谓“本体论”，即“西式本体论”。

（三）有时谓中土哲学有“中式本体论”

此种言论，“全集”中多有，兹不具述。

综上所述，在解析张先生“有时谓中土哲学有‘西式本体论’”这一观点时，最重要的为判定原文中所提及之“本体论”为西式还是中式，但令人遗憾的是，原文中甚难爬梳之处颇多，需要继续探究。

四、西化比：致“废本体说”游移不定

（一）有时谓“已废”

《哲学上一个可能的综合》（1936年）肯定“新唯物论”“已废去本体观念”：“机械唯物论所谓唯物，乃谓物质是宇宙本体，而新唯物论的宇宙论，则根本已废去本体观念。新唯物论根本不主张所谓‘自然之两分’，根本不承认有所谓现象背后的实在。新唯物论之根本态度，乃认为即现象即实在，现象之外更无实在可说。新唯物论所谓唯物，非谓物质为宇宙本体，为一切现象背后之究竟实在，乃谓物质为最基本的，为‘生’与‘心’之所从出。”［1］263-264

（二）有时谓“不必废”

《天人五论之三·事理论》（1942年春）认为“本体不必废”：“理即怀悌海德（A.N.Whitehead——作者注）所谓永恒物（eternal object）。怀悌海德将常相与物合而为一而讲之，吾则将理与物区别为二，与怀氏不同。怀氏欲完全废异（按：应为弃）本体（substance）观念，吾则以为本体与质体（substantiality），如加以适当的解释，仍为必需的观念。”［7］121

（三）有时谓“可以废”

《中国哲学中的本体观念》（1983年）主张“废除本体观念”：“我们理解了本体观念的演变过程，还有一个问题需要考虑，即‘本体’这个概念现在还应不应该采用？西方自从实证主义出现以后，近代许多哲学家主张废除本体观念。这个问题可以研究。现在唯物主义辩证法还有‘本质’和‘现象’这一对范畴。‘本质’这个概念，我们还在运用，指客观事物的根本属性。‘实体’这个概念，我们仍应使用，指不依赖于主观意识的客观实在。我们也讲世界的本原问题，所以‘本原’这个概念也还在使用。西方的逻辑实证论等认为本原问题毫无意义，我们却认为，本原问题还是科学性的问题，‘本原’观念应该保持。至于本体观念，却可以废除，作为现象背后的实在的本体观念是不科学的。”［5］494-495说“本体”不科学，乃是误判，因为“西式科学”不过就是“西式本体”之延伸与推展而已；然“废除本体”之说，却值得称道。只是此说与文中所称中国哲学中的“本体论者”相冲突，因为“废本体”即是“废他们”。

总之，张岱年先生的本体论思想为一庞杂的知识体系，不同时期的观点不尽相同，虽然探求中会有诸多困难，但却有重大意义。诚如先生在《二十世纪中国哲学本体论问题》序中所言：“本体论的问题是哲学的核心问题。19世纪以来，西方有不少思想家否定了本体论的价值；但本体论的研究并未衰歇，许多博学深思的哲学家仍努力运用新的观点建构本体论的体系。这是因为，世界总有其统一的基础，万事万物总有其统一的存在根据，这统一的存在根据即是所谓本体。世界本体的问题是一个必须认真对待的问题。”［4］179

这证实了张岱年先生对于本体论问题的重视，而学界对于张先生本体论思想的评论与批评则从另一个侧面反映了本体论问题在其思想中占有举足轻重的地位。

五、学界之评论及其批评

（一）学界之评论

范学德（1988年）认为张氏有“反本体”思想：“宇宙是一个大历程，一个生生日新的大流。这是张岱年在《事理论》中细密论证的又一个基本命题，它使得张岱年的事理论与辩证法融为一体。张岱年的‘历程’思想的形成，综合了中国古代哲学中‘易’的观念与西方现代哲学家怀特海（A.N.Whitehead——作者注）提出的‘过程’的思想，并把它发展成为现代辩证法的基本观念。”［9］

王干才（1995年）同意张氏“中国哲学有西式本体论”之观点：“我完全同意张先生关于‘认为中国哲学没有本体论，实乃荒谬的误解’的主张。但必须指出的是中国古代哲学的本体论，特别是诸如老子及先秦诸子哲学中的本体论多是本原意义上的本体论，而非本质意义上的本体论，这一点和西方古代哲学大体上是一致的。”［10］

蒙培元（2004年）同意张氏“中西各有本体论”之说：“又如本体论问题，这本是中西哲学所共用。……其实，在我看来，套用西方本体论讲中国哲学，同否定中国有本体论一样是错误的。张先生特别欣赏中国哲学的‘体用一源’之说，认为这种学说很‘深刻’，因为这种学说更符合世界的本来面目。用我的话来说，就是‘只有一个世界，没有两个世界’（李泽厚先生在其《论语今读》中也有这样的说法）。”［11］

张学智（2004年）同意张氏“保留本体观念”之说：“因此他主张，保留与新唯物论同一思维倾向而为现代西方哲学许多流派废弃的本体、质体（substantiality）观念，加以适当的解释，仍为必需的观念。……这种并存表明，张岱年接受了怀特海思想的某些方面，并把它与中国传统思想相结合，因而超越了新唯物论，构成了自己独特的理论面貌。”［12］

刘静芳（2004年）同意张氏“不反本体”之观点：“在本体观上，张岱年和当时一般的新唯物论者也是不同的。第一，当时的新唯物论者有一种反本体倾向，对此，张岱年并不赞同。……如前所述，张岱年不仅没有废弃本体观念，而且在总结中西本体观念的基础上，提出了自己的本体观。”［13］

杜运辉、周德丰（2008年）认为张氏欲建立“一元本体论”：“张东荪把宇宙归结为‘架构’，张岱年主张以‘本根’代‘本体’而表示宇宙之最究竟者、表示宇宙的统一性，……这实际上都是要超越传统本体论，试图建立一种新的一元本体论。”［14］

（二）“中土哲学无西式本体说”之得失

张岱年先生论“中土哲学无西式本体”，游移不定，妨害其哲学之“一贯性”与“圆融性”，本文欲厘清之，并自设坐标，判定其得失。

张氏此方面之观点可分早、中、晚三期：早期以肯定“中土哲学无西式本体”为主，偶有否定意见；中期以肯定“中西各有本体论”为主，并特别区分“中式本体论”与“西式本体论”；晚期则以否定“中土哲学无西式本体”为主，偶有肯定意见。

但总体来看，张氏始终不愿直接以“西式本体论”释读中国哲学，这是其重要贡献。

判定张氏“中土哲学无西式本体”说之得失，取决于所设之坐标。

以“全盘西化”为坐标，其说只有失，而没有得，因其不利于“全盘西化”之展开；以“中西并置”为坐标，其说无所谓得失，因由“无”可导向并置，由“有”亦可导向并置。

本文设立“全盘化西”之坐标。由此坐标而观，“中土哲学无西式本体说”乃是张氏对于中土哲学之决定性贡献，因为“无西式本体”之哲学方有能力吃掉、消化西洋哲学，越“无”越有能力消化，越“有”越无能力消化。

张氏在此观点上游移不定，乃是其哲学之最大缺失。

造成此缺失，原因很多，然有一根本原因，常被人忽略，这就是“甲午国耻”以降中土哲学家对于“中土哲学”之信心流失。对“中土哲学”无自信，对应的是对“西洋哲学”之“愚信”，言必称西洋，论必贬本国。

由此构成所谓“近代学术框架”：“西化比”或“全盘西化”之作被视为上品，“并置比”或“中西并置”之作被视为中品，“化西比”或“全盘化西”之作被视为下品。

张氏哲学，似以“中西并置”为主。因其志向在“中西并置”，故下而反对“全盘西化”，上而忽视“全盘化西”。

反对“全盘西化”，则主张“中土哲学无西式本体”；忽视“全盘化西”，则必在“无西式”一点上游移不定。

“甲午国耻”以降，肯定“中土哲学无西式本体”之中土哲学家，寥若晨星。

张氏之前，只有张东荪力主此说，且态度更坚决，理论论证更充分、更扎实。

在此“无西式本体”一点上，张东荪实为主要代表，张岱年为次要代表。此无他，张岱年总处游移中，而张东荪只是偶尔游移。

“甲午国耻”以降，洋枪洋炮之威逼下，“并置比”或“中西并置”成为中土哲人之“最高理想”，以为能与西洋哲学争个“平起平坐”，就已经是菩萨保佑了！张东荪曾落入此思维格局，张岱年亦曾落入此思维格局。

本文则力图突破此格局，而以“化西比”或“全盘化西”为“最高理想”。

“化西”者，以中华格式系统吃掉、消化西洋哲学也；“全盘化西”者，以中华格式系统全方位吃掉、全方位消化西洋哲学也。

而肯定“中土哲学无西式本体”，乃是完成此吃掉、消化之任务的关键步骤：一个“无西式本体”之哲学系统，有足够能力吃掉、消化“西式本体”；唯有一个“无西式本体”之哲学系统，方有足够能力吃掉、消化“西式本体”。

由此而观张岱年先生在“中土哲学无西式本体”一点上之游移不定，则知其哲学缺失，不在其学力，而在其“理想”。无“全盘化西”之理想，则虽学力深刻，亦不能有所为。

“甲午国耻”以降之中土哲人，学力深刻者伙矣，然终不能构筑“化西比”或“全盘化西”之“中土哲学”大厦，“理想不高”为其主因也。

（三）三大格式在当今

张岱年先生“本体观”本有两面性；一面导向“否定本体”，从而承认“中土哲学无西式本体”；一面导向“肯定本体”，从而否定“中土哲学无西式本体”。

以上学界之评论，似乎渐有走向“肯定本体”之一面，从而离“中土哲学”之本来面目，愈行愈远。

学界似乎还尚未真切理解“中土哲学无西式本体”说之真正意义，尚未真切理解此说对于完全实现中土哲学“全盘化西”之关键作用。

张氏本人晚年转向“西化比”，故在此观点上游移不定；当下学界以“并置比”为主流格式，故只能同意张氏之观点及其游移不定。

张氏有足够“才力”完成中土哲学之“全盘化西”，但张氏没有，因为张氏之理想主要定于“中西并置”，李翔海名之以“平章中西”，似不易懂［15］。

当下学界具张氏之“才力”者亦有，但还是无法完成中土哲学之“全盘化西”。

张氏有一个“中西并置”之理想；当下学界有此理想者亦有，然态度反不如张氏之坚决。

当下学界有持“西化比”者，依然是“唯西洋哲学马首是瞻”，就此点而言，反不若张氏“中西并置”之“先进”与“魄力”。

“西化比”或“全盘西化”从来不缺，然已是陈迹；“并置比”或“平章中西”从来不缺，然已力不从心。中土哲人之唯一职责，而今已落到“化西比”或“全盘化西”之学术格式的构建上。

不有这一步，“中华民族”不可能“独立”，不有这一步，“本国文化”不可能摆脱“庶出”地位，而为全球人类之先导。

张岱年先生煌煌巨著中，最重要之一篇文章，最具现实针对性之一篇文章，笔者以为就是民国二十四年（1935年）三月五日写于北平、同年三月十八日刊于《国闻周报》第十二卷第十期之《关于中国本位的文化建设》。文章说：“事实上，中国想建立起一个健全的资本主义的国家，加入世界竞争，与欧美齐驱，恐是列强所不容许的；而转化为一社会主义的国家，与世界资本主义对立，也是列强所不能容许。列强只容许中国作个半殖民地。”［1］233

此话极有现实针对性：列强不愿看到中土“武力崛起”，也不愿看到中土“和平崛起”。它们在乎的是“崛起”本身，而不是“崛起方式”。

它们给中土之定位，就是“泰西哲学之庶出”，要想“平起平坐”，没门！除非中土有足够之自卫能力，且有足够之气魄，拒一切“干扰”于国门外。

文章又说：“现在中国学术界有一大可忧虑的情形，即许多学者、教授，一头埋在研究中，却忘了祖国。他们不想为祖国争光，为国家在世界学术界争地位，而只想替个人在世界学术界谋声闻。因而，他们的论文总想用外国文发表，而不思给国人读看；即或有所创发，他们宁向外人报告，而不肯令国人周知。这实是亡国现象之一。”［1］235

又云：“……中国不当只是个模仿者，而且也是一个创造者、促进者，中国应有其值得西洋采取的独创的新贡献。”［1］233

其他还有：“我们需要学术的独立，不作西洋的附庸。”［1］234“文学、美术，尤须有独特的性征、独到的精采，只随步模仿，没有独立性，也足为民族之耻。”［1］234“创造新的中国本位的文化，无疑的，是中国文化之惟一的出路。”［1］236

“亡国现象”“民族之耻”诸语，亦极具现实针对性，可谓振聋发聩之言。

参考文献：

［1］ 张岱年.张岱年全集：第一卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［2］ 张岱年.张岱年全集：第二卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［3］ 张岱年.张岱年全集：第四卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［4］ 张岱年.张岱年全集：第八卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［5］ 张岱年.张岱年全集：第五卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［6］ 张岱年.张岱年全集：第七卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［7］ 张岱年.张岱年全集：第三卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［8］ 张岱年.张岱年全集：第六卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996：123.

［9］ 范学德.天下惟器理在事中——论张岱年的“事理论”［J］.船山学报，1988（1）：16-20.

［10］ 王干才.也论老子的本体论——就教于张岱年先生［J］.陕西师大学报（哲学社会科学版），1995（2）：48-49.

［11］ 蒙培元.张岱年的中西哲学观及其“综合创新论”［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2004（5）：30-31.

［12］ 张学智.怀特海与张岱年早期著作中的“事”概念［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2004（5）：43-49.

［13］ 刘静芳.张岱年论“本体”［J］.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2004（5）：37-42.

［14］ 杜运辉，周德丰.张东荪与张岱年的宇宙层次论比较研究［J］.天津师范大学学报（社会科学版），2008（1）：7-12.

［15］ 李翔海.20世纪中国哲学三种基本理论范式述评——以胡适、牟宗三、张岱年为例［M］//.王中江.中国哲学的转化与范式：纪念张岱年先生九十五诞辰暨中国文化综合创新学术研讨会论文集.郑州：中州古籍出版社，2006：198-207.

（责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏）

The Framework of Zhang Dainian's Comparative Study between Chinese and Western Philosophy Basing on Ontology

ZHANG Yaonan， MA Ouya
（Philosophy Actuarial-oriented， Beijing Administrative University， Beijing 100044， China）

Abstract：The framework of the comparative study between Chinese and Western philosophy has three typescomparative approach to westernization， juxtaposition and sinicization， viewing not only in the perspective of logic or that of history.To ontology Zhang Dainian's view is divided into three phase.In the early stage， based on sinicization，Zhang Dainian mostly deems that Chinese philosophy hasn't the western noumenon while sometimes denies it.In the medium term， he mainly thinks that Chinese philosophy and western philosophy have ontology respectively， and he particularly distinguishes Chinese ontology and Western ontology on the basis of juxtaposition.And in the late stage， he considers that Chinese philosophy has the western noumenon while sometimes accept it by way of westernization.It is estimable that Zhang Dainian is unwilling to interpret Chinese philosophy by the Western ontology.Academia should break modern academic framework to give the priority to westernization and establish academic paradigm by giving the priority to sinicization.

Key words：Zhang Dainian； ontology； wholesale westernization； comparative study between Chinese and Western philosophy

中图分类号：B261

文献标识码：A

文章编号：1673-2065（2016）02-0061-10

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.009

收稿日期：2016-01-03

作者简介：张耀南（1963-），男，湖南石门人，北京行政学院哲学教研部教授，哲学博士；马鸥亚（1985-），女，北京人，北京行政学院哲学教研部在读硕士。