董仲舒“天人感应”思想新论

藏 明(邢台学院 法政学院，河北 邢台 054001)



董仲舒“天人感应”思想新论

藏 明
(邢台学院 法政学院，河北 邢台 054001)

摘 要：董仲舒对三代以及先秦诸家的天人关系学说进行了继承与发展，创造性地构建了符合社会与历史发展趋势的“天人感应”思想。董仲舒“天人感应”思想将“天”悬置于君王之上，对君王的言行进行有效的监督，并通过自然现象对君王的施政进行积极的批判，其既是先秦儒学在大一统政权下实现政治批判功能的重要手段，又是董仲舒为维护西汉王朝长治久安所创制的治世理论。此外，董氏的“天人感应”思想力求实现先儒们理想中的道德话语权，对后世儒学的发展也产生了深远的影响。

关键词：董仲舒；阴阳家；灾异；天人感应

一、董仲舒“天人感应”思想的缘起

“儒学发展到汉代初年，则与阴阳家发生了结合的关系，(阴阳家的学说思想，与儒家经典中的《周易》《春秋》和《书经》的《洪范》相通。)因之，由人道思想又回头折返天道思想，而邹衍天人相与的思想遂成西京之显学。董仲舒适逢其会，涵濡阐扬，成为诸儒之巨擘，而‘天人相与’的思想遂作为他哲学体系的大间架”[1]105。可见，董仲舒受到了邹衍“天人相与”思想的影响，并结合西汉时期的社会和政治状况，进而构建起了具有时代特色的“天人感应”理论。董氏的“天人感应”理论①是一种以儒家人文精神为基础的、以神学思想为依托的、以西汉社会现实为出发点的、新型的天人学说。该理论认为：“天主宰人类社会，天人之间存在着一种神秘的联系，天能干预人事，而人的行为也能感动天。自然界的各种灾异、祥瑞现象代表了上天对人们的谴责和嘉奖。人的行为，特别是帝王的作为能够对天产生巨大的影响，灾异的起因源于上天对君王暴政的谴责。”②

董仲舒言：“凡灾异之本，尽生于国家之失。”[2]259可见，董仲舒认为，当人事特别是帝王的行为不符合上天要求时，就会产生各种灾异现象。但如果帝王及时改正自己的行为，灾异现象就会消失。董仲舒又言：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”[2]385如何在专制体制下发挥儒学的政治批判功能，成为了儒学在西汉发展时，所遇到的一个现实问题[3]233。而董仲舒的“天人感应”理论，通过对君主行为和施政的规范，进而来发挥儒学对朝政的批判作用，“以适应专制的大一统政权发展的需要”[4]。并且，“董仲舒开创的汉儒灾异之说，是汉代政治和文化思想的重要内容”[5]。

二、董仲舒“天人感应”思想产生的时代背景

“任何一种社会思潮和思想体系的产生都有社会历史原因”[6]。董仲舒“天人感应理论”的产生也有着极为深刻的社会历史原因。

首先，希望对君王集权进行限制。秦朝的速亡让董仲舒认识到了限制君权的重要性。正是由于秦始皇缺乏这种自我约束力，才会推行苛政，滥用民力，进而导致秦朝二世而亡③。董仲舒认识到了对君权进行限制的重要性，所以，才会把“天”建构成监督君王行为的至上神。董仲舒言：“春秋之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”[2]31-32而董仲舒的“天人感应”理论的确对君权起到了一定的限制作用，正如钱穆所言：“阴阳据天意，《春秋》本人事，一尊天以争，一引古以争。非此不足以折服人主而自伸其说，非此亦不足以居高位而自安。”[7]

其次，为民众的基本生活权力提供保障。秦朝的百姓由于衣不蔽体、食不果腹，进而揭竿而起④。可是，经历了楚汉战争以后，百姓仍旧是民不聊生⑤。历史的教训让董仲舒逐渐意识到，如果，民众失去了基本的生活权力，那么，国家就会产生极为严重的社会危机。所以，他才会在“天人感应”理论中把“天”塑造成了兼爱天下的主宰之神，借以促使君王推行儒家的仁德之政。

最后，为了维护国家的大一统政权。西汉建立初期，刘邦分封了许多同姓和异姓的诸侯。高祖当政期间，就发生了臧荼、利几、贯高、彭越、英布等人的谋反活动。文帝期间同样发生了刘长、新垣平的谋逆活动。景帝时更是爆发了以吴王刘濞为首的七国之乱。武帝即位以后，还相继爆发了刘安、刘赐、刘建的谋反事件。西汉屡次出现的谋反事件，让董仲舒认识到了加强君权的重要性，如果君权缺失就会出现“诸侯力政”“大夫专国”“臣弑其君”“子弑其父”的恶果。

所以，董仲舒的“天人感应”理论虽然强调了“天”的仁德之性，但其同样通过“天”加强了君王的权威性、一统性。董仲舒先是强调了“天”的权威性、神圣性。其言：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[2]402-403董仲舒而后又认为君王受命于天，其言：“唯天子受命于天，则天下受命于天子，一国则受命于君。”[2]319“是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。”[2]459而且，天下都要臣服于君王，董仲舒言：“海内之心悬于天子。”[2]278“故受命而海内顺之，犹众星之共北辰，流水之宗沧海也。”[2]270“有天子在，诸侯不得专地，……大夫不得废置君命。”[2]113-114

这样一来，君王就有了来自“天”的庇佑，“大一统”政权的建设就有了“神”的支持。所以说，“董仲舒的‘天人感应’理论意在与汉武帝的治国政策相契合。”[8]13

三、董仲舒“天人感应”思想的理论来源

除了受到深刻的社会历史原因影响外，董仲舒之前的学者关于“天人关系”的论述则是董氏“天人感应”理论的重要思想来源，学术界对此也进行过相关的论述⑤。

1.来源于孟子的相关思想

孟子所倡导的革命思想认为，一种思想以是否重视民众作为条件，根据人的伦理性、政治性的善恶来决定天命的归属，这与董仲舒的思想基本上是相同的。但孟子所讲的人是大众的人(人性之善是天予之)，而董仲舒“天人感应”理论中的人则主要是指君王。

2.来源于黄老学派的相关理论

黄老学派将“天”理解为“道”，而将“人”尊崇为“圣人”。黄老学派所说的“人”主要指“王”和“人君”。黄老学派对“王”如此重视，自然会影响到董仲舒的思想。

3.来源于同类感应思想

《荀子·劝学》《韩诗外传·卷一》《大戴礼记·劝学》《庄子·渔父》《吕氏春秋·精通》《吕氏春秋·应同》《吕氏春秋·召类》《淮南子·天文训》《淮南子·览冥训》《淮南子·缪称训》《淮南子·泰族训》等文献中都有关于这种思想的记载，同类感应思想主要是指物与物之间的感应，即便有天与人(君王)之间的感应也是偶然现象。然而，董仲舒用拟人化的手法将先前时代看做异类的“天”与“人”看成同类，将这种思想位于天人相关论之下；并且利用这种方式，说明了天人相关思想形成的依据。

4.来源于时令思想

《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《礼记·月令》等篇中都有关于这种思想的记载。该思想认为，天子的政令应该配合自然界的四季运行，如果违反这种规则，就会导致灾异发生。但是，这种思想也有与董仲舒天人感应思想相抵触的地方。1) 《月令》思想认为，人格神的主宰者是“皇天上帝”(季夏纪、季纪纪)，而灾异的主导者也是“皇天上帝”，而不是“天”。2) 《月令》思想中的“天子”在下达政令时，并不是依据(从儒教的价值观而言的)伦理的、政治的善恶与否，而是依据是否适合自然的机械运行的节奏来确定的。

5.来源于《墨子》中的“天人”相关思想

墨子将“人”设定为“天子”。并认为，要想做好“天子”，就必须顺从天的意志，避免天的惩罚⑥。但是，墨子认为天子所要遵循的是墨家的爱利观，并不是董仲舒所认为的儒家伦理思想。

6.受传统“天命”观的影响

《礼记·表记》言：“夏道尊命，殷人尊神。”夏启讨伐有扈氏，认为：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”商汤讨伐夏桀时言：“有夏多罪，天命殛之。”“予畏上帝，不敢不正。”武王讨伐纣王时也是借“天命”行事。可见，夏商周三代的统治者均以得“天命”自居，然而改朝换代却是不争的事实。所以，周公言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”经过深入思考，周公得出的结论是“天命靡常”，只有“以德配天”“敬天保民”，才能“永言配命，自求多福”。及至孔子，发展了“尊天”“敬天”“畏天”的思想。其言：“唯天为大，唯尧则之。”其又言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”董仲舒继承、发展并充分利用了已有的“天命”思想和“敬天”“畏天”等观念，将其融入到自己的“天人感应”思想体系之中。

7.受传统的灾异变化与政治得失相联系观念的影响

将自然界之“灾异”变化与政治得失、历史治乱兴衰紧密联系也是古代思想家、政治家的一种普遍观念。《尚书》《左传》《国语》《墨子》⑦中有大量关于自然灾异与现实政治得失相联系的记载，这些都为董仲舒“天人感应”理论提供了可以借鉴的理论模式。

除此之外，一些思想家也有关于自然灾异与国家政治得失相联系的言论。陆贾认为天遣告的对象是圣人，其言圣人“因天变而正其失，理其端而正其本”[9]169，而且，他还认为政治的得失与天象的灾异、祥瑞相对应，“恶政生于恶气，恶气生于灾异”[9]155。贾谊也认为：“凡治不得，应天地星辰有动，非小故也。”[10]韩婴也有类似的观点⑧。上述与政治得失、治乱兴衰密切相关的带有政治“遣告”性质的表述，成为董仲舒“天人感应”说的重要思想来源。

四、阴阳学说与董仲舒“天人感应”思想的形成

与上述理论来源相比，阴阳家的学说，特别是邹衍的“五德终始说”对于董仲舒“天人感应”思想的形成则起到了至关重要的作用。

“在先秦时代，儒、道、法三家互相竞争也互相排斥，经秦、汉之际的大混合之后，董仲舒更进一步想凭借最具容摄性的阴阳家的观点熔铸各家，借以脱出儒、法理想主义和现实主义难以调适的困境”[3]32。可见，董仲舒的确与阴阳家有着莫大的关系⑨。顾颉刚认为：“董仲舒是提倡儒术的，是请汉武帝罢斥百家的，按理，他的书里总应当全是儒家的话了。可是，翻开他的书来，满纸是阴阳五行之说。要是依了司马谈论六家要指的话，把阴阳和儒分成两家，那么，还是请他到阴阳家的队里去的好。”[11]李泽厚也认为：“董仲舒将儒家的精神灌注到了阴阳家的宇宙系统当中。”[12]可见，董仲舒的确对阴阳五行思想进行了借鉴与吸收。

董仲舒为什么会受到阴阳五行学说的影响？就宏观范围而言，因为“阴阳五行的宇宙模式具有极宽的宽广性，在每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能”[13]，所以，阴阳五行学说就附着于儒家经典，并获得了发展。首先，“阴阳五行观念通过《易经》侵入儒学；其次，汉儒解《书》经及《春秋》经者，也受阴阳五行说影响；最后，阴阳五行说通过谶纬渗透到儒学中去”[14]。可见，“汉代的阴阳五行观念已经弥漫于整个儒家经典之中”[15]。而且，邹衍的阴阳五行学说“是汉代学术思想的骨干，它用阴阳来统辖天地、昼夜、男女、尊卑、动静、刚柔……等。又以木、火、土、金、水五行，来代表时令、方向、神灵、音律、服色……等”[16]45。不仅如此，“阴阳家与儒家在秦汉之际这一时期，可以说早已合流了。董的哲学以阴阳五行为基础，是由这些情况决定的”[17]4。除此之外，西汉时期自然灾害频繁，“除了王莽时期，共发生水灾35次，旱灾39次，地震37次，雪霜冻灾24次”[18]。这就为用阴阳灾异学说来解释儒家经典，提供了必要的客观条件。

就微观的具体内容而言，阴阳家的“气化宇宙观”在阴阳二气的气化流动、天人之间以气为媒介的互动关系等方面对董仲舒“天人感应”理论产生了一定的影响。就最终目的而言：“董仲舒思想的中心是在政治，是要以阴阳之说，把西汉所继承的法家尚刑的政治，转变为儒家尚德的思想。”[19]所以说“汉武帝兴学之后，邹衍的阴阳五行思想被引进官学之中，成为了解释儒书的思想律”[20]。

那么，董仲舒所借鉴的阴阳家的最主要观点是什么呢？金春峰认为：“战国后期，天人关系，盛行的是阴阳家的阴阳五行、天人感应与邹衍的终始五德思想。在《吕氏春秋》的‘十二纪’中，它与人君的起居饮食及施政及人们的生产生活及祭祀民俗结为一体，而以神秘的天人感应为核心。秦朝的统治者信奉这一学说，汉代的统治者也信奉这一学说。”[17]4可见，以“五德终始说”为代表的阴阳五行学说在秦与汉初产生了较大的影响，而董仲舒的学说也受到了它的影响。张岂之就认为：“董仲舒作为西汉时期儒学的代表人物，其思想更多是孔子后学之一的思孟学派与阴阳家思想的相互汇合。他撷取了思孟学派的‘天人合一’的天命说，以及阴阳家的神学观和‘五德终始说’。”徐复观也认为：“董仲舒将‘五德终始说’中的天命决定论，替换成了儒家的人事决定论，使儒家的人文精神渗透到了五德之说当中去。”[21]卿希泰和唐大潮同样认为：“董仲舒把《春秋》学说完全和阴阳五行家的阴阳五德终始说的神学唯心主义相结合，将大量天象变化和超常自然现象加以全面的歪曲和神秘化为前导，在汉王朝的支持下，混合封建宗教神学和庸俗经学而成的谶纬之学逐渐兴起，并成为两汉之际宗教神学思想的主导。”[22]可见，董仲舒主要借鉴了以邹衍为代表的阴阳学派的“五德终始说”“神学理论”。

此外，韦政通认为：“董仲舒的思想体系，是以当时流行的阴阳五行学说，作为基本的架构，建立一个以天为中心，以天人感应为其特色的天人关系论，然后根据这套理论，对先秦儒家的人性、伦理、政治等问题，重新加以解释，并赋予新义。”[3]65可见，董仲舒的“天人感应”理论，充分借鉴了阴阳五行学说，而其借鉴的主要内容仍然是阴阳学派的“五德终始说”。鲁惟一认为：“董仲舒把上天的权威和五德循环的韵律联系在一起，进而形成了‘天人感应’理论。”[23]786徐复观也认为：“董仲舒是将《洪范》中自然之五行与邹衍‘五德之说’中之五行相杂糅，进而言灾异的第一人。”[24]步近智则明确指出：“董仲舒的‘天人感应’理论，是以五德终始说为基础的。”[25]

但是，董仲舒不仅仅只是借鉴了“五德终始说”，他还“扩充和强调了祥瑞和灾异的重要性”[23]784，而且，其还对五德之说进行了儒学化的处理，将五德终始说“以吉凶祸福为内容的天人感应，转变为以人为中心的道德目的论和人文主义思想”[17]4，使得“他的天人感应说较比邹衍的五德终始说前进了一步，更严密了一点”[26]。这样一来，就为“儒家的仁政学说提供了神学的依据”[27]。

五、董仲舒对“天人感应”思想的构建

1.天人相感的理论依据

在董仲舒的“天人感应”理论中，“天”与“人”都扮演着极为重要的角色。为什么会选取“天”作为监督君王的工具呢？除了受传统的天命观影响之外，李耀南认为：“天比‘天子的自律’‘法籍礼义’更能制约君主的行为，董仲舒之所以求助于天，就在于天是一切礼仪制度、伦理道德的制定者和实施者，只有天才有能力把君王置于自身的监管之下。”就“天”而言，董仲舒认为其主要具有三种属性，即自然性、道德性、神圣性，而道德性占有主导的地位，并统摄着自然性与神圣性。但在“天人感应”理论中，神圣之天却起着主要的作用，发挥着对君王行为进行监督的职能。就像小岛毅所说的那样：“在极其重视‘受命于天’的观念的理论中，努力符合受命之意是其最大的目的，而千方百计要读懂天意的愿望和要求，就使得一种以阴阳五行思想为基础理论对灾异现象进行解释的一览表诞生了。”

就“人”而言，池田知久对董仲舒的著作研究后认为，董仲舒“天人感应”理论中的“人”指的是最高权力者的天子和诸侯，或者将范围再扩大一些，也可以指周边的(含重臣和夫人)为政者，但其主要还是指“王”和“人君”。

“自然界的奇异现象与以它作为前兆的灾难之间存在着某种神秘的必然的联系”[28]。那么，天人之间为什么会产生神秘的互动关系呢？

首先，董仲舒认为人与天属于同类。董仲舒言：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”[2]356-357可见，人体的各个器官都可以找到与天相对应的地方。董仲舒又言：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”[2]288可见，虽然人隶属于天，但二者属于同类。

其次，因为人与天属于同类，所以，二者的行为都会对对方产生影响，这就是所谓的“同类相感”。董仲舒言：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。”[2]358-359可见，董仲舒认为物以类聚，气同则会会合；声同则会比附。所以，灾异、祯祥的基础，不是神的赏罚而是物的“同类相感”原理。而人的行为同样可以对天产生影响。天与人进行相感的媒介就是“气”。董仲舒言：“是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。”[2]467可见，人生活在天地之间的流动之气中。所以，有的学者认为：“董仲舒的天人感应思想的基本特征是以气为中介的道德的机械式的感应。”[17]139-141

2.天人相感的途径

正如沈伟华所言：“‘自然之天’在董仲舒整个天人之学中起到了一个中介的作用，目的是要沟通‘神灵’之天与现实的‘人’，从而共同构建一个‘人道法天’的完整系统。”所以，“人(君王)需要通过自然界的阴阳、五行、四时来体察天意”[12]136。

董仲舒认为，虽然“天意难见也，其道难理”，但是，人(君王)可以通过观察“阴阳”的“入出”“实虚”来了解“天之志”。君王还可以通过辨别“五行”的“本末顺逆”“小大广狭”来观察“天道”。

就“五行”而言，董仲舒认为：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。”只有“五者修饬”，才能“受天之祐”，进而“享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”[29]2505。可见，君王只有修饬五常之道，并将其布施于天下，才能赢得上天的奖赏。而五常之道，则是董仲舒通过对“五行”进行伦理化处理取得的。董仲舒将五行之间的关系曲解附会成了父子、君臣关系。不仅如此，董仲舒还把礼、义、仁、智、信强加于五行[2]362-365。这样以来，五行观念就和五常结合到了一起，五常之道也就形成了。可见，“董仲舒把五行从自然领域引进到社会领域，从而使他的五行学说具备了社会的功能”[30]。

就阴阳而言，董仲舒在“推历阴阳”时言：“故臣不臣，则阴阳不调，日月有变；……此灾异之应也。”[31]可见，君王只有使阴阳和谐，上天才不会降下灾异。董仲舒同样对“阴阳”观念进行了伦理化的处理，推演出了所谓的“三纲”理论[2]324-330。由于“三纲”理论来源于天，所以，君王在处理相关的伦理关系时也要严格地遵守。如果出现伦理关系混乱的局面，上天同样会降下灾异。所以，董仲舒言：“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，……此灾异所缘而起也。”[29]2500

除此之外，董仲舒还把阳与德、阴与刑联系起来，进而要求君主任德远刑[2]327-328。并认为，君主只有把德政布施于天下，天才会对君王进行奖赏。

就“四时”而言，董仲舒言：“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也。”[2]330-331可见，四时的运行，体现出了君、臣、父、子之间所要遵循的伦理道德关系。不仅如此，董仲舒还认为，君王要按照四季的变化来安排政事。董仲舒言：“然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也。”即君王的喜、怒、哀、乐与四时节气之间存在着对应关系。所以，“不可不审其处而出也”，即不同的时节要实行不同的政令。如果违反了这一规律，上天就会给予惩罚。“人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣”，即君主在春季时推行冬季的政令，在冬季时推行春季的政令，这样就会造成治世的混乱。董仲舒进而要求君王要“使好恶喜怒必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也”，即按照天时的要求来布施政令[2]333。

可见，在董仲舒的“天人感应”理论中，“阴阳五行被引申到社会治理中的策略与态度、人伦道德中的行为与规范，甚至一切事物与现象上去”[32]260。由此，阴阳、五行、四时已经成为天与人相感的重要媒介，君王只有做到“予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”[2]467-468，上天才会给予肯定与眷顾。

3．“天人感应”思想的具体表现

“天人感应”的表现形式又是怎样的呢？董仲舒言：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。”[29]2498可见，君王如果治国不当，上天就会通过灾异现象来谴告他。那么，君王如何失道，上天才会降下灾异呢？董仲舒认为，君王如果“淫佚衰微，不能统理群生”即荒淫无度；“废德教而任刑罚”即滥用刑罚；“残贼良民以争壤土”即征伐无度，就会造成“上下不和”，进而导致“阴阳缪盭而妖孽生矣”[29]2500。

董仲舒还认为，君王“不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”[29]2498。天谴告的顺序是先灾后异，出现“灾”之后，君王如果不知悔改，上天就会降下“异”，君王如果仍执迷不悟，上天就会用灾祸来惩罚他。上天一而再，再而三地给予君王弥补过失的机会，“以此见天意之仁而不欲陷人也”[2]259。所以，董仲舒“天人感应”理论中的灾异遣告“体现出了‘天’对于君王的爱护和关心，君王只有不断更正自己的言行与治国策略，上天才会对其进行眷顾与奖赏”[17]143。

六、董仲舒“天人感应”思想的影响

“董氏把儒家人文精神与阴阳家天道精神相渗合，也可以说是在‘天人相应’的带有神秘色彩的阴阳家的思想骨骼里，灌输进去儒家仁义礼智的血液，这是董氏对儒家的大贡献，也是他赢得‘汉代孔子’的尊荣的理由”[1]107。那么，董仲舒为何要构建起如此纷繁复杂的“天人感应”理论呢？原因在于其“深惧再度出现秦代君王专制权力无限扩张，凌驾一切之上，甚至剥夺了知识阶层对意义与价值的最终裁判权的局面”[32]268。所以，其才会用“天”对君王的权力进行限制⑩。而对君权进行限制的目的，就是促使君王行使儒家的仁德之政，进而通过“天人感应”理论来发挥儒学对现实政治的批判功能，以便“实现先儒们理想中的道德话语权”[33]，进而解决西汉社会存在的诸多现实问题。

“天人感应”理论强调：“屈民而伸君，屈君而伸天。”这里的“民”具有两层含义。1) 是指百姓。2) 是指地方的诸侯王。可见，“屈民而伸君”的思想有利于西汉社会的稳定、皇权的加强。它为封建国家的经济发展，“大一统政权的巩固提供了思想保障”[8]200-202。而“屈君而伸天”是希望通过天的神圣性与权威性来限制君权。“而天对于君王的限制则有两种，一曰予夺国祚，二曰监督政事，前者是继承孟轲‘闻诛一夫’的思想衍成，后者则是由邹子灾异五行之说向前推进了一步的”[1]108。在“天人感应”理论没有出现之前，君权是很难受到限制的，君王可以为所欲为，这样势必会造成吏治的腐败，加速王朝的灭亡。董仲舒正是看到了这一弊端，他想用天命来压制皇权，以达到监督、限制皇权的目的。中国地域广阔，气候条件极为复杂，自然灾害频发，而各种灾害现象都会被看做是上天对君主的警告，君主就不得不调整自己的施政方针，以符合上天的意志，“并要以仁德之政来治理国家”[16]122，所以，董仲舒的“天人感应”理论在皇帝的权威之上，又设置了一个更高的权威，君主的权力受到了制约和限制。

不仅如此，“天人感应”理论还“提倡一种普遍的、整体论的宇宙观，从而为人的行为和社会秩序提供了不可避免的制裁力量，也为帝国制度在宇宙中提供了一个位置”[23]809。历代的思想家、政治家一般都会借用“天意”“天志”来向统治者进谏，试图用天的权威来约束统治者的行为，以便使其统治政策能够更好与儒家的仁政思想相结合，从而保证国家的长治久安。而且，“天人感应”理论还看到了人在“天人关系”中所起到的积极作用，其“一方面讲天命灾异，但另一方面，并没有放弃儒家的基本精神，邹衍五行四时的运行说法，是一盲目循环的天道观。董氏的‘天人感应’理论则不然，该理论认为人事的力量可以影响甚至挽回天运”[1]118。董氏的“天人感应”理论同样认识到了君王在治理国家时所起到的积极作用。但是，“天人感应”理论同样具有一些消极影响。“董仲舒出来以后的前汉经学者，都相信人类的道德是顺天命的，当人类的行为违反天命的时候，天便显示灾异来警告。同时，以为人类的本性中有著昭明不昧的德性，发挥这种德性便是‘人底道’，但是，及其末流，后面的那一种思想，不知道在什么时候消灭了，堕落到单注重占侯以预测将来的京房底易学及注意天灾未来的谶纬说中了”[34]。可见，董仲舒的“天人感应”理论，不仅促进了灾异学说的发展，还成为了谶纬思想的先导，使神秘主义具有了相应的理论基础。

注释：

①《汉书·董仲舒传》所载的《天人三策》，是董仲舒回答汉武帝策问时的语录汇编。汉武帝的策问都是从国家的现实问题出发，第一问是“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”第二问是“夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”第三问是“垂问乎天人之应”“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”详见班固撰《汉书》卷五十六，《董仲舒传》，中华书局 1962年版，第 2496-2513页。有的学者认为：“董仲舒将‘天人感应’理论贯穿到策问当中，对通过五行媒介发挥作用的天、地、人三界的一元性质作了新的强调，并以解决西汉社会的政治、经济问题为最终目的。”详见崔瑞德、鲁惟一著，杨品泉、张书生等译《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社 1995年版，第 758-759页。

② 详见宇野精一主编，洪顺隆译《中国思想之研究——儒家思想》，幼师文化事业公司中华民国68年版，第120页。崔瑞德、鲁惟一著，杨品泉、张书生等译《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社 1995年版，第759页。

③《史记·秦始皇本纪》载侯生与卢生之语：“始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。”可见，秦始皇把自己的喜好作为了施政的标准，这样一来君王的自我约束力就显得极为重要。详见司马迁撰《史记》卷六，《秦始皇本纪》，中华书局1959年版，第258页。

④ 据《汉书·食货志上》记载：“至于始皇，遂并天下，内兴功作，外攘夷狄，收泰半之赋，发闾左之戍。男子力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服。竭天下之资财以奉其政，犹未足以赡其欲也。海内愁怨，遂用溃畔。”可见，由于始皇的暴政，致使民不聊生。详见班固撰《汉书》卷二十四，《食货志上》，中华书局1962年版，第1126页。

⑤ 学术界关于董仲舒“天人感应”理论来源的论述参看：冯友兰著《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第 116-117页。张岱年《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第 1期。池田知久《中国古代的天人相关论——董仲舒的情况》，载沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译《中国的思维世界》，江苏人民出版社 2006年版，第 56-60页。康少峰《董仲舒“天人感应”说及其历史评价》，载徐卫民、刘景纯主编《秦汉史论》，三秦出版社 2009年版，第 181-182页。金春峰著《汉代思想史》，中国社会科学出版社 2006年版，第 67-88页。王珏、胡新生《论邹衍五德终始说的思想渊源》，载《理论学刊》2006年第12期。除此之外，孙秀伟还对董仲舒“天人感应”理论的来源进行了系统的总结，其认为主要来源于“春秋学”；先秦儒、道、墨的天人关系理论；《吕氏春秋》和《淮南子》中关于天人关系的理论。详见《董仲舒“天人感应”论与汉代的天人问题》，陕西师范大学2010年博士论文，第95-120页。

⑥ 墨子言：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰：‘天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。’”详见孙诒让撰，孙启治点校《墨子间诂》卷七，《天志下》，中华书局2001年版，第207-208页。

⑦《尚书·洪范》九畴中的第八畴“念用庶征”将君王的言、行、思想、容貌、政令与自然界的天象相契合，借以说明天与人之间存在的对应关系。除此之外，《尚书》中还有很多灾异与人事相比附的记载。如：据《尚书·牧誓》载：“古人有言曰：‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。’”雌鸡变态打鸣，是家境衰败的前兆。《左传·昭公七年》载：“夏，四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：‘谁将当日食？’……对曰：‘不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。’”除此之外，《左传·昭公二十一年》《左传·昭公二十四年》等中都有用日食预测吉凶的记载。《国语·周语上》记载了伯阳父关于地震的认识，其认为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”，并以此作为西周灭亡的征兆，“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也，若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪”。《墨子·天志中》载上天用“是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰、六畜遂，疾菑戾疫凶饥则不至”，来奖励圣王的善治。如果，君王不能善治，就会出现天下大乱的局面。如：《墨子·非攻下》载：“昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，……夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。”夏桀之时“日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余”等。

⑧《韩诗外传》卷一第二十二章引赵宣子答晋灵公之语言：“夫大者天地，其次君臣，所以为顺也。今杀其君，所以反天地，逆人道也，天必加灾焉。晋为盟主而不救，天罚惧及矣。”《韩诗外传》卷二第三十章又引《传》曰：“国无道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不详，群生不寿，而五谷不等。”可见，韩婴也认为政事与天象变化之间存在着某种对应关系。

⑨ 学术界对于董仲舒是否借鉴过阴阳家的思想，存在争议。何乃川认为：“董仲舒对阴阳的运用、论述，其主干应该说是继承儒家《周易》的学说来展开的。”详见《董仲舒的元始阴阳观》，载《中国哲学史》2004年第 3期。龚鹏程则认为：“在西汉儒学并没有被阴阳家的思想所同化，其所出现的儒家阴阳化的发展趋势只是儒家自身阴阳说、五德说发展的结果。”详见《汉代思想·汉代哲学的定位》，商务印书馆2005年版，第4-5页。

⑩ 周桂钿综合分析了南宋学者赵彦卫、清代学者皮锡瑞、近代学者梁启超等人的观点后认为：“董仲舒的‘天人感应’理论在限制君权方面，确实起到了一定的作用。”详见《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年版，第160-161页。

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(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

A New Study on Dong Zhongshu’s Theory of the Telepathy Between Nature and Man

ZANG Ming
(College of Law and Politics, Xingtai University, Xingtai, Hebei 054001, China)

Abstract:Dong Zhongshu inherited and developed the theory of the relationship between Nature and Man that had been established by the different scholars of the three generations and the Pre-Qin period, creatively constructed the theory of “the telepathy between Nature and Man” that conformed to the trend of social and historical development.His theory of telepathy between Nature and Man put Nature in the positon higher than the king, making effective supervison on the king’s words and deeds and criticizing the king’s governance through natural phenomenon, which was not only an important means by which the Confucianism of the Pre-Qin period realized the function of political criticism in the power of grand unification, but also the governing theory that Dong Zhongshu established to maintain the long-term peace and stability of the Western Han Dynasty.Besides, Dong Zhongshu’s theory of the telepathy between Nature and Man attempted to realize the Confucianists’ idealized discouse power of morality, and it also had profound influence on the developemnt of the later Confucianism.

Key words:Dong Zhongshu；scholars of ying-yang；calamity；telepathy between Nature and Man

中图分类号：B234.5

文献标识码：A

文章编号：1673-2065(2016)02-0038-09

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.006

收稿日期：2014-07-28

基金项目：邢台学院校级课题(xtxy13yb036)；2015年河北省宣传文化系统“四个一批”人才项目

作者简介：藏 明(1982-)，男，山东烟台人，邢台学院法政学院讲师，历史学博士。