“如何认识科学”(二十二)：“发明”创伤后应激症——大卫·凯里对艾伦·扬的访谈

艾伦·扬， 大卫·凯里



“如何认识科学”(二十二)：“发明”创伤后应激症
——大卫·凯里对艾伦·扬的访谈

艾伦·扬， 大卫·凯里

艾伦·扬认为，所有的知识都是在某一“认知文化”内被制造的，这种认知文化决定着什么是值得他们的成员知道以及如何知道的。伴随着医学科学的发展，精神病学家发明并制造了不同时期具有不同症状的创伤后应激症。它最初来自对越南退伍老兵具体历史和档案情况的诊断，最后变成一个在不参考具体历史情况下就有识别和应用能力的普遍化的通用范畴，成为描述遭受精神创伤性疾病的通用语言。对扬而言，所谓的非科学不是一种固执地坚持已被证伪假设的方法，而是无视在自我辩护过程中已被证伪的假设得以保留的事实；真正的科学家与术士的不同在于一种专业的怀疑主义以及对我们用认知文化处理事情的清醒意识。

创伤后应激症；发明；认知文化；科学建构物；非科学

肯尼迪：我是保罗·肯尼迪，这是《思想》的“如何认识科学”节目。我们今天的主题是创伤后应激症(post-traumatic stress disorder)，简称PTSD，这是一种于1980年在越战退伍军人中首次诊断出来的疾病，现在已成为我们每天使用词汇中的一部分。我们的嘉宾是艾伦·扬，麦吉尔大学医学社会研究系人类学教授。他是《错觉的协调：发明创伤后应激症》一书的作者。该书追溯了创伤性记忆从19世纪60年代至今的思想历程，它最初是一位英国外科医生初次描述铁路交通事故所造成的挥之不去的后遗症，而如今美国国家心理卫生研究所估计每年有770万美国人患有PTSD疾病。除此之外，扬博士的工作还考察了疑似精神病症状的科学对象是如何开始存在的，以及之后它又如何回馈到那些有此症状的人的经历中的。在这一期《思想》栏目中，艾伦·扬将为我们讲述他的研究和思想历程，以作为我们系列节目“如何认识科学系”的继续。这是《思想》栏目的制作人大卫·凯里。

凯里：今天节目的内容是有关艾伦·扬称为创伤后应激症的“发明”。他的“发明”一词的使用导致了一个重大并有潜在争议的论断，不过，这一论断并不意味着它对PTSD有什么不真实的言说。在书的开头，扬就明确地阐述了PTSD和与该疾病有关的痛苦的真实性。他使用“发明”一词的意思是，创伤后应激症并不是在某一特定时期的一种自然对象，而是曾经被发现的、被命名和被描述的对象。令人恐惧的事件必定总会在人的心里留下痛苦的印象。但是，创伤后应激症要比仅仅对这类司空见惯事情的认同要严重得多。它是一个社会和科学的建构物，它与其他事物之间建立的某种记忆性理论，在同一主题下统一不同的症状，赋予患者利益和社会地位，并给予那些研究、处理和证明该疾病的人以权利。在所有这些形式中，PTSD可恰当地被描述为一个发明，一种创建了其对象而不是简单描述它的行为。

艾伦·扬是作为一名人类学家接近这些对象的；对于他所研究领域的既定利益和设想而言，人类学家持有的立场是外在的、无偏见的。这也是他作为一位人类学家的观点。2007年，在麦吉尔大学他的办公室里，我采访他时，我们初次谈到这个问题。他告诉我，爱德华·埃文斯—普理查德(Edward Evans-Pritchard)于1937年出版的《阿赞德人中的巫术、预言和魔法》(Witchcraft ,Oracles and Magic Among the Azande)是对他影响较大的书籍之一。他将该书视为医学人类学的开端，并认为它至今依然处于该学科的前沿。埃文斯—普理查德是一名英国人类学家，他研究了尼罗河上游地区(Upper Nile)的阿赞德人，当时英国的殖民政策强迫他们放弃分散的居住地而移居到欧洲型村庄里，英国人给出的理由是摆脱睡眠疾病。作为殖民地社会科学研究委员会的一名成员，埃文斯—普理查德应召去解释阿赞得人对这一政策的反抗。

扬：得到的解释是出于对巫术的敬畏，阿赞德人对巫术的解释使得它听起来很像枪支带来的影响。如果你生活的地方距离某个有一支来复枪并恨你的人10公里之外，那么你不必太担心，即使他偶尔砰砰地向你的方向射击。另一方面，如果你就在他隔壁，那你肯定会有很多担心。阿赞德人的想法与此非常类似。对生活在部落社会中、拘泥于风俗习惯、拥有许多奇怪想法的人来说，对巫术的敬畏固然发挥着传统智慧的作用。但是，埃文斯—普理查德曾与他们在一起生活过一段时间，他提出这样一个非常有趣的构想——一个真正的谜题：首先，阿赞德人是完全理性的。他们也是完全经验性的。换句话说，他们要目睹证据，目睹任何他们相信的经验性的证明。因为他们是经验性的，阿赞德人能识别他们信仰和生活世界中的矛盾。而且，阿赞德人是上进的：他们想改善自己的生活；他们不拘泥于风俗习惯。于是，这里有了4个关于阿赞德人的命题。第5个命题是他们相信女巫，第6个命题是在阿赞德地区没有女巫。那么，他们相信女巫、他们又没有女巫，如何协调有关理性、生存的经验性等这些第一组命题与第二组命题之间的矛盾，这就是埃文斯—普理查德提出的谜题。这本大部头的书写得非常优美，接下来就是要解释，围绕知识在世间如何被制造的某种方式来协调两组命题之间的矛盾。

凯里：一个有经验意识的人怎么会相信巫术呢？对此，埃文斯—普理查德的回答是，相信巫术是艾伦·扬称为的一种“认知文化”(epistemic culture)的产物。该术语的意思是指任何一群人所共有的东西，episteme是知识一词在古希腊的存在形式。扬用他第二位著名的老师卢德维克·弗莱克(Ludwik Fleck)的思想来对埃文斯—普理查德这个方面的思想加以阐明。弗莱克是一位波兰籍的医师和微生物学家，奥斯维辛集中营(Auschwitz)的幸存者，1961年死于以色列。艾伦·扬认为，他的思想是对埃文斯—普理查德工作的补充。

扬：对我来说，弗莱克代表了第二个埃文斯—普理查德。我认为，不仅在我自己的思想发展中是如此，在我们对科学的理解中也是这样。费莱克是波兰犹太人，1935年，他出版了一本至今仍非常、非常有名的书《一个科学事实的起源和发展》(Genesis and Development of A Scientific Fact)，差不多在同一时间，《巫术、预言和魔法》一书出版。在这本书中，作为一名科学家，他作出一个极为大胆的断言：科学事实是被制造出来的。换句话说就是，当人们在一起工作并相互合作时，他们创造了一种认知文化，你完全可以这么称呼它。费莱克使用了德语Denk-kollektiv一词，意思是“思想集合”(thought collective)。他说，所发生的事情不是在一个人头脑中进行的，而是在做研究的集体、在他们使用的仪器等等中所进行的事情。这些观点都是我们今天所知道的。

但是，我恰好可以用埃文斯—普理查德的思想对它进行简洁地对比，埃文斯—普理查德论辩说，女巫和巫术是认知文化的一个产物，它涉及阿赞德人的独特技艺——阿赞德人在很长很长时间内形成的各种各样的神谕：中毒鸡、将棍子插入白蚁穴等诸如此类的事情。他最后的结论是，如果用他的话来说，那就是，女巫和巫术是这一文化的认知产物，在这一意义上，它们完全是真实的。在人们会生病、死亡等意义上，它们是真实的。也就是说，在没有真理标准可运用时，我们就可以说某一事情是真实的。

对于科学研究，费莱克得出类似的观点。在描述如何在科学家共同体中制造、固化和传播事实时，他使用了这一美妙的措辞。他用“一个和谐的错觉”来描述它们。这种错觉是从我们认为的真实以某种方式渗透到超出我们努力理解的实际存在之外的结果。

所以，我认为，“和谐的错觉”这一措辞直接来自费莱克，并且我在那本书中所持有并继续相信的观点是，PTSD实际上是真实的。这一点不可否认。不可否认，巫术在阿赞德人中是真实的——这是这些人生活世界的一部分。它并非仅仅作为他们头脑中的想法和印象而存在，而是依据疾病、诊断、死亡、所有他们做出的各种各样非常重要的实质性决定而存在。对PTSD而言也是一样。现在，让我来对此做些澄清，因为某人可能因此说：“等一下。你认为阿赞德人的巫术和女巫与PTSD相同是由于它们二者都是你所说的‘认知文化’的产物吗？”答案是否定的，它们二者都是产物，但它们是特点完全不同的产物。另一方面，从人类学家的观点看，在人类学解释、人类学方法的意义上，它们有同等的可能性。

凯里：艾伦·扬说，思想集合或认知文化，绝对不是完全相同的。卢德维克·弗莱克研究的主题是切实地将一种疾病与一种细菌联系起来，这与通过一只鸡的内脏来识别一名女巫的身份不是一码事。但是，这两件事的结果都是某种技艺和某种集体思想类型的产物，并且在这种意义上，可以用相同的民族志方法去分析。然而，应用这些方法，给那些想要研究的同行科学人类学家们提出了一组完全不同的问题，这也是过去的人类学家们没有遇到过的。

扬：在给学生上课时，我给他们讲的是一种人类学和医学的历史，但它实际上是我的自传。人类学刚起步时，人类学家面临的艰巨任务或障碍是，尽可能地接近他们所研究的人群。如果你查看20世纪那些伟大人类学家，像马林诺夫斯基、埃文斯—普理查德，你就会看到他们伟大的贡献是：尽可能地靠近研究对象。但是，当你在自己的社会中工作时，特别是在与你一起工作的人实质上不是被调查者而是你的同事、那些声称所拥有的知识即便不比你更强至少也与你一样强的人时，那么，这时艰巨的任务就不再是靠近而是将自己与他们分离。我要特别强调的是，不要使用自命不凡的措辞，与科学家们共事有一种真正的本体论上的不安全。我以为，对于世界上什么是真的以及哪一个是我们能用来建立什么是真的权威而言，我们所有人都有自己的主张，对我而言，那就是科学和科学家们。这是我实在概念的根基。但同时，我也在研究它。这就给作为一名人类学家的我三种选择。第一种是勒德分子(Luddite)的选择，他们说，“这些科学家们让世界失去人性，不再让人着迷”，但这不是我的观点。第二种选择仅仅是，将科学家们已经知道的翻译成一种新的语言、一种人类学的语言或者科学新闻学的语言，这就够了。对此我没什么疑问。第三种选择是：做不同的事，做一种真正的科学和科学知识的民族志。这里开始出现问题，它们不仅仅是认识论的问题。如果对于“人类学是什么”“人类学家的目标是什么”这些问题必须做出回答的话，那么我认为，回答方式的一种将是，人类学家们的工作就是详细说明被每个其他人视为当然的事情，在这一意义上，它们也是道德问题。这是一件非常难做的工作，即使在其他文化中也是如此。对于被视为当然的事情进行说明，这其中的问题是，当要说明什么是假定的时侯，被调查者时常会非常生气或不适。幸运的是，对我而言，这样的事只发生过几次；并且在我工作的地方，我很感兴趣的创伤后应激症的患者极为易怒。关于该领域内和部分人身上所遭受的巨大痛苦，有各种各样的争论。这不仅仅是我的观察，也是其他人的观察。在某种程度上，这些属于精神病学内的、在PTSD领域工作的研究者和临床医生，有一种非常丰富的宗教性敏感。他们中的任何一个人都能理解它，因为那里有受害者、痛苦和补偿的困难问题，但是，这依然是让一位人类学家难以从中退出的领域。

凯里：尽管困难重重，艾伦·扬已花了20多年的时间去研究PTSD。他说，他的研究始于一次邀请。

扬：1985年，为开发一项治疗项目，美国国会授权创建一个特殊单位的退伍军人管理医院，之后又为患有创伤后应激症的人设立一项教育计划。这种疾病进入精神疾病分类学是在5年前的1980年，当时有许多来自国会、特别是参议院的政治压力，要求创建一个类似的单位。该项目成立几个月后，我受邀去访问这所医院和病房(病房是该设施真正的核心)，并决定是否愿意以一位人类学家的身份去那里做些研究——这是个相当复杂的故事，我就不赘述了。熟悉人类学和我早期一些研究工作的人向我发出了这一邀请。

凯里：退伍老兵管理医院坐落于美国中西部，有三年的时间艾伦·扬在这里领导该领域的研究。1995年，他出版了《错觉的和谐》。该书报告了他的研究，也讲述了创伤性记忆思想可追溯到19世纪的历史。

扬：如果追溯到1895年以及弗洛伊德和布鲁尔(Breuer)研究癔症之书的出版，我们会在该书中看到，他们谈到了创伤性癔症。他们说了如下非常著名的话：这种紊乱症主要是基于回忆——也就是说，并非基于创伤性事件本身而是基于创伤性回忆。创伤性事件产生记忆，然而记忆引起了后来的综合征。这是弗洛伊德和布鲁尔在1895年谈到的，在他们之前有人也这样说过。

在接下来的110年里所发生的事情是，这种记忆的说法依然是吸引人的，也是一个焦点，但它也是极具争议的。从那时起到1980年，许多国家的精神病学家对此一直存在激烈的争论。比如，一战期间，特别是在德国，关于创伤性记忆性质的争议有：那些记忆是如何形成的？那些记忆是如何可塑的？它们是什么样的记忆？它们是过去的记忆还是如一些德国精神病学家所认为的那样是未来的记忆？就是说，他们对未来事件的担心是对过去所发生事件的记忆综合吗？这些是非常、非常精细的理由，既很刺激也很重要。在这一时期，记忆科学也在发展，各种相似的问题都是问及记忆的。弗雷德里克·巴特利特(Frederic Bartlett) 在1932年出版了一本著名的书，他的老师W.H.R.弗里斯(W.H.R.Rivers)先生是一战时期伟大的创伤医生之一，当巴特利特写有关记忆的书时，他给它取了个有趣的标题，不叫记忆(memory)而叫回忆(remembering)。他认为，当我们谈论记忆时，我们是在谈论一个过程。而我们每次的回忆，是指在每一场合被聚集的或重新被聚集的记忆的一个活动过程。所以，它是某种非常动态性的事情。记忆是可塑的。因此，它是对记忆所做的许多美好和漂亮的说明。

1980年，一切都改变了。在这一年，关于PTSD，我们获得了对创伤性记忆的一个完全不同的说明，因为它是一个标准的说明。它不再把记忆看做回忆，不再把记忆当作一个过程，而是把记忆看做在一次创伤性经历中被创造的本质的东西；并且，作为一个本质的东西，它是一个不随时间而改变的客体。一旦它被产生，它就能自我保持。它可以通过治疗而逐渐被减弱，但它不是一个过程。于是，我们拥有各种各样的被使用的措辞。人们谈论痛苦往事的重现或闪光灯记忆。它们涉及挥之不去的创伤性记忆，认为记忆是某种非常顽固的事物。于是，问题就变成“为什么”的问题。为什么这一改变突然出现？在意第绪语(Yiddish，中东欧犹太人及其在各国的后裔说的一种从高地德语派生的语言)中，我们有oyf tse lochesd 这样的表达，即从某个地方的“洞里出来”的意思，于是，出现了这种想法。当然，它不是从某个洞里出来。它根本不是从任何地方出现。我们了解该问题的所有细节。我走访了所有的人，但有一个人给出的回答是很清楚的，他是DSM III委员会的成员，该委员会促成了这一改变。

凯里：艾伦·扬说，这一答案的依据就隐藏在早先通常给创伤后应激症所取的一个名字中：补偿性神经官能症(compensation neurosis)。该术语可追溯到19世纪，当时铁路事故的创伤性后效应，对于受伤的或受惊吓的乘客、铁路公司和他们的保险公司来说，都成为一个问题。它突出地使用了创伤后应激症的一个重要特性。与因生理性病害或功能紊乱所导致的疾病不同，创伤性记忆有一个外部原因。它们是有其他某人负有责任和潜在责任事件的产物。1980年，美国精神病学和美国政府需要找到一个体系去处理因越南战争所产生的责任问题和补偿问题。在《精神病诊断和统计指南》第三版即DSM III中，包含部分创伤后应激症的解决方案，DSM是美国精神病协会有关精神疾病的指南。但是，艾伦·扬说，将记忆重新界定为一种本质的东西、一个固定的和永恒的印象——这一解决方案完全不同于英国人在一战后发明的界定。

扬：一战后，该疾病是个大问题，特别是在英国。有许许多多的士兵被诊断出患有炮弹休克问题。战争结束后，他们的生活很悲惨。他们不能工作。他们的家庭因此致贫，等等。大约在1922年，英国动用了当时所有最重要的精神病学家和军医进行了一次相当大规模的调查。他们遇到一个难题：由于我们不能进入他们的大脑，所有那些声称遭受创伤的人就是事实上的遭受创伤者。那么我们现在应该怎么办呢？他们想要的和有权利得到的就是补偿。我们将如何支付补偿呢？是啊，这听起来像是一个很无聊的主题——某种只有保险计算员才会感兴趣的事情——但是从科学观的角度看，它是一个非常有趣的论点。有些疾病的历史不能单独根据精神病学术语、也必须用法律和辩论术术语来理解，PTSD就是这种疾病之一。法律和辩论术语二者共同决定着我们最终把“创伤”和“创伤后应激症”称为什么。所以，我的论点是，我们可以做两件事情。我们可以做过去我们试图做的事情，就是说，我们可以要求那些男人每一年或半年做一次精神病学的检查，然后我们必须弄清楚炮弹休克给他带来的残疾情况。如果他们的残疾达到50%，那么我们就给他们50%的抚恤金。如果他们的残疾达到100%,他们就可得到100%的抚恤金。我们只要做这样的事情，结果，他们中的一些人会好起来，然后，他们将不再获得抚恤金。相反的论点认为：但是，有一段时间我们一直这样做，但并没有人好起来。他们没有好起来，不仅仅是因为他们中有一些想要继续获得抚恤金的装病者。他们中有许多人也认为，这一生理过程并不是他们事实上认识到的某种情况——他们不知道发生了什么——并且有些真正的诱因是不能改善的。于是，他们决定，我们要做的就是一次性付给每个人一笔抚恤金，并告诉他们不能再回来要了。这就是英国人的做法。这就是他们的解决方案。

现在，我们快进到20世纪70年代越南战争之后的争论。我记得，大部分美国士兵在1973年前撤出越南，1975年战争全面结束。人们对战争的精神病伤员极为关切，并且那些争论再一次出现，但与之前有所不同。英国人说，我们不能决定、我们不能确定谁遭到创伤、谁有真正的创伤性记忆等，所以我们只是将其视之为当然，然后决定下一步该做什么。美国人做了非常不同的事情。他们说，我们知道下一步该做什么。我们给那些遭受创伤的人和有残疾的人取个名字：它被叫做一种“服役性障碍”(service-connected disorder)。我们有各种各样的属于如下分类的障碍：身体损伤、永久性损伤、暂时性损伤，等等。这就是所谓的服役性障碍，并且我们必须以对待所有服役性障碍者的方式来对待它，就是说，我们必须要对他们进行定期检查、评估和定级。我们必须建立PTSD等级委员会、残疾等级委员会以便检查每个人。这不是问题，因为这与我们一直在做的事是一致的。问题是谁有权得到补偿，我们要做的就是制定一种标准来确定谁有权得到补偿、谁没权得到补偿。该标准是围绕一个真正的创伤性记忆概念而建立的。当时所采取的标准是一个带有特殊内在逻辑的临床表现。这一内在逻辑的最初想法是，有一个创伤性事件，某种恐怖、极为令人不安的事件，造成了一种记忆。这种记忆不断重现，它对个人而言极为痛苦和苦恼，这是第二个标准。第三个标准是，个人有意或无意地努力避免刺激记忆重现的那些情况——它被称为“回避行为”(avoidance behaviour)——和/或者有意无意地努力麻木自己(大部分的情况只涉及男人自己)，以避免在他们恢复过来的时候受到记忆的情感影响。他们麻木自己的一种方式是将自己与妻子、孩子等进行心理上的疏远，但更为有效的方式，如我们所知道的，就是喝酒和吸毒。于是，物质滥用作为PTSD的一个症状、作为创伤性记忆的一个改编本被重新界定。这是第三个标准。第四个标准是与这一疾患有关的一个生理上的激发，它通过创伤性记忆重现的无意识预感被部分地解释，以使身体变得可动，自主神经系统因战斗或逃离而变得可动。于是，你将所有情况都打包在一起了。

我把这些标准看做是通过一个内在逻辑被连接起来的，因为接下来就是把每件事情建立在突发事件与事先设置好的记忆之间的关系上。它是创造这种难忘记忆的事件。首先，它听上去好像是不可避免的。否则它怎么能发生呢？还有替代性的选择吗？这是一个好的问题。如果你想有答案，那么你要做的就是越过这一门槛退回到1980年以前的情况。比如，回到一战时的精神病学家那里，对于事实上可能是由不幸、焦虑、个人情感的压抑、或许还有药物滥用所可能导致的综合征，他们有非常好的解释。于是，沿着综合征的开端，就能找到综合征的一个原因。这一原因就是患者在与一位临床医学家的合作中发现的创伤性事件。这一事件在它发生的时候，也许还不是一个可怕的不幸事件，但之后，在作为综合征原因的意义上，被重新解释了。

在撰写这方面文献的许多人中，弗洛伊德是其中一位。如今在精神病学的许多领域中，弗洛伊德肯定是被诅咒的人。但是，弗洛伊德写了这方面的文献，并使用德语中的术语Nachtraglichkeit来刻画对记忆的解释，于是，记忆被假定为原初事件中没有的一种功效。这是它能发生的另外一种方式。但是，概括地说，这些解释都是建立在记忆是回忆的思想这一基础之上的，即我们过去的记忆不是一个照片图书馆。它们不是录像带的一个集合。在PTSD文献中，它恰恰再三地将创伤性记忆按如下的方式来描述：作为照片、作为录像带(也许人们今天用DVD来表达)的那些记忆，作为被保存起来的东西的那些记忆。

凯里：1980年，作为一个存储系统，记忆的想法成为诊断计划的关键，该计划被引入SDM，作为官方接受的精神疾病的指南。创伤后应激症会识别许多越战退伍老兵所遭受的苦难，并为补偿提供标准。如艾伦·扬刚刚说过的，该疾病通过四个标准被界定——一个创伤性事件、导致一个极为痛苦的再重现记忆(患者试图避免的记忆、并产生各种各样不幸和失能症状)。这些标准借助于由创伤性记忆所赋予的、被扬称为“内在逻辑”的东西捆绑在一起。另外，他还说，PTSD的许多症状也可能是许多其他任何疾患的症状。

扬：重度抑郁症、一般性焦虑症、药物滥用症——这些病症时常与缺乏创伤性记忆的病症连在一起，你能从那些其他的病症中区分出PTSD的唯一方式就是它们有内在逻辑这一事实。它们都连接在一起。在精神病学中，那些其他疾病的一些症状被称为“非特定的病状”。它们中的一些症状，就其自身而言，甚至都不是精神病学的症状：睡眠困难、精神集中困难、易怒。我不是批评它，但是，就其自身而言，它们不是必要的症状。使它们成为PTSD症状的原因是它们都被着色了，它们都被染上了这一记忆的色彩。将它们联系在一起的是记忆和这一过程，我把这一过程描述为：将事件连接到记忆上以便让改编本适合这一记忆，而生理上的激发也归因于记忆。这就是将它们糅合成一个整体的情况。

凯里：艾伦·扬说，创伤后应激症的症状，只有在它们通过一种创伤性记忆被糅合在一起时，才成为其症状。但是，正如他所说的，自1980年以来这一内在逻辑越来越被忽视。现在，只要有该疾病的部分标准被满足，临床医生就能诊断部分的PTSD。并且，这导致了一个戏剧性的扩张，最初范围内的疾病是严密界定在越南战争情形中的。突然之间，同样重要的因素已成为持续重新界定创伤性事件的组成部分之一。

扬：非常精确的界定始于1980年，而当我告诉你什么是精确的界定时，也许你会在你的头脑中涌现出这样的图景：一个可怜的家伙将火箭筒举过他的头顶在越南的某个丛林中步履艰难地前行；等等。该界定是：一件在正常人类经验范围之外的事情——这听起来很像它，是不是？——这几乎对于在任何地方、任何时间的任何人都是极为不幸的。这是极为明确的。这一界定是完全明确的，对于退伍老兵管理部门来说，这样明确的一个界定使其不能对补偿等诸如此类的事情予以拒绝。它使得这些非凡的事件非常清楚。

虽然在该领域内有人否认这一点，但从1980年至今，这一界定已经逐步被拓展。发生了一种转变，它不再用与病人相关的特征来客观地界定事件了。“在正常人类经验范围之外的一个事件”没有告诉你任何关于病人、任何个人的事情。于是，“对几乎任何人的极度不幸”几乎成了每一个人的极度不幸。它没有告诉你病人的任何事情。这其中有了一个转换，这一转换将重新界定创伤性事件，在该事件中，没有个人以某种身临险境的方式主观地感知该事件。一个常见的例子是，许多索赔者是与车祸有关的。你开车追尾，你说：“天呀，我追尾了。当这事发生时，我看见我的生命在我眼前一闪。它让人震惊、意外和惊恐。”这可能是一次令人信服的创伤性层面的经历，并且将会毫无疑问地把它作为PTSD来诊断。

凯里：自1980年以来，被诊断有创伤后应激症的人数已稳步扩大。加拿大精神健康协会最近的公报声明，10个加拿大人中就有1位受到PTSD或相关焦虑症的影响。据美国国家精神健康研究所估计，每年就有770万美国人患有PTSD疾病。艾伦·扬说，分类的方法已扩大，它现在甚至可适应于受害者没有亲身经历的事件。

扬：我们大家都知道“9·11”事件，并且我们也知道“9·11”事件曾在电视上进行集中报道，每个人都看到了飞机撞上世贸中心大楼的图像和人们坠楼的照片。人们从世贸中心大楼跳下来，毒气云团飘过曼哈顿的下游地区，那些图像播放到全美国和全世界。有一些PTSD研究者、流行病学家，已尝试着去研究那些图像对纽约大都会区和美国其他地区内全体居民产生的创伤性影响。在过去的5年里，这一研究的成果已陆续发表在精神病学和医学的主要杂志上：《新英格兰医学杂志》(The New England Journal of Medicine)——美国医学协会杂志、《普通精神病学文献》(Archives of General Psychiatry)——美国精神病学协会杂志。那些发现极为有趣。受访的人，生活在西雅图或破损的平顶山(Broken Mesa)、亚利桑那和全世界的人，给出了症状的一览表。比如他们说：“自9·11以来，我记得，我确实一直有睡眠问题。”现在6个月过去了。他们会说“我现在更为敏感”等诸如此类的事情。于是，他们利用部分PTSD模型得到一个症状，有时得到两个症状。但是，从我一直在谈论的这一内在逻辑的观点看，这没有任何意义。那些是非特有的症状。我们不知道它们的含义。我们甚至不知道它们是否为症状。不管怎样，那些症状当时被整理到了一起，汇聚在表格里。在这些表格里，我们得到4个核心症状和有这些症状的人的百分比。于是，在纸上被建构的是一个非常可信的PTSD案例，它带有所有4个病状，但是，其所代表的个人、所代表的人是我称为的一个“虚构的人”(fictive person)。它不是某个现实的人。它是一个混合物，是被放到一起的某一事物，在某种意义上说，它是聚集了成千上万个个体特征所创造或建构的某种泥人(golem，犹太传说中的有生命的泥人)。

凯里：在艾伦·扬一直描述的PTSD研究类型中，症状是脱离于那些报告这些症状的个人的，然后把它们加在一起去创造其混合物的患者，其唯一的真实性是统计的。并且，对艾伦·扬来说，这代表了他认为在某段时间一直在进行的PTSD治疗和研究过程的高潮。对来自在越南打仗的人的具体历史和档案情况的最初诊断，最后变成了一种在没有参考历史或档案的情况下有识别和应用能力的通用范畴。

扬：我认为，治疗计划的一个目的与研究计划的一个目的一样，是将一个历史情况普遍化。有关这些人的特殊事件被普遍化，最后产生了关于非历史性的特定的苦难。到2007年，它代表了能让我们谈论任何地方苦难的某种世界语言。这让我们理解一些越南战争退伍老兵的苦难和不幸，老兵们把他们的精神状态归咎于他们被迫目睹或参与的暴行，这也使我们能以大屠杀幸存者同样的口气来谈论他们——我认为这是一个猥琐的比较。人们获得一种临床上的同等效应。这是所有能以相同的临床术语来描述的苦难。在某种意义上说，它是在做从一种历史背景、一种道德背景中抽掉经验内容的精神病学语言的工作，并且是在做将道德问题转化成本质上是心理学问题、精神病学问题的工作。

凯里：在老兵管理医院，艾伦·扬做他那个领域的研究，他所研究的许多PTSD患者涉及那些引起深刻的正义和道德问题的事件。某人参与了对平民的大屠杀，另一个人被报道借助某次战役杀害了一位战友，等等。在治疗计划中，这些都变成了治疗问题。正义和道德问题被忽略。扬在他的书结尾部分写下一段意味深长的话：“在这个医院里所发现的这类意识形态通过消除别的真理来制造真理。”这就把我们带回到艾伦·扬在今天节目开始说的观点。他主张，所有的知识都是在他所谓的“认知文化”内被制造的，这种认知文化决定着什么是值得他们的成员知道的以及如何知道。阿赞德的圣人制造了女巫。医学科学制造了创伤性应激症。于是，我问艾伦·扬，在科学与其他认知文化之间就没有什么不同吗？

扬：这是一个在精神病学中重现的问题：科学与众不同的东西是什么？对该问题的回答没有完全令人满意的答案，但是，我们在麦基尔医学院的教员中所学到的就是答案之一。我们把它叫做“科学方法”，并且它是这样的一种观念：制造一个可证伪的假说，然后试图反驳它；并且如果你不能反驳它，那么你就有理由相信这一假说，等等。这是我们熟悉的卡尔·波普的观点。

我有另外一个界定。它是一个非常、非常简单的表述。换言之，我知道，非科学看起来像非科学的一个特征是，它无视或者通过解释来消除争论、分歧和矛盾。伊恩·哈金绝妙地这样描述——“自我辩护”(self-vindicating)是每种认知文化的特征之一；科学文化也是如此。自我辩护意味着他们能认识矛盾——他们能认识那些在研究过程中被制造出来的意想不到的结果——，并且他们拥有解释那些矛盾的方法，不仅解释它们而且将它们据为己有，并说，它们真的一点也不矛盾。它们实际上不代表对我原初假设的一个证伪，而是代表对我论点的一个精巧说明。对于告诉我们之前不知道的事情，它们非常有帮助。我认为，科学中的这种自我辩护的品质是不可避免的和肯定是必须的。卡尔·波普是第一位明确表达出这种证伪和可证伪假设观点的人，他是在他的一本书中做出这一有趣观察的。他说：若你从字面上来理解证伪主义的原则——你努力去证伪一个假设，并且不管多么坚韧地努力你都不能证伪它，那么这些就是信任它的根据——如果是这样的话，那么第一次努力去证伪它的时候你成功了吗？我是在建议你丢掉它去寻求另一个假设吗？对此，他断然否认。如果查看大多数成功的科学假设，我们会发现它们是对自身不断证伪的过程，并且时常正是科学家对于假设的信念和执着，最终赋予我们有不同用处的假设。所以他说(按照他的口气)自我辩护的品质并不是简单地否定它。但是，它也需要鉴别——这是我对你问题的回答。事实上，科学事实是被制造出来的，这种制造科学事实的方式是处于某种认知文化之内的，这种认知文化具有自我辩护的品质。因此，对我而言，所谓的非科学不是一种固执地坚持已被证伪假设的方法，而是无视以下事实：在自我辩护的过程中已被证伪的假设得以保留。对于认知文化自我辩护和自我证实的能力，至少应该持一种弱怀疑论的观点。这未必是件好事。以阿赞德人的巫术为例，它是一项伟大的工作，埃文斯—普理查德证实了这一点。它能做出预言。它所预言的事情真的发生了。他们认识到矛盾。他们能够解释那些矛盾，诸如此类。最终他们仍然相信女巫。我持有的论点是，一名真正的科学家与阿赞德人的不同在于一种专业的怀疑论，以及对我们用认知文化处理事情的一种清醒意识。人们认为，在某一地毯下面盖有实在，我们逐渐揭开毯子并发现一个在我们遭遇它之前就已存在的实在；但我们并没有这种大地毯。毋宁说实在是这种遭遇的产物。

凯里：对于艾伦·扬来说，科学的特点就是拥有自我意识，即认识到知识的对象因其被制造出来的事实而具暂时性。科学制造知识。在人们的心目中，科学不仅仅是揭开地毯下面的实在。他认为，科学文化总是自我辩护的，如所有认知文化一样。它们的连贯性取决于它们所做的事。所以，人们不能消除科学的这一特征，而只能承认它。在这里，我们最终触及艾伦·扬的PTSD研究与治疗的方法。他认为，它已经成为一个憎恨和排斥批评的教条主义共同体。关于这一点，艾伦·扬知道自己在说什么，因为他有时也抗拒自己的怀疑论。

扬：当人们在做研究时，比如说PTSD研究，将研究结果的论文投至期刊接受评审，该文的评审人是从同一个完全一致的共同体中被挑选出来的，该共同体的依据是他们的观点以及他们根据传统知识想要捍卫和保留的内容，这是非科学的。在某种程度上，他们无视批评家、诋毁批评家，这也是非科学的。我要做出的最后评论是，对于主流PTSD研究而言，这两个问题在许多方面都是特殊的。

(淮阴师范学院马克思主义学院王荣江译校。标题、摘要和关键词为译者所加。)

责任编辑：王荣江

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2016-03-20

2014年度国家社科基金项目(14BZX023)。

艾伦·扬(Allan Young)，麦吉尔大学医学社会研究系人类学教授，《错觉的协调：发明创伤后应激症》(The Harmony of Illusions:Inventing Post-Traumatic Stress Disorder)一书的作者。