《黑格尔法哲学批判》的方法论研究

2016-03-16高瑞华

淮阴师范学院学报（哲学社会科学版） 2016年5期

关键词：黑格尔马克思哲学

高瑞华

(天津商业大学马克思主义学院，天津 300134)

《黑格尔法哲学批判》的方法论研究

高瑞华

(天津商业大学马克思主义学院，天津 300134)

《黑格尔法哲学批判》是马克思针对黑格尔的理性国家观展开的批判，然而人们对这部著作一直存有歧义，如果不从方法论上切入这部著作在认识上就会不得要领。该著作运用了以唯物主义批判思辨主义、以“经济人”假设反对官僚政治、以个人主义否定等级存在等方法。马克思正是借助这些方法对现代国家与社会进行批判性分析，既表现出马克思理论的深刻，也显示了其理论的片面。

马克思；唯物主义；“经济人”假设；个人主义

在马克思的著作中，没有一部如同《黑格尔法哲学批判》那样让人们在理解上产生很多歧义，在评价上更是褒贬不一。一直研究黑格尔《法哲学原理》的德国学者伊尔亭格批评马克思一开始就误解黑格尔，因为“马克思的主要关注点是参照法权哲学文本证明费尔巴哈对黑格尔批判的正确性，以致一直忽视黑格尔的意向和思路”[1]。而以色列学者阿维内里(Shloml Avineri)在1968年出版的《马克思的社会与政治思想》一书中，认为这部手稿是马克思“最系统的论述政治理论的著作”，他对其评价甚高。[2]

比之这些截然相反的评价，马克思对这部手稿有自己的看法。他在1859年的《〈政治经济学批判〉的序言》中写道：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[3]我们一般以此为依据，认为马克思对黑格尔法哲学的批判性分析，奠定了其未来进行政治经济学研究和唯物史观创立的基础。正如日本学者城塚登所指出的，必须对市民社会进行政治经济学研究的认识，是通过对市民社会进行政治哲学的分析才明确的，因而政治哲学的分析绝不是无益的。相反，它是政治经济学分析的前提和基础。政治哲学和经济学的研究是构成马克思工作的“立体结构”。[4]

这些看法更多地着眼于这部手稿对未来经济学研究的重要意义。重要的是，必须深入这部手稿的内部一探究竟。如此重要的一部手稿，马克思写作的直接动力源于其在《莱茵报》时期遇到的“物质利益”难题，这就是在《关于林木盗窃法的辩论》中提到的：“应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲保护林木的利益，——结果利益所得票数超过了法的票数。”[5]288普鲁士政府显然不属于黑格尔所讲的“理性国家”，这一现实因素直接促使马克思对黑格尔的理性国家观展开批判。第二个因素，就是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》对他产生的影响。“黑格尔哲学是神学的最后避难所，因此必须被摧毁。这产生于这样一种认识：‘思维和存在的真正关系是这样的：存在是主词，思维是宾词。思维源于存在，存在并不源于思维。’”[6]72“马克思在1843年夏详细论述的对黑格尔政治哲学批判的每一页都显示出了受费尔巴哈方法的影响。”[6]73

对马克思来说，如何对待黑格尔的国家观，一直是个重要的问题。然而由于《黑格尔法哲学批判》是马克思的一部尚未完成的手稿，他通过对黑格尔《法哲学原理》中的国家篇进行逐节的批判来展示自己的思想，我们今天在阅读的时候如果不能从其所运用的方法入手，就会不得要领而头晕目眩。为此本文试图通过提炼出马克思所运用的三种方法展开对这一著作的研究，马克思正是借助这些方法对现代国家与社会进行批判性分析，既表现出马克思理论的深刻，也显示了其理论的片面。

一、以唯物主义批判思辨主义

这一方法的运用可以说贯穿于整部手稿。马克思本人为手稿作了主题索引，包括三个主题词：“体系发展的二重化”“逻辑的神秘主义”“作为主体的观念”[7]159。马克思借助费尔巴哈批判黑格尔神学的方法和术语展开对黑格尔法权哲学的批判，这个共同的方法就是宣称黑格尔颠倒了主词和宾词的正当关系，但不同之处在于马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史的维度。这一方法最集中地表现在，马克思在第262节、第279节、第305—307节对家庭和市民社会与国家的关系、王权、长子继承制这些问题的论述上。

黑格尔在第262节中写道：“现实的观念，精神，把自身分为自己概念的两个理想性的领域：家庭和市民社会，即分为自己的有限性，以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神……这种分配是通过情况、任意和本身使命的亲子选择为中介的。”[8]263-264马克思评论说：“国家材料应理解为国家的事务，理解为家庭和市民社会，因为它们是国家的构成部分，它们参与国家本身。”[7]9而不是像黑格尔认为的“它把自己分为有限的领域；它这样做，是‘为了返回自身，成为自为的’，同时，它这样做，是要使结果恰恰成为在现实中存在的那样”。“逻辑的、泛神论的神秘主义在这里已经很清楚地显露出来”。紧接着马克思继续评论道：“现实性没有被说成是这种现实性本身，而被说成是某种其他的现实性。”“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”[7]10当然，马克思还是肯定黑格尔在思辨的论述中包含着对现实内容的正确认识，他评论道：“在这里我们看到一种双重的历程：既是秘密的又是公开的历程。内容包含在公开的部分，而秘密的部分所关心的总是在国家中重新找出逻辑概念的历程。但是，自身的发展恰巧是在公开的方面进行的。”[7]11最后，马克思指出：“这一节集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成。”[7]12

将观念决定现实的思辨主义进行重新倒置的唯物主义的方法，不仅使马克思正确得出了家庭和市民社会决定国家的结论，更使马克思掌握了黑格尔的文体特点，正是这个特点决定了黑格尔整个文本的叙述具有神秘主义的特征。这一方法同样适用在对黑格尔第279节关于王权的评论中。黑格尔说：“但是，真正的主观性只是作为主体才存在，人格只是作为人才存在。”马克思评论道：“这也是神秘化。主观性是主体的规定，人格是人的规定。黑格尔不把主观性和人格看作它们的主体的谓语，反而把这些谓语变成某种独立的东西，然后以神秘的方式把这些谓语变成这些谓语的主体。”[7]31-32“他不说君主的意志是最后决断，却说意志的最后决断是君主。”[7]34马克思将黑格尔颠倒了的主体和谓语进行重新颠倒的唯物主义方法，不仅对黑格尔神秘主义的论述是致命一击，而且还能够冲破黑格尔体系化哲学的束缚，但同时值得注意的是，正如恩格斯后来指出的：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”在人类思想史上，他是“他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”[3]42。

正是在这一节的评论中，马克思着墨最多的是关于民主制的论述，尽管后来很多人乐此不疲地引用这些内容：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……民主制是国家制度的类。君主制则只是国家制度的种，并且是坏的种。”[7]39“在民主制中，国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容。”[7]41“民主是个好东西”[9]，诚如政治学者俞可平写过以此为题的文章，但这时马克思面对的问题则是，民主作为一种政治制度如何实现？实现民主制度的权力架构是怎样的？马克思写道：“现代的法国人对这一点是这样了解的：在真正的民主制中政治国家就消失了。这可以说是正确的，因为在民主制中，政治国家作为政治国家，作为国家制度，已经不再被认为是一个整体了。”[7]41现代的法国人是指谁呢？注释中是这样写的：“现代的法国人显然是指法国空想的社会主义者和共产主义者。他们追求一种社会组织，在那里政治国家与社会不会分离。马克思可能首先指的是皮·勒鲁、普·维·孔西得朗、泰·德萨米、皮·约·蒲鲁东等人。马克思早在1842年就已熟悉他们的观点。”[7]651-652可见，比之马克思此时充满理想化色彩的民主制度，黑格尔主张现代政治国家应该依据概念的本性区分和规定为三种不同的权力差别。他说：“古代把国家制度区分为君主制、贵族制和民主制，这种区分是以尚未分割的实体性的统一为基础的。这种统一还没有达到它的内部划分(一个在自身中发展了的机体)，从而也没有达到深度和具体合理性。”[8]287应该说，黑格尔此时把现代国家的政治制度区分为不同的权力环节，而每一权力环节又都从属于整体这一思想是深刻的。在这一节中，马克思对黑格尔国家制度的批判是不能成立的。他说：“现代国家同这些在人民和国家之间存在着实体性统一的国家的区别，不在于国家制度的各个不同环节发展到特殊现实性——像黑格尔所愿望的那样，而在于国家制度本身发展到同现实的人民生活并行不悖的特殊现实性，在于政治国家成了国家其他一切方面的制度。”[7]43现代国家的发展证明，国家制度恰恰如黑格尔所期望的那样，它自身发展为不同的权力环节。

马克思对民主制的认识是片面的，但是他对长子继承制的分析则是深刻的。黑格尔在立法权中谈到，长子继承权享有者由于拥有不可让渡的土地财产，其政治情绪就有了不被收买的保证，农民等级天然就享有参与立法的资格。马克思对此展开了深刻的批判，不管是其拥有世袭的参与立法权力的资格还是拥有不能任意处置的全部财产，都是有悖于现代的立法权和私法实践的。因为在现代国家中，公民参与公共事务的政治权利是依凭法律而有所保证的，不应该通过世袭获得，市民享有自由处理属于自己全部财产的权利而不能被剥夺，所以马克思就这两点分别批判道：“黑格尔希望有中世纪的等级制度，然而要具有现代意义的立法权；他希望有现代的立法权，然而要具有中世纪等级制度的外壳。这是最坏的一种混合主义。”[7]119“连私法的理想主义都不能忍受，这还算什么国家！私有财产的独立性在私法中的意义竟不同于在国家法中的意义，这还算什么法哲学！”[7]127马克思揭露了黑格尔法哲学矛盾性的一面，但黑格尔的理性国家观作为规范性的一面仍是马克思坚持主张的，只是他看到了作为规范性的政治国家其规范性的根基不在自身，而在非政治国家中。“可见，政治的无依赖性不是从政治国家自己的本质中产生的，它不是政治国家赠给自己成员的礼物，它不是振兴国家的精神；政治国家的成员是从一种并非政治国家本质的本质中，即从抽象的私法的本质中，从抽象的私有财产中获得自己的无依赖性。”[7]133这一论断令人深思。公民没有经济上的独立，很难有政治上的自主。只有物质生活得到一定程度的满足，才有条件独立自主地参与公共事务。如果说长子继承权的享有者是因为拥有了不可转让的地产，所以才享有世袭参与立法的资格，那么上述论断则是对长子继承权的一般说明。只有保证尽可能多的国家成员经济上独立，才能产生政治上自主这一结果。也正是在这个意义上，对于实行市场经济体制，对于改革开放的成果不断惠及百姓的中国，政治上也必将会切实实行人民当家做主的民主制度。

以唯物主义批判思辨主义这一方法，使马克思冲破了黑格尔的神秘主义体系化哲学的束缚，把现实的人而不是理念作为活动的主体，同时我们也看到马克思在王权这一部分关于民主制论述的片面，发现了其在对长子继承制分析上的深刻。这种片面与深刻同在的情况在对下面相关问题的论述上仍然存在。

二、以“经济人”假设反对官僚政治

在黑格尔的法哲学中，国家制度对内分为王权、行政权和立法权三个部分。王权作为国家主权的最高代表，君主具有最高的决断权。尽管君王享有黑格尔描述的赦免罪犯的权力、任免行政人员的权力，对政府的行动不负任何责任，但君主的权力也绝不像马克思所批判的那样，就是为所欲为、任意独断。因为黑格尔在第279节补充中明确表示：“当国家制度巩固的时候，他除了签署之外，更没有别的事可做。”[8]300在第280节的补充中进一步阐释道：“君主制本身必须是稳定的，至于君主除了这个最后决断权之外所能有的其他东西，都是一些属于特殊性的东西而不应该有什么意义的。诚然，可能有某些情况，在这些情况下所出现的只是这种特殊性，那是因为国家还没有完全成长，或者它根本组织得不好。在一个有良好组织的君主制国家中，唯有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西‘我要这样’加到法律上去。”[8]302通读黑格尔法哲学的国家篇，可以强烈地感受到黑格尔特别强调国家制度和社会组织的完善，而对原子式的个人则是高度不信任的；但同时我们需要注意，黑格尔关于君主世袭制，关于君主享有的一些特权，关于长子继承制的这些保守性论述是否真的表现了黑格尔法哲学的保守性？“黑格尔在1820年底印出的法哲学著作只是一部因普鲁士按照卡尔斯巴德决议(1819年8月)进行书报检查，而披上了保护色的稿本，绝非正确地再现了黑格尔的政治信念。”[10]抛开这些保守性的论述，黑格尔要构建的是理性国家，那么什么是理性国家呢？黑格尔在第258节附释中说：“抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。”[8]254这里的合理性可以理解为集体价值利益和个人价值利益的互为满足和有机统一，它既不同于自由主义的以个人为目的，也不同于共和主义的以集体为目的，而是个人和集体都能得以保存。应该说，黑格尔的理性国家观作为现代国家的规范性目标，是值得追求和努力实现的。只有在这个基础上，我们才能正确理解黑格尔对行政权即官僚政治的论述，以及马克思对黑格尔官僚政治批判的可取性。

在黑格尔看来，“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务相冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”[8]309。如何把个人以及特殊公共事务的特殊权利归入国家的普遍利益和法制之内？这就需要以贯彻维护在立法权中已经决定了的法律和制度为职业的行政官员的存在。他们之所以能够担任公职，是因为他们具有的知识和才能使得其具有国家对公务人员选拔的资格。另一方面还需要具有能够调节私人利益冲突、维护共同利益功能的同业公会、地方自治团体的存在。这样，由代表市民社会特殊利益一方的同业公会和代表国家整体利益一方的官僚政治的直接汇合，来妥善解决特殊利益和整体利益二者的关系。当然，黑格尔很深刻地看到同业公会和官僚政治都存在着的双重面相。同业公会的公会精神一方面具有潜在地转变为国家精神的可能，另一方面也存在着各种利益和私见在其中愈加各显身手的情况。[8]309-310官僚政治体系中的公职人员一方面按照规范性的要求应该这样来行动，由于国家俸禄保证他的特殊需要得到满足，使他的处境和公职活动摆脱其他一切主观的依赖和影响。黑格尔更深刻地指出，担任公职不是一种契约关系，任命公务人员，不是为了要他履行个别偶然的职务，而是要他把他精神和特殊的实存的主要兴趣放在这种关系中[8]312-313。但另一方面按照经验性的表现，公职人员更像是这样来行动，有些公务人员仅仅为了生计才担任职务，于是没有真实责任感，也没有权利，存在着为了私利滥用职权的危害[8]312-313。由于同业公会和官僚政治都存在着追逐各自私利的可能，因此需要双方互相监督，彼此制约。特别是对于官僚政治滥用职权的情况，黑格尔认为：“一方面直接有赖于主管机关及其官吏的等级制和责任心，另一方面又有赖于自治团体、同业公会的权能，因为这种权能自然而然地防止官吏在其担负的职权中夹杂主观的任性，并以自下的监督补足自上的监督无法顾及官吏每一细小行为的缺陷。”[8]313黑格尔尤其强调后者对官僚政治自下而上的监督：“只有在上述那种组织中，也就是比较独立的一定的特殊集团拥有相当的权利、官僚界因而不敢胡作非为的地方，才能做到这一点。按照普遍法而行动和这样行动的习惯，就是这些本身独立的集团形成一种对立势力的结果。”[8]315

可见，黑格尔既充分肯定了在现代国家制度中行政权即官僚政治存在的重要地位，它是国家在法制和知识方面的主要支柱，又深刻分析了官僚政治存在的双重面相，因此需要监督机制。而马克思对官僚政治的批判主要从“经济人”假设这一规定出发，即人之为人，其存在本质上是为了追逐私利，马克思以“经济人”假设反对官僚政治这一方法的运用，进一步表现了其理论的深刻性和片面性同在的情况。马克思指出：同业公会是“特殊利益的虚构的普遍性”，“在社会中创立了同业公会的那种精神，在国家中创立了官僚政治”[7]58-59。同业公会和官僚政治所谓的执行普遍利益只是一种虚幻性的存在，都是一种形式主义，其实质是维护自身利益的最大化。“就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹”。“这个官僚把现实的生活看作物质的生活，因为这种生活的精神在官僚政治中自有其独立的存在。因此，官僚政治必须使生活尽可能物质化”[7]60-61。“官员的考试和饭碗是最终的合题”[7]68。马克思对官僚政治的私利本质在这部手稿中作了很精彩的论述，南开大学哲学院李淑梅教授在其文章中就马克思对黑格尔行政权的批判作了很精准的解读[11]。不可否认，马克思深刻揭露的官僚政治的私利本质在现实社会中比比皆是，尤其在中央政府大力反腐的今天，官员纷纷落马也不再成为稀有现象，这的确印证了以“经济人”假设反对官僚政治这一方法的深刻性。但这是不是就说明此假设不存在问题呢？此假设只有一种情况下不存在问题，这就是人仅仅是以追逐物质私利为唯一本质的存在者。显然，这种对人本质的规定是有问题的，人是具有多重需求的，有着丰富内涵的诸多特征，物质私利对人是很重要，但也绝不是唯一的追求。

两千多年前，古希腊哲学家亚里士多德就提出：人天生是“政治动物”，凡脱离城邦的人，“要么是一位超人，要么是一个鄙夫”[12]。人天生就是群居性的、合群性的动物，人离开他人无法生存，需要和他人友善合作。200多年前，英国学者亚当·斯密认识到：人天生是“经济动物”，是追逐私利的动物，为了生存、为了自保，人们在选择上往往坚持趋利避害的原则。直到人类跨入21世纪的今天，人们进一步认识到人更是“文化动物”，为了个人价值更高地实现，人会愈加不计个人厉害得失地追求实现更多人幸福的目标。对比“政治人”“经济人”“文化人”这三个人性假设，尽管“政治人”人性假设提出较早，但其实“经济人”的假设却是一切生命体存在的共同现实。“政治人”假设使人得以从其他动物中挺立出来，“文化人”假设使得人有超越当下目标、自觉追求永恒价值的追求。可以说，比之“经济人”假设作为人性现实追求的底色，“政治人”“文化人”的假设更为人性增添了高贵和美好的亮色，没有后两者提供的合作支持和精神力量，前者目标的实现也只能是有限的。

进一步按照对己对人有利有害的标准，也可以把人们的行动、做人层次的高低划分为这样四类：害人害己、害人利己、利己利人和害己利人。无疑，最低层次的行动是害人害己，这显然属于少数；一般层次的行动则是害人利己和利己利人，这属于大多数；最高层次的行动则是害己利人，这也属于少数。第四类行动彰显了人性的高贵和闪光之处，是对所有人都是追逐私利这一“经济人”假设的最有力的否定。马克思后来在批判18世纪流行的资产阶级人性论观点时指出，那种认为“自然状态是人类的真正状态”的看法是“一种臆想”。他说：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那么它们就是动物的机能。”[7]271马克思特别强调：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[13]可以看出，马克思自己后来也承认，人是有着丰富内涵、多重规定的存在者，而不单单以追逐私利为目标。

因此，在这部手稿中，马克思以“经济人”假设把官僚政治看成国家官员谋取个人私利的工具。不可否认，现实的官僚政治中存在此种情况，但不能因此认为整个官僚政治都如此。在政治制度逐步完善、官员自我约束不断增强的社会中，官僚政治更应按照其规范性的要求即执行已经制定好的法律和制度去行动，去承担应有的职责，其他目的的行动都是官僚政治规范性要求的异化。随着社会的进步，官僚政治必然会恢复它本来的面目。

三、以个人主义否定等级存在

个人主义在黑格尔的法权哲学中占有重要地位。在第一篇抽象法中自由意志追求具体的特殊利益，在第二篇道德中自由意志追求一般的普遍应当，只有在第三篇伦理中自由意志所追求的普遍应当和特殊利益才实现了统一。黑格尔非常关心在现代国家中个人的幸福和意志的实现。“人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那末国家就会站不住脚的。”[8]266“那时自我意识还没有达到主观性的抽象，还没有了解到关于‘我要这样’这一决断必须由人自己来宣示。这个‘我要这样’构成古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特的实存。”[8]300

如果说在古代世界里个人作为主体被淹没在集体作为实体之中，那么在现代世界里个人则要从集体中获得解放。接下来的问题则是独立自主的个人是否就是原子式的存在抑或以其他方式存在呢？在对此问题的看法上，黑格尔和马克思出现了分歧，这也是马克思在这部手稿中着力批判黑格尔的地方。在黑格尔看来，个人从传统以血缘、地缘为纽带的等级中获得解放，必然再以自愿的原则形成新的等级，只有在等级中存在的个人才是现实的存在，任何原子式的个人都是虚妄的。伦理篇中的家庭、市民社会和国家是个人自由意志从低级到高级不断实现的所在。在黑格尔看来，家庭的本质是爱，是一个以血缘和婚姻为纽带的爱的共同体。通过家庭教育子女超脱自身自然的直接性，达到独立性和自由人格，从而适应市民社会对独立人格的要求。市民社会则是个人走出家庭，以劳动为中介相互需要得以满足的体系。但人作为伦理性的实体，除了私人目的之外，他还必定要参加普遍活动。个人的尊严只有在把成员的特殊利益作为共同体集体利益的同业公会中方能获得满足。国家是个人自由的最高实现，个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。因为人是被规定要过普遍生活的，在和平时期我们追逐个人私利却在无形中实现了普遍利益，在战争时期个人更要无条件地服从整体利益。

比之人人皆易可得的组建家庭，只有国家官吏以服务国家为职业的这些伦理性实体，黑格尔更加重视的是同业公会、地方自治团体这些大多数个人能存在于其中的等级的存在。在这些等级的公共生活中，个人意志和普遍理性得以相互渗透，特殊利益和普遍利益得以相互汇合。正是在这种等级中，原子式的个人成为一种有组织、有力量的存在，国家的真正力量有赖于这些自治团体。黑格尔说：“近年来，人们总是要求在上级方面组织起来，而且曾经把主要的努力用在这种组织工作上，至于整体的下级方面和群众部分则听其多少流于无组织状态中，可是群众部分也应成为有组织的，这一点非常重要，因为只有这样，它才成为力量，成为权力，否则它只是一大堆或一大群分散的原子。”[8]311只有在同业公会、地方自治团体中，原子式个人的本能、冲动、任性在有组织、有秩序的公共生活中才能被自觉、理性、真理所取代，个人才能按照普遍理性的要求规范自己的行动，社会生活才会变得合理有序；当然黑格尔也深刻地认识到在同业公会、地方自治团体即在这些等级中也存在着各种利益和私见在其中愈加各显身手的情况[8]309-310。针对各等级存在的敌视他者、难容别人的缺陷，黑格尔认为，这些问题可以在政治制度中的立法权、行政权中对重大社会问题的严肃讨论中得以纠偏。这些都是很深刻的认识，直接被“当代的黑格尔”“后工业时代的最伟大的哲学家”哈贝马斯的协商民主理论所继承，“根据商谈论，商议性政治的成功并不取决于一个有集体行动能力的全体公民，而取决于相应的交往程序和交往预设的建制化，以及建制化商议过程与非正式地形成的公众舆论之间的共同作用”[14]。

黑格尔对原子式个人的存在是持有不信任态度的，这源于他对法国大革命后期雅各宾专政白色恐怖的深刻领悟。革命派为了抽象平等的理念把一切制度和组织都加以摧毁，把与自己意志稍有不同的他人都加以屠杀。这种抽象的自我把一切现实的规定都消除了，“即我从一切内容中犹之从界限中的越出逃遁”[8]14。这种抽象的自我表现为两种形态：“当它还停留在纯粹理论上的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭。”[8]14这种原子式的个人因为受意见和任性支配，如果不加以有机的组织，只是一种无定形的群体，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。这种缺乏理性个人的汇合是一种更加盲动的社会力量，对此，法国社会心理学家勒庞也在其著作《乌合之众：大众心理学研究》中对不同群体的行动作了非常有影响力的考察。更进一步说，法国大革命也缘于法国中央政权对贵族主导的中间等级的破坏：贵族只享有权利，却免除了贵族整合社会的义务，这样一来失去中间等级护佑的原子式的个人就处于无组织的状态，这样的个人在社会运动中就是一种破坏盲动的力量。“中央政权对中间政权机构的摧毁导致在中央政权和个人之间，只存在一片空旷的空间。”[15]应该说，一个社会中没有诸多同业公会、自治团体的存在，孤立的个人既感受不到集体温暖，又容易独断专行，这样的社会是不稳定的，这是一个值得警醒的认识。

如果说黑格尔出于对原子式个人的高度不信任，指出一个社会应当加强能够整合个人力量的等级的存在。马克思则从市民等级和政治等级是否同一这个标准来论证等级是否存在。马克思关于个人和等级的关系有非常重要的论述：“只有行政权力机关成员的等级才是政治地位和市民地位吻合一致的真正等级。现代的社会等级显现出它同过去的市民社会等级的差别，已经不在于它像过去那样作为一种共有的组织、作为一种共同体吸纳个体，而在于个体是否留在自己的等级中，这部分地取决于机会，部分地取决于本人所从事的劳动等等；这里所说的等级，它本身仍然只是个体的外在规定，因为它不是从个体的劳动产生的，而且对个体来说也不是一种根据固定的法律组织起来并对个体保持固定关系的客观共同体。……享受和享受能力是市民等级或市民社会的原则。”“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段。”[7]101

马克思关于现代社会个人和等级的关系的论述是现实的、真实的，现代社会是主体性原则、个人主义凸显的社会。在1848年发表的《共产党宣言》中这个观点得到进一步阐释：一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。现代社会是以承认个人主义为其基本原则而建制的，个人为了追求自己的目标，不断打破旧世界而建设新世界。与此同时，等级是为了适应个人而存在的，个人有着高度自由选择的权利；和中世纪不同，人们受制于各种传统的宗教、伦理习俗的制约，现代社会的个人做出的选择是基于自己的判断和理由。在肯定现代社会个人主义原则这一点上来说，马克思和黑格尔是一致的，都深刻意识到个人主义原则是现代社会之为现代社会的一个基本特征。他们二者的不同在于，在黑格尔看来，人除了有自私自利的追求之外，人被规定还是要过普遍生活的，同业公会、地方自治团体必须将原子式的个人组织起来，个人对私利的追求应该服从于在普遍生活中制定的规则，将个人对私利的追求和对普遍规则的遵守有机统一起来。而在马克思看来，自从市民等级和政治等级分离以后，现实的人就是市民等级追逐私利的个人，尽管作为政治等级的个人使人获得人的意义、人的规定，但这是人的非本来面目的出现，“市民社会的政治行动是单一的和临时的，因此，在实现时也只能以它本身的样子出现。这种行动是政治社会的激扬狂放的行动，是它的兴奋冲动，而这种行动也必须这样表现”[7]139。至于如何实现原子式个人之间的整合，马克思基于“经济人”假设的个人主义原则并没有比黑格尔更成功地解决这个问题。

总之，面对现代性的特殊性和普遍性相互分裂的特征，黑格尔试图在同业公会、在政治国家中弥合二者之间的鸿沟，建构能实现特殊性和普遍性相互渗透的理性国家。而马克思则从现实经验层面指出这种弥合只能是一种形式主义的应当。他的依据则是源于他在这部手稿中坚持的方法论原则。马克思借助这些方法对现代国家与社会的分析既有力批判了黑格尔法权哲学的应当，但也没有为他成功找到解决这些问题的出路。或许，在黑格尔的应当和马克思的现实之间存在的张力，更宽泛一点说，这就是政治哲学的存在空间。“政治哲学存在于也只能存在于‘是’与‘应当’、事实与理想之间的不确定区域。……研习政治哲学，或许就是对这种爱欲的最高礼赞。”[16]

[1]Ilting K H.Hegel on State and Marx’s Early Critique[M]//Pelczynski Z A.Hegel’s Political Philosophy.Cambridge:Cambridge University Press，1984：104-105.

[2]Avineri S.The Social and Political Thought of Karl Marx[M].Cambridge:Cambridge University Press，1968：41.

[3]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：32.

[4]城塚登.青年马克思的思想[M].尚晶晶，等，译.北京：求实出版社，1988：66.

[5]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]麦克莱伦.马克思传[M].王珍，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

[7]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等，译.北京：商务印书馆，1961.

[9]俞可平.民主是个好东西[N].北京日报，2006-12-28.

[10]黑格尔是普鲁士的国家哲学家么？——评K.H.伊尔亭格主编的《黑格尔法哲学讲演录》[J].薛华，译.德国明镜，1979(49).

[11]李淑梅.马克思对黑格尔行政权思想的批判及其现实意义[J].西南大学学报(社会科学版)，2014(2).

[12]亚里士多德.政治学[M].颜一，秦典华，译.北京：中国人民大学出版社，2003：4.

[13]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.