《论语译注》献疑

王 晴

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116000)



《论语译注》献疑

王 晴

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116000)

在现当代《论语》的注本中，杨伯峻先生的《论语译注》堪称当代最好的《论语》注本之一，对《论语》及儒家文化的传播起到重要的意义。自《论语》问世，历代的考释文献层出不穷，对于《论语》中个别词语的解释时有争鸣，文章就其中两点发疑：其一，《论语·为政》中“思无邪”之“思”的所指。经过考证和分析，认为“思”是对《诗经》文化功能的概括。其二，孔子“天命”的阐释。认真考辨后，发现孔子敬仰的“天”实则承载着兴仁复礼的原始动力，是道德价值的源泉。

《论语译注》；思无邪；天命

对《论语》一书的考释，相关文献多达三千多种，其中影响较为深远的有东汉郑玄的《论语注》、三国何晏的《论语集解》、萧梁皇侃的《论语集解义疏》、北宋邢昺《论语疏》、南宋朱熹的《论语集注》、清人刘宝楠的《论语正义》，此外，近现代中较为出色的除了程树德的《论语集释》、杨树达的《论语疏证》和钱穆的《论语新解》等著作之外，杨伯峻的《论语译注》以其平实、易懂成为当代《论语》的经典注本之一，以下呈献笔者在研读《论语译注》时所思考的两个问题，大雅方家，幸以教我。

一、对“思无邪”之“思”发疑

从语辞方面来看，前人对“思”的释义，有的将“思”视为发语词，有的将其解释为思想，现将“思”在《诗经》中的用法做一梳理，分别如下：在《国风》中出现了57次，有8处句尾作语气词外，其余为实词；《小雅》和《大雅》中共出现32次，12处为实词，20处为语气词；《颂》中“思”出现了22次，18处为语气词。“思无邪”中的“思”应该属于这一类虚词。“思无邪”一语见于《诗经·鲁颂·駉》，前文一共有与“思无邪，思马斯祖”相同句式的三个例子，分别是“思无疆，思马斯臧”、“思无期，思马斯才”、“思无斁，思马斯作”，这里的八个“思”字很多人将其视为虚词，而《诗经》中“思”多数也为虚词，比如《国风·周南·汉广》中的“南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思”。而并不是所有的“思”都是虚词，“只有在对称句式的对应的句首或句尾的位置上，连续出现同一个词，才有可能是虚词。比如‘言告师氏，言告言归’、‘载驰载驱’等”，[1]而“思无邪，思马斯祖”并非对称句，那么它便可以排除虚词的可能性。

郑玄将“思无邪”注解为“思遵伯禽之法，专心无复邪意也”，这里郑玄将“思”解释为“思想”的类义，从此说的还有鲍鹏山、曾仕强、金良年、黄克剑以及杨伯峻。杨伯峻先生将“思无邪”解释为“思想纯正，没有邪念”。对于“思”的理解，长期以来一直存在争议，简要梳理各家之说法，以“思”的解释为核心，主要有以下两种观点。

第一种观点认为，“思无邪”是对孔子“诗三百”思想和内容的概括。三国时魏人何晏、南朝时梁人黄侃、清人刘宝楠、今人杨伯峻都执此说。第二种观点认为，“思无邪”是对“诗三百”文化功能的概括，这种观点以朱熹为代表，《四书章句集注·论语集注·卷一》：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则为忧若此之明且尽者。故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”

这里朱熹强调的是，《诗经》“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的教化功能。近年来学术界有许多支持“功用说”的。有的人认为《诗》三百用一句话做概括就是，“使人从中得到的启示、联想和教育是深远广大，无边无际的”。[2]还有的人从《诗经》的实际教化功能来讲的，“原来这句话，并不是对《诗经》内容的评价，也不是要求学生阅读《诗经》时应以‘无邪’的思想对待它，而是说《诗经》三百篇，给我们的政治生活提供了无比广阔的应用手段，或者说，《诗经》在现实生活中的应用是不可穷尽的”。[3]

本文取第二种观点。《诗经》作为我国第一部诗歌总集，承载着周代的礼乐文明，也呈现了周代贵族阶层的社会活动形态。它是当时推行礼乐制度、实行人伦教化、推行政治外交活动的工具，孔子推崇《诗经》，而他关注的除了《诗》的内容，更多的则是它的礼乐教化意义。上博简《孔子诗论》中曾有“《诗》其犹旁门”这样的表述，这其实也是形容其无所不包、有容乃大的实用功能。子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴、可以观、可以群、可以怨、迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名。”(《论语·阳货篇》)可见孔子对《诗经》的社会作用概括之高，其中包括了《诗经》的认识、教育、审美三大作用。而在《论语·季氏篇》中陈亢问伯鱼：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”此句中，以不学诗，就不会说话来强调《诗》的重要性，而孔子旨在号召所有的学生都好好地去学诗。由此可见，孔子对于《诗经》的推崇达到了极高的程度。《毛诗序》中有一段热情洋溢的颂词：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这也是对《诗经》社会作用精当的总结和概括。回过头来思考，孔子如果用一句话来概括“诗三百”，那么他最想表达和强调的是什么呢？

在孔子所生活的时代，《诗经》简直就是一部无所不包的百科全书。在孔子心目中《诗经》是占有着举足轻重的作用。所以，用“一言”来概括“诗三百”，如果只是将“思”解释为思想，不免偏狭。这里的“思”一定是具有包容和概括的性质的，是对其文化功能的概括。“思”不是指《诗经》的思想内容，而是指“诗人之思”，意即“诗人之思”符合温柔敦厚的礼仪人伦教化思想。这样看来，才符合孔子的原意。

二、对“天命”发疑

子曰：“五十而知天命。”(《论语·为政篇》)杨先生表示，孔子不是宿命论者，但在这里讲天命，后来人对“天命”谈得不少，但未必符合孔子原意。所以，他表示这两个字暂译不出。在这里结合一些注释本和相关著名学者研究的观点谈谈看法。

由人民文学出版，李小龙注解的《论语全解》中认为，“天命”概念很复杂，含有上天的旨意、自然的禀赋、人生的职责等多重意思。[4]《论语·子罕》曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《论语·宪问》亦曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”从这些关联着“文”“道”而说的“天”“命”可知，“知天命”当指懂得了自身所担负的推行“为仁”之道的神圣使命。“天命”可领会为上天赋予的使命，但“天”或“上天”是公义意味上的“天”，为神圣之使命所托始，并非“天帝”那样的实体。[5]赵杏根著的《论语新解》认为“天命”是事物发展的必然性。[6]综合以上的注释本，“天命”归结起来有两种阐释，第一种是人生的使命；第二种是事物发展的必然性。而这样的解释我们需要把它放到“天命”所产生和运用的大背景下来仔细分析。

目前学界的研究者认为“天命”有两层含义：一是原始宗教的天，来源于殷文化带有迷信色彩的天命观，二是作为道德源泉和依据的天，与周初统治者解释政权来源的民意论的天命观有关。

笔者认为第二层含义更接近孔子原意。在《论语》中“天”共出现了19处，“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)，“天生德于予，桓魅其如予何”(《述而》)，他是受命于天的。“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”(《雍也》)孔子眼中的天具有主宰一切的特性，天欲“丧斯文”，“死者”也不能得“斯文”，天若不“丧斯文”，那么匡人又何如？孔子认为文化的存亡取决于天意，“斯文”在天，不在人，将周文化的丧失或流传委诸天，他的文化传承心理借助天的力量得以实现。他接受传统的天命观，同时摒弃了其中的神秘主义，承认人的主观意识，认为“天”可以认识，所以孔子对“天”的认识和把握就体现在积极实践儒家礼仁的思想上。他将文化传承的决定因素归因于“天”，那么孔子所谓的“天”便承载着丰富的儒家文化内涵。《述而篇》中，子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《易·系辞上传》曰：“乐天知命，故不忧。”《子罕篇》曰：“仁者不忧。”把这几篇联系起来看，“乐天知命”者即“仁者”，所以，孔子口中的“天命”，极有可能是自身所担负的为仁之道的神圣使命。

儒家文化的源头是西周文化，周人将天视为最高信仰，西周的天命观中没有将“天”的力量绝对化，而是强调天意是根据事物的发展的实际情况，能够把握、控制和调整的。这里的“天”已经不是具有绝对主宰精神的上帝，而是明辨是非的裁判，同时也是道德价值的源泉。“天”被塑造成一位具有理性伦理精神的形象，那么，它对于人的要求自然是以虔诚之心对待上天的旨意，要行善德、施仁义。西周时期的天命观加入了民意论，《周书》曾有：“皇天无亲，惟德是辅”，明确地把天命的安排与统治者的德性联系在了一起。周文王后，孔子认为文化传承的重任系于己身，他在尊重天命的基础上，进行文化的传承和创造的活动。孔子在称赞尧时说：“唯天为大，唯尧则之”。这里已经隐含着天是尧的力量的源泉和根据。

孔子不是宿命论者，而且孔子所代表的儒家思想是以仁与礼为核心的入世思想，它的伦理道德是维护社会稳定的制约力量。孔子对天不仅有敬畏和信仰，而且还将其是视为道德境界的超验依据。因为天承载着孔子兴仁复礼的原始动力，所以它也成为人类道德自主和创造的源头。当年孔子周游列国，到了宋国后，宋国的司马桓欲加害孔子。可孔子却发出了“天生德于予，桓其如予何”(《论语·述而篇》)的慨叹，从容不迫的态度背后，是深信上天的旨意，孔子将为深爱的文化寻找寄托和依靠，而天就承载了这个责任，意即周文化的丧失或流传，是由超越个人生命意识存在的天来决定的。自己“下学”的同时完成“上达”的使命，甚至感慨：“知我者其天乎!”(《论语·宪问篇》)由此可见，仁义礼智是孔子传承文化的工具，天是孔子的终极信仰。这样，取第二种观点，则把上文提到注本中的解释涵盖了进去，解释为“人生的使命”是民意论色彩的表现，而“事物发展的必然性”则是天意理性伦理的哲学解读。孔子就是在对天心存敬畏与敬仰之中，传承着儒家的礼乐文明，使文化圣火生生不息。

以上是笔者在研读杨伯峻先生的《论语译注》时所看到的两个问题，并对其做了一些粗浅的阐释，权作“引玉”之“小砖”，在学习研究和比较中，渴望能有更多的解释还原其本来面目。

[1]宇文博.再论“思无邪”的正确翻译[A].全国哲学伦理学博士后论坛论文集[C].2013.

[2]杨敏.“思无邪”别论[J].阜阳师院学报，1996，(1).

[3]李蹊.“思无邪”别解及孔子的论《诗》系统[J].太原师范学院学报，2002，(2).

[4]李小龙.论语全解[M].北京：人民文学出版社，2010.

[5]黄克剑.论语疏解[M].北京：中国人民大学，2008.

[6]赵杏根.论语新解[M].安徽：安徽大学出版社，1999.

责任编辑：张 庆

Mistakes in “Annotations to The Analects of Confucius”

WANG Qing

(Liaoning Normal University，Dalian 116000，China)

Yang Bojun’s “Annotations to The Analects of Confucius” is one of the best “annotations”，which is of great importance to the spread of Confucian philosophy. Since the very beginning，there have been annotations. Scholars have questions to each other’s annotations. In this study，the reference of “si” in “si wu xie” is discussed and it is argued that it is the summary of the cultural function of “The Book of Songs”. Another point in this essay is the explanation of “tian ming”. With careful research，it is concluded that “tian” in Confucian philosophy should be the primitive drive of developing benevolence and source of moral value.

“Annotations to The Analects of Confucius”；“si wu xie”；destiny

2016-05-07

王 晴(1991-)，女，黑龙江绥化人，硕士研究生，主要从事先秦两汉文学研究。

1004—5856(2016)10—0090—03

H194.1

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.10.020