青牛西去的历史内涵与一带一路之关联(一)

张 思 齐(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)



青牛西去的历史内涵与一带一路之关联(一)

张 思 齐
(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

摘 要：以往的中国与中亚文学研究，偏重于外国影响中国，罕言及中国影响外国。在唐代文学中的文康形象是研究中国影响外国的一个切入点。在民族起源、文学形象和演艺人员三大范畴中，文康形象都具有比较研究之价值。道教曾以先进的稻作技术为媒介，以发达的经济实力为基础，以强大的综合国力为后盾，向中亚各国传播，此传播路线正是我们今日所提倡和建设的一带一路。由此可知，中国和中亚各国之命运共同体具有历史依据。客观地认识这一史实，有益于中国和中亚各国。英国诗人克里斯蒂娜·罗塞特的代表作《魔市》与李白的《上云乐》蔚为双璧。在两位诗人及其名作之间存在着契合点。解析《魔市》有助于我们认识这一时期的世界宗教动态和中国的本土宗教——道教。

关键词：中国道教；文康形象；稻作文化；一带一路；比较研究

一、引言

广义的道教文学指与道教有关的一切文学。在这个范围内考察文康的影响，我们发现相关记载还是相当丰富的。文康的形象与中国戏剧的起源有关涉。对此，任中敏(1897－1991年，笔名二北、半塘) 在其专著《唐戏弄》中已经谈到过一些，兹不赘述。本文考察文康在唐代文学作品中的存在，它与道教的关系，它的变化轨迹，以及它在中外文化不同境况中的嬗变。对于最后一点，在笔者看来实在有深入探讨的必要。然而，既然要深入该问题的本质，就必须在宗教这一层面上进行研究。这样一来，除了道教之外，还关涉到佛教、基督宗教和古代波斯的宗教——琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德教的经典《阿维斯塔》(Avesta)势必进入我们的研究视野之中。在以往的研究中，我们对于外来文化如何影响中国本土文化研究比较多。这是因为，这样的研究比较容易发现一些，其材料也丰富一些，研究工作本身也相对容易做一些。本论文则力图指出“前道教思想”(pre-Taoist thoughts)或早期道教文化因子对于文康这一形象形成之影响。这并非故意做翻案文章而耸人听闻，而是为了在研究工作中实践实事求是的思想路线。笔者认为，实事求是的思想路线应该贯彻到一切工作实践之中。这是因为，唯有实事求是的研究才是有生命力的。比较文学倡导考察文学形象中的异国文化因子，以及某国的文学的形象在传播路线中所发生的变异。在比较文学的研究中，文学的“受容”与“变容”被提高到方法论的高度。可以说，在比较研究中实践实事求是的思想路线是题中之义。文学研究除了学理的层面，也关涉到现实。中国目前面临的现实课题之一是建设一带一路，即丝绸之路经济带和 21世纪海上丝绸之路。一带一路的工作做好了，有助于建立中国与中亚各国的命运共同体。兹事体大，愿本研究对一带一路之宏伟事业有参考价值。

二、唐代诗歌中的文康

首先考察文康在唐代文学作品中的存在。在唐代诗歌中文康的形象生动而活泼。在唐代诗歌中写到文康的突出例子是李白(701－762年)的乐府题诗篇《上云乐》。原注写道：“老胡文康词。或云：范云及周舍所作，今拟之。”[1](第204页)据此注，可以推测文康是唐代人民喜闻乐见的形象。在李白之前早就有文人描写叙述过文康了，因此李白才有了拟作的念头。所谓拟作，就是模仿。在中古诗歌中乐府这一文体具有较强的综合艺术的性质，它本身就是与歌舞表演等文艺形式密切相关的。李白用乐府体来描写歌舞剧中的人物文康，可以说是体裁与题材切合的杰出构想。他充分地体现了李白即兴为诗、无拘无束、极其狂放的性格。它同时也体现了李白对道教的一往情深。《上云乐》是乐府曲名，是专门用来描写神仙飞升的一类歌辞的总称。《乐府诗集》卷五一《上云乐》引《古今乐录》曰：“《上云乐》七曲，梁武帝制，以代西曲。一曰《凤台曲》，二曰《桐柏曲》，三曰《方丈曲》，四曰《方诸曲》，五曰《玉龟曲》，六曰《金丹曲》，七曰《金陵曲》。按：《上云乐》，又有《老胡文康辞》，周舍作，或云范云。《隋书·乐志》曰：梁三朝第四十四，设寺子导安息《孔雀》《凤凰》《文鹿》《胡舞》登，连《上云乐》歌舞伎。”[2](第452页)由《上云乐》的生成背景，我们可以对它的表现题材设想出一个大概的范围，也不难设想在表演《上云乐》的时候，表演什么人，以及由什么人来表演。《上云乐》一曲，倚声制辞者颇多，而以李白所写之辞写得最为具体。李白细致地描写了文康。其实，李白也是在描写他自己。他深受西域文化的习染，活脱脱就是一个老胡文康。李白的诗篇《上云乐》：

金天之西，白日所没。康老胡雏，生彼月窟。巉岩容仪，戌削风骨。碧玉炅炅双目瞳，黄金拳拳两鬓红。华盖垂下睫，嵩岳临上唇。不睹谲诡貌，岂知造化神。大道是文康之严父，元气乃文康之老亲。抚顶弄盘古，推车转天轮。云见日月初生时，铸冶火精与水银。阳乌未出谷，顾兔半藏身。女娲戏黄土，团作愚下人，散在六合间，蒙蒙若沙尘。生死了不尽，谁明此胡是仙真？西海栽若木，东溟植扶桑，别来几多时，枝叶万里长。中国有七圣，半路颓鸿荒。陛下应运起，龙飞入咸阳。赤眉立盆子，白水兴汉光。叱咤四海动，洪涛为簸扬。举足蹋紫微，天关自开张。老胡感至德，东来进仙倡。五色师子，九苞凤皇，是老胡鸡犬，鸣舞飞帝乡。淋漓飒沓，进退成行。能胡歌，献汉酒，跪双膝，并两肘，散花指天举素手。拜龙颜，献圣寿，北斗戾，南山摧，天子九九八十一万岁，长倾万岁杯。[1](第205页)

李白《上云乐》诗，收入《李太白集》卷三，另见《乐府诗集》卷五一。先谈此诗的文本结构。此诗可以依照文本本身的逻辑而分成五段。“金天之西……嵩岳临上唇”，此为第一段。在这一段里，李白从总体上描述文康。“不睹谲诡貌……蒙蒙若沙尘”，此为第二段。在这一段里，李白讲述了人类诞生的伟大造化工程。这一段宗教意蕴浓郁，李白将西方宗教、中东地区古代宗教和中国道教联系在一起而进行了富有神学意味的探讨。“生死了不尽……枝叶万里长”，此为第三段。在这一段里，李白讲述古代民族的大迁徙。人类起源具有共同性，文化交流具有历史性。当体质外貌各异的各族人民相遇时，在最初的惊诧之后，人们终于恍然大悟：他们到底如见阔别已久的故人！“中国有七圣……天关自开张”，这是第四段。在这一段里，李白讲述了大唐的开放政策。李白认为，唐朝所实行的开放政策是一项好政策，因为它为中外文化交流的大规模进行创造了良好的氛围。“老胡感至德……长倾万岁杯”，此为第五段。在这一段里，李白讲述了中亚歌舞艺术团来华进行演出的盛事。这是李白创作此诗的缘起。在描述了歌舞剧的演出场面之后，为了呼应当时的时代主旋律，李白也写了几句应景的话。于是我们看到，李白的诗篇《上云乐》在歌颂大唐天子的一派颂扬之声中结束。

以上是从文学的角度考察李白的诗篇《上云乐》。然而，我们更感兴趣的是此诗所提供的历史文化信息。它集中在以下三个问题之中：1) 文康的性别是什么？2) 文康的宗教内涵是什么？3) 文康来华，到底是出国还是回归故乡？

为了更好地回答这三个问题，让我们再看写到文康的另一首诗。这就是晚唐诗人陈陶(约 803－87 年)的乐府诗《将进酒》：

金樽莫倚青春健，龌龊浮生如走电。琴瑟盘倾从世珠，黄泥局泻流年箭。麻姑爪秃瞳子昏，东皇肉角生鱼鳞。灵鳌柱骨半枯朽，骊龙德悔愁耕人。周孔蓍龟久沦没，黄嵩谁认贤愚骨？兔苑词才去不还，兰亭水石空明月。姮娥弄箫香雨收，江滨迸瑟鱼龙愁。灵芝二字九折楚莲醉，翾风一叹梁庭秋。醁亚蛮觥奉君，寿玉山三献春红透。银鸭金鹅言待谁？隋家岳渎皇家有。珊瑚座上凌香云，凤肪龙炙猩猩唇。芝兰此日不倾倒，南山白石皆贤人。文康调笑麒麟起，一曲飞龙寿天地。[3](第1855页)

此诗《乐府诗集》未收，见于《全唐诗》卷七四五。此诗用韵极为规整。每一韵表达一个意义层次，每转一韵递进一层意思，最后达到高潮，点名描写文康的主题。首两韵共四句描写边饮酒边赏乐舞的场景。这首乐府诗名《将进酒》，写的也是进酒前的盛况，属于乐府旧题。《乐府诗集》卷十六《将进酒》题解：“古词曰：‘将进酒，乘大白。’大略以饮酒放歌为言。南朝宋·何承天(370－447年)《将进酒篇》曰：‘将进酒，庆三朝。备繁礼，荐嘉肴。’则言朝会进酒，且以濡首荒志为戒。若梁·昭明太子云：‘洛阳轻薄子，但叙游乐饮酒而已。’”[2](第152页)由于陈陶此诗以乐府旧题《将进酒》而言及文康，可以明了，在唐人饮酒时，由西域艺人表演有文康形象的歌舞剧，乃是一个相当普遍的社会生活现象，几乎已经成为一种风俗习惯了。次二韵共四句，描写道教传说，说的是道教仙人麻姑，她爪秃瞳子昏。这显然与文康的美丽形成鲜明的对比。唐人如李白者流，一方面觉得西域人的长相有些古怪，另一方面其实还是挺喜欢的。审美习惯上的差异，很快就能调整过来。犹如今日不少的人，乍看欧美人，一见其高鼻子、凹眼睛、大嘴巴、卷卷发，会觉得很不习惯，不久便会深以为美，竞相模仿拟装。第三层仍为两韵四句，言及周孔蓍龟。周者，周公。孔者，孔子。周公和孔子的并称。张衡 (78－139年)《归田赋》：“弹五弦之妙指，咏周孔之图书。”蓍，年老，转指年代久远古老。龟，龟甲可以占卜生文，转指文献典籍。在这里，周孔蓍龟泛指在遥远的古代，中国的学说以及初期的宗教意识形态的西传。而且，这些学说和意识形态还是随着古代典籍一起传播到西方的。第四层，两韵四句，描述西域艺人舞蹈的意境。从意境看，艺人们所跳的舞蹈，已经不是纯粹的胡旋舞了，已经吸收了许多华夏的内容了。第五层，两韵四句，描写献酒敬酒的热闹场面，我们恍然瞥见胡汉的翘胡子和胡姬的嫣然笑。于是，诗人产生联想。他认识到，是大唐代隋，以宽仁开放的政策，代替暴虐昏庸的统治，才迎来了如此美好的时光。第六层，两韵四句，诗人以铺展的笔法描述了酒宴的豪华。最后，诗人以一韵两句煞尾。文康的歌舞戏又把诗人带回到现实之中：胡姬嫣然笑，美酒献上来；胡汉大劈腿，腾身跃空中；宾主欢声起，歌颂唐皇寿。

然而，我们更加感到兴趣的还是由此诗所提供的丰富的文化史的信息。

信息一：文康的性别是二元的。文康一语，既指男性，又指女性，有的时候还兼指男女二性。我们先看文康指男性。李白诗中言及仙真、仙倡，均系印度古文化和道家文化综合的产物。在古代印度，仙、仙人均指男性，他们是在山林里面诵读吠陀经书修炼道行的人。从这种意义上说，汉字写作“仙”较“僊”为胜。法云(467－529年)《翻译名义集》卷二《趣篇》第十六：“《楞严》云：‘复有从人不依正觉修三摩地，别修妄念存想，固形游于山林人不及处。’有十种仙，梵语茂泥，此云仙。《释名》云：‘老而不死曰仙。’仙，迁也，迁入山也。故制字人旁山也。”[4](第650页)在古代中国，仙、仙人亦多指男性。他们到山林里去修炼道行，其动机和做法与古代印度的仙人们是差不多的。在这一阶段的仙，还是人的概念而不是神。宋·法云《翻译名义集》卷二《趣篇》第十六接着说：“《庄子》云：‘千岁厌世，去而上仙。’《抱朴子》云：‘求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德不修而但务方术，终不得长生也。’纮陀西域人，廿六百岁不衰，唐代宗从之，求留年之道。陀曰：‘心神好静。今为尘境泊之，何从冥寂乎？若离简静外，欲望留年，若登木采芙蓉，其可得耶？陛下欲长年，由简静安神。神安则寿永，寡欲则身安。术斯以往，贫道所不知也。而言趣者，婆娑毘昙皆云，趣者到义，乃仙人所到之处也。’”[4](第650页)到了后来，仙人中才有了女性，并有了“仙女”一词。《太平广记》卷六二引《仙传拾遗·蔡女仙》：“蔡女仙者，襄阳人也。幼而巧慧，善刺绣，邻里称之。忽有老父，诣其门，请绣凤眼。毕功之日，自当指点。既而绣成，五彩光焕。老父观之，指视安眼。俄而功毕，双凤腾跃飞舞。老父与仙女，各乘一凤，升天而去。时降于襄阳南山林木之上，时人名为凤林山。后于其地，置凤林关，关南山侧有凤台。于其宅置静贞观，有女仙真像存焉，云晋时人也。”[5](第314页)《仙传拾遗》不载正统道藏之中，显然出于宋人伪托。唐代诗文提到仙女的，有《全唐诗》卷九七沈全期《昆明池侍宴应制》诗：“武帝伐昆明，穿池习五兵。水同河汉在，馆有豫章名。我后光天德，垂衣文教成。黩兵非帝念，劳物岂皇情。春仗过鲸沼，云旗出凤城。灵鱼衔宝跃，仙女废机迎。柳拂旌门暗，兰依帐殿生。还如流水曲，日晚棹歌声。”[3](第244页)此诗写得从容不迫，文质兼备，明·高棅编《唐诗品汇》卷七二正始中亦收录此诗。从语源上看，仙女又称为女仙人。此可以证明女性仙人的确出现在男性仙人之后。在梵文中，仙女的概念由一个合成词vidya-dhama来表达，意为：知识具有者。该合成词作仙女解，只是它的转义而已：有知识而美惠。那么，我们不禁要问：在这种思维逻辑的背后，所透露出来的文化史信息是什么呢？显然，该合成词的含义与希腊神话中“缪斯”一语差不多。这或许就是后来印度各种宗教中也有女子出家人的缘由吧。不过，梵文中缺少表达“仙女”概念的原始单词，这一事实也说明了在印度仙女的产生晚于仙人。有趣的是，“仙”还可以是男女共性的，这与文艺演出有关。在李白的诗篇中有“仙倡”。这倡即倡优，也就是演员。演员可以是男，也可以是女。演员既可以是男扮女装，也可以是女扮男装。在印度古代，寺庙中有神娼。所谓神娼，就是宗教演出的演员。宗教演出正是戏剧的源头，这在中国，在印度，在许多其他国家里，都是一样的。印度以及印度文化圈里的东南亚各国，都有在戏剧表演中穿插大量歌舞的传统。这样的戏剧，严格地说来，是一种歌舞戏。李白和陈陶所观看的正是表现文康的歌舞戏。文康这一歌舞戏，来自康国。后晋·刘昫《旧唐书》卷一九八：“康国，即汉康居之国也。其王姓温，月氏人。先居张掖祁连山北昭武城，为突厥所破，南依葱岭，遂有其地。枝庶皆以昭武为姓氏，不忘本也。其人皆深目高鼻，多须髯。丈夫剪发或辫发，其王冠毡帽，饰以金宝。妇人盘髻，幪以皂巾，饰以金花。人多嗜酒，好歌舞于道路。生子必以石蜜内口中，眀胶置掌内，欲其长成口常甘言，掌持钱如胶之黏物。俗习胡书，善商贾，争分铢之利。男子年二十，即远之旁国，来适中夏，利之所在，无所不到。以十二月为岁首，有婆罗门为之占星候气，以定吉凶。颇有佛法。至十一月，鼓舞乞寒，以水相泼，盛为戏乐。”[6](第3613页)康国曾一度属于唐管辖。在唐代的羁縻都督府中，有康国，永徽时在康国故地置，故地在今乌兹别克斯坦的撒马尔罕城。约公元八世纪中叶后，因大食势力东进而废弃。从文化体系上说，康国的文化属于古代印度文化的大范畴。歌舞戏表现文康，此事亦可反观，即一群欢乐的文康在表演歌舞戏。文康是一类与仙人和仙女有渊源关系的形象。文康的性别可以是男，也可以是女，还可以是男女共性，这是没有疑问的了。简言之，文康的性别是二元的。

信息二：文康的宗教内涵是二元的。文康的宗教内涵主要体现在人类的起源上。李白在诗篇《上云乐》中写道：“大道是文康之严父，元气乃文康之老亲。”文康不仅是表演歌舞戏的演员，而且还是中亚高原民族的典型代表。“大道”和“元气”是典型的道教思想。那么，我们不禁要问：文康的起源怎么扯到道教的基本思想上来了？根据李白在诗篇中的描述，以文康为代表的中亚高原民族，其体质人类学特征与华夏民族是那样的不同。这种矛盾说明了什么呢？这说明，不仅中亚高原是不同民族大混血的熔炉，而且，在当地人民对人类起源的哲理思考中，也呈现出某种大混合。那么，究竟是什么样的大混合呢？笔者认为，这种关于人类起源的哲理思考的大混合，究其本质而言，就是基督宗教的造化工程说与道家的人类起源说的大混合。圣经旧约《创世纪》系统而详尽地记载了基督教对人类起源的理解。《创世记》1:26－2写道：“上帝说：‘我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。’上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。’”[7](第2页)这就是基督宗教所讲的造化工程的基本出处。随着时代的发展，在 20世纪 60年代以后，基督教理论家们演绎出了生态神学。这是因为，上帝叫人把世界管理好，而上帝从来不曾叫人滥用资源。在 20世纪 60年代，基督教理论家们还演绎出了婚姻神学。这是因为，上帝叫人生养众多，乃是以人类与世界万物和谐共处为前提的，上帝从来不曾叫人生育得越多越好。也就是说，上帝所说的“生养众多”，其“众多”是有限的多，绝不是无限的多。由此而观之，计划生育也是必须的，否则就违背上帝的旨意了。请看这一段论述的拉丁文原文：

Et ait, ‘faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostrum, et praesit piscibus maris, et volatilibu caeli, et besttiis, universaeque terrae, omnique reptili, quod movetur in terra.’ et creavit Deus hominem a imaginem suam: ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedixitque illis Deus, et ai‘crescite et multiplicamini, et replete terram, et subicite eam, et dominamini piscibus maris, et volatilibu caeli, et unversis animantibus, quae moventur super terram.’ (Gn 1:26－28)[8](p.5)

这是一段出自武加大本拉丁文《圣经》的原文，它启迪我们之处甚多，这里仅指出其中的一点。尽管不同的中译本对“上帝”一词有不同的译法，比如，天主、上主、上主天主、上帝、神等等，有一点是可以肯定的，即上帝是一个阳性的名词，换言之，上帝是阳性。道家关于人类起源的学说极为丰富，但是最终都可以追溯到女娲造人上去。鲁迅说：“中国根柢全在道教。”[9](第18页)道教是中国本土文化的根。道教的学说来源可以上溯至中国古代神话，这原本也在情理之中。关于女娲的记载，见《淮南子》和《列子》。这两部典籍，都被道教吸收为基本经典。《淮南子》收入《道藏》第 863－864册，被称为《南华真经》。《列子》收入《道藏》348册，被称为《冲虚真经》。今学者汤一介主编《道学精华》上中下三册，上册即收入《淮南子》和《列子》。由此可见，此二书属于道教最根本的典籍。女娲用泥土造人的事迹，又载于《风俗通义》。此书为汉·应劭(前？－204年)撰，原本三十卷，简称《风俗通》。原本多散佚，今所见者仅八卷。所幸的是，《太平御览》辑有此事迹：“《风俗通》曰：俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱者絙人也。”[10](第672页)女娲的名字，在流传中产生了变异，也有许多种，比如，女娃、女娇、女趫等。但是，有一点是可以肯定的，那就是女娲是阴性。中亚高原人是怎样认识人类起源的呢？笔者以为，他们对人类起源的认识，属于古代波斯宗教琐罗亚斯德教的系统。该宗教称人类的始祖为凯由马尔斯(Kayumars)，意为“死去活来”而产生的生命。《阿维斯塔》经写道：We worship the Fravashi of Gaya Maretan [Gayomard], who first listened unto the thought and teaching of Ahura Mazda; of whom Ahura formed the race of the Aryan nations, the seed of the Aryan nations.We worship the piety and the Fravashi of the holy Zarathushtra.（XXIV: 87）[11](p.87)试效徐梵澄体译如下：咱颂凯由马尔斯，/纯洁灵体有灵犀。/先聆马兹达教诲，/雅利安人源于斯。/始祖凯由马尔斯，/最初家庭他建之。如果我们进一步追问：人类的始祖又是从哪里来的呢？《阿维斯塔》经的回答是人类的始祖来自灵体。《阿维斯塔》经又写道：Through their brightness and glory, O Zarathushtra! I maintain in the womb the child that has been conceived, so that it does not die from the assaults of Vidotu, and I develop in it the bones, the hair, the ..., the entrails, the feet, and the sexual organs.(I:11)[11](p.11)试译如下：噫嘻琐罗亚斯德，/得助熠熠众灵体！/保护胎儿母腹中，/健康成长长身子。/骨肉毛发和手足，/五脏六腑生殖器。/一一生成长到位，/合为人样分娩喜。

值得注意的是，这灵体是无性别的，一切有性无性之物均由它产生出来。既然有性之物由无性之物产生出来，那么在灵体之中实际上已经蕴含着两性了。那么，这种观念从何而来呢？它是从古代波斯人那里自发产生出来呢？抑或是通过文化交流汇聚而成呢？笔者以为是后者。基督宗教认为，人类的创造者是男性的上帝。道教认为，人类创造者是女性的女娲。他们都是用泥土来造人的。在这里，泥土代表构成地球的基本材料。用泥土造人，虽然蒙上了一层淡蓝色的宗教面纱，实际上颇富有一种唯物史观的意味。联系基督宗教和道教的中心枢纽则是道。《老子道德经》上篇第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”[12](第1页)魏·王弼(226－249年)注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。凡有皆始於无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”[13](第3页)笔者以为，“玄”字之含义，不是指玄乎，而是指美妙，学说美妙，学说研究的对象——道也美妙。王弼将隐含在这一段论述中的唯物史观发挥得淋漓尽致，并且其论述十分具有说服力。圣经新约中也有对于道的直接论述，《约翰福音》1:1－5：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着它造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”[14](第260页)依照圣经研究的传统，这一段经文被概括为“道成肉身”。人们不禁会问：圣经中所讲的道，与道教所讲的道，是否真的有联系。请看这一段论述的拉丁文原文：

In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat, et vita erat lu hominum. Et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non conprehenderunt. (Io 1:1－5)[8](p.1658)

这是一段出自武加大本拉丁文《圣经》的原文。由之可以明了圣经中所谓“道”的原始含义。道，原文作 Verbum，它是一个名词，意思是词语，人们通常把它译成“圣言”。由圣言这一名词，转义用作动词，意思是言说。在汉语语境中，道有两个最基本的含义，一是道路，一是言说。道指道路，这是比较直观一些的含义。德国史学家斯宾格勒(Oswald Spengler, 1880－1936年)在其名著《西方的没落》(Th Decline of the West, 1918－1922年)中，非常欣赏这一点，正如他把哥特式建筑的尖顶看作西方文化的象征，把山洞看作阿拉伯文化的象征一样，他把道看作中国文化的总体象征。他说：“收藏家的心灵，只有从他对于时间的概念去考虑才能理解。中国人的收藏癖虽然色调不同，但更炽热。在中国，出门旅行的人无不孜孜追寻‘古迹’和无法迻译的‘道’，道是中国人生存的基本原则，他的全部意义来自一种深邃的历史感情。”[15](第29页)斯宾格勒是怎么得出这样的认识来的呢？显然，斯宾格勒曾研究过五斗米道的起源，否则他是不会说出这一番话的。据《后汉书》卷七五记载，张道陵(34－156年)在益州晋原县南，创立了五斗米道。“顺帝时，客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者，辄出米五斗”[16](第1646页)。五斗米道的基层头领叫祭酒，他们在道路旁边修建了一些义舍，类似于邮亭或驿站。在义舍中悬置有米和肉，过往行旅可以自由食用。不过食用义舍中的米肉者，只能量腹取足，多吃多拿就会犯病。说中国人富于历史感，此说不错。但是，道不仅指道路，也指言说，这同样也是道的基本含义，而且《老子道德经》开宗明义就是这么用的。唐·杜光庭(850－933年)《道德真经广圣义》卷六：“名可名非常名。注：道者，虚极之妙用。名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用者无方，则非常于一道。物殊而名异，故非常于一名。是则强名曰道，而道常无名也。”[17](第37页)在这里，杜光庭将“道”与“名”并举，使用类似于西方修辞学上的文本间性(intertexuality)的手法，来说明道的动词性的含义，亦即言说。汉语的“名”，与拉丁语的“Verbum”含义是极为接近的。再说《阿维斯塔》经，其最早的文本是在公元前 4世纪编成的。圣经旧约的希伯来文本和希腊文译本成书于公元前 3世纪左右。《老子》的最古文本是长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲乙本。据推算，甲本抄写于汉高祖(前206－前195年)时期。我们说《阿维斯塔》系混合基督宗教和道教的创世思想而成，这可能吗？答案是肯定的。雅利安人于公元前 2000年至公元前 1000年间自欧洲南下，一支进入印度河流域，一支进入伊朗高原。他们当然没有携带基督教的圣经，但是他们携带有基督教的原始观念。作为宗教，基督教产生在纪元初。不过，旧约的雏形，早在公元前三千年就有了。那么，我们不禁要问，是谁把道家的观念带到了中亚、西南亚、古波斯、帕米尔高原、克什米尔一带去的呢？答案是明确的，是中国人。虽然目前没有具体的物证说明中国人将道家的观念带到了中亚，但是我们从琐罗亚斯德教的二元创世观，可以相信道家确实对它发生过影响。此论亦可反证。如果否认道家思想的西传，那么，昔日之波斯亦即今日之伊朗，其文明当是欧洲或印度风貌。然而，她不是欧洲风貌，她也不是印度风貌，她不中不西，貌呈二元。倘若没有外来的因素，焉可致此？

信息三：文康来华，既是出国远游，又是回乡探亲。《全唐文》卷一三八虞世南《琵琶赋》：“慰远嫁之羁情，宽绝域之归志。”[18](第614页)换句话说，唐代文康之行旅，其特征亦是二元的。李白在诗篇《上云乐》中一开头就描写了文康的体质人类学特征：“金天之西，白日所没。康老胡雏，生彼月窟。巉岩容仪，戌削风骨。碧玉炅炅双目瞳，黄金拳拳两鬓红。华盖垂下睫，嵩岳临上唇。”说的是，在中土以西的地方，生活着这样一种民族：他们面部轮廓分明，颇富于雕刻感；他们的眼珠是绿色的，很明亮；他们的头发呈现出金红色，略微卷曲；他们的睫毛长，嘴唇翘，鼻梁高。这是典型的中亚一带经过与雅利安人混血后的各民族的体质人类学特征。不过，我们还得仔细思考这个问题，难道他们仅仅经过了与雅利安人的混血吗？他们是否也曾经过与中原汉民族的混血呢？答案是肯定的，请看下列史料。《新唐书》卷二一七下《回鹘传·黠戛斯传》：

黠戞斯，古坚昆国也。地当伊吾之西，焉耆北，白山之旁。或曰居勿，曰结骨。其种杂丁零，乃匈奴西鄙也。匈奴封汉降将李陵为右贤王，卫律为丁零王。后郅支单于破坚昆。于时东距单于廷七千里，南车师五千里。郅支留都之，故后世得其地者讹为结骨，稍号纥骨，亦曰纥扢斯云。众数十万，胜兵八万，直回纥西北三千里，南依贪漫山。地夏沮洳，冬积雪，人皆长大，赤发，晳面，绿瞳。以黑发为不祥。黑瞳者，必曰陵苗裔也。男少女多，以环贯耳，俗趫伉，男子有勇黥其手，女已嫁黥项。杂居多淫佚。[19](第4672页)

这条材料有以下几点值得我们注意。第一，关于道里的记载。材料说明，在中亚极其广阔的地区之内，其居民已经与汉人混血了。第二，关于混血的程度。材料说明，在黠戞斯人民中，已经有相当大的一部分人具有中原汉人一样的黑头发黑眼珠了。遗传学的知识告诉我们，一个人的血缘因素根本不可能导致一个民族产生重大的体质人类学变化。导致一个民族发生体质人类学的变化，必须有足够大数量的亲本才有可能。中土汉人去中亚，并进而与当地居民通婚混血者，必定有庞大的数量，必定经过了若干的世代。换句话说，只有经过了若干世代的大量的汉人移居中亚，拓殖经营，安居乐业，才有可能导致当地居民呈现出明显的汉人体质特征。在事情的开初，跨民族的通婚者较少，那时候通婚双方不一定都十分情愿。但是，大量的跨民族的通婚，必然还是男女双方自愿的。所谓捆绑不能成为夫妻，说的就是这个道理。而且，去中亚定居的汉人，不仅有男性，还有女性，如此才合乎情理。据史书记载，中亚民族入掠中土的时候，往往掳去汉人“子女玉帛”，亦即青年男女和各种财宝。如此看来，中亚各民族具有中国人的血统，也还有他们主动吸收新鲜血液的一面，尽管这种吸收大都伴有一定的痛苦。后来，当中亚各国派遣艺术团前往中国的时候，艺术团的成员，亦即文康，其中国之旅，便有了双重性质，既可以说他们是出国旅行，也可以说他们是回乡省亲。第三，研究唐代文史的时候，人们大多注意到了汉人胡化的倾向，然而却忽略了胡人汉化的倾向。其实，从时间上来说，汉人胡化不过是暂时的现象，而胡人汉化的现象却一直在持续进行。到了后来，甚至形成了中华民族大家园中一个新的民族即回族。今日之回族，在体质特征方面与汉族已经基本相同了。从规模来说，汉人胡化不过是局部的现象，而胡人汉化的现象一直大得多。甚至到了后来，我国西北各民族，中亚各民族，乃至欧洲一些与中国关涉较深的民族，都或多或少具有了汉人的体质特征。笔者留学英国的时候，同为访客的匈牙利小姐玛蒂尔便有明显的汉人特征。她从总体看是欧洲的，但是额头圆。她的眼眶深深地凹进去，但是却为单眼皮。我曾与玛蒂尔小姐讨论过汉武帝击匈奴之事。尽管在她的祖国有不少研究者否认今日之匈牙利民族系由昔日之匈奴演变而来，她却深信汉武帝击匈奴而匈奴西迁之史实，并且嫣然一笑，朗声应曰：“我们是亲戚！”综上所述，文康们的中国之旅也具有二元性。

三 文康考源：民族、文学和艺术

对于文康的历史考察，可以文康的含义分三方面进行：第一，作为民族存在的文康；第二，作为文学形象的文康；第三，作为演艺人士的文康。

作为民族存在的文康，指生活在古代西域各国的各族人民，他们是丝绸之路经济带上的早期居民。这里的西域，用其最广义，包括波斯和大食的一部分，也就是李白所说的“金天之西，白日所没”之处，亦即古代中国人认识所及的西方。有趣的是，按今日欧洲人的地理观念，这一带却被称为东方(the Orient)，也就是旭日东升之处。

我国历代正史是考察作为民族的文康的主要资料来源。主要有以下这样一些：《史记》卷一二三大宛、乌孙、康居、奄蔡、大月氏、安息传；《前汉书》卷九六西域传，卷九四匈奴传；《后汉书》卷一一八西域传；《晋书》卷九七西夷、匈奴传；《宋书》卷九七师子国、天竺传；《梁书》卷五五西北诸戎传；《魏书》卷一零二西域传；《周书》卷五零异域传下；《南史》卷七九西域传；《北史》卷九七西域传，卷九八各国传，卷九九突厥、铁勒传；《隋书》卷八三西域传，卷八四北狄传；《旧唐书》卷一九八西域传，卷一九九下铁勒传。在我国古代史中，有一个有趣的现象。一个中国的历史人物就可以立一个传。一个外国，虽然是一个国家，也才立一个传。对于这个现象，笔者已经思考过多少年了，并对博士生们多次讲过。在笔者看来，这主要是古代交通不发达所造成的一种历史书写现象。一个外国，就其在当时对中华民族历史进程所发生的影响来说，大致与一个重要的历史人物差不多。这也是我国古代史中极少外国专门史的原因之一。因此，我们对于文康的研究较为困难。不过，《新唐书》的下列记载值得注意。《新唐书》卷二二一《西域》下《康》传写道：

康者，一曰萨末鞬，亦曰飒秣建，元魏所谓悉万斤者。其南距史百五十里，西北距西曹百余里，东南属米百里，北中曹五十里。在那密水南大，城三十，小堡三百。君姓温，本月氏人。始居祁连北昭武城，为突厥所破，稍南依葱岭，即有其地。枝庶分王，曰安，曰曹，曰石，曰米，曰何，曰火寻，曰戊地，曰史，世谓“九姓”，皆氏昭武。土沃宜禾，出善马，兵强诸国。人嗜酒，好歌舞于道。王帽毡，饰金杂宝。女子盘髻，幪黒巾，缀金花。生儿以石蜜啖之，置胶于掌，欲长而甘言，持宝若黏云。习旁行书。善商贾，好利，丈夫年二十，去傍国，利所在无不至。以十二月为岁首，尚浮图法，祠祅神，出机巧技。十一月鼓舞乞寒，以水交泼为乐。隋时，其王屈木支娶西突厥女，遂臣突厥。武德十年，始遣使来献。贞观五年，遂请臣。太宗曰：“朕恶取虚名，害百姓，且康臣我，缓急当同其忧。师行万里，宁朕志邪？”却不受。俄又遣使献师子兽，帝珍其远，命秘书监虞世南作赋。自是岁入贡，致金桃、银桃，诏令植苑中。髙帝永徽时，以其地为康居都督府。即授其王拂呼缦为都督。万岁通天中，以大首领笃娑钵提为王。死，子泥涅师师立。死，国人立突昏为王。开元初，贡锁子铠、水精杯、玛瑙瓶、驼鸟卵及越诺、侏儒、胡旋女子。其王乌勒伽与大食亟战不胜，来乞师，天子不许。久之，请封其子咄曷为曹王，默啜为米王，诏许。乌勒伽死，遣使立咄曷，封钦化王，以其母可敦为郡夫人。[19](第4737页)

以上是了解作为民族而存在的文康的最贴切的资料。由于汉字具有极为丰富的联想性，因而从相同或相近的字音考索史实成了一条重要的研究途径，我们不应该简单地斥之为附会。比如“冲绳”二字，按照日文发音读出来，意为海面上的绳子，汉字在此为表义，言其得名于远观该岛时之所见，白浪微微翻卷，如一条绳子漂浮于海上，轻轻摇摆，又始终不离其位置。此即为一例，不少日本工具书都有这样的讲法。用汉字标记外国的专有名词，有的时候纯用其音，但有时亦兼采其意。文康二字，便属于后者。西域各国均有演艺人员来华，但是从康国来华者当是其中的典型代表。萨末鞬、飒秣建、悉万斤，即 Samarkand(撒马尔罕)，此单词的最后一个音节就是“康”。康国人民好歌舞。当时唐朝为强国大国，邻国艺术家们来华表演文艺节目的场合很多，节目的内容也反映了时代的主旋律，其主题思想大都为歌颂中华的精神文明和物质文明。《全唐文》卷一三八虞世南《琵琶赋》：“惟皇御极，书轨大同。铄矣文教，康哉武功。既象舞之载设，亦夷歌之远通。”[18](第614页)指的就是这种情形。这与今日外国艺术家来华访问演唱中国歌曲，中国艺术家出国访问演唱当地歌曲的情形，乃是相似的。旁书，又称为旁行。这是相对于中国古代竖行书写而言。习旁书，指康国的文字横行书写。以十二月为岁首，这是当时康国的历法特点。在岁首月建方面，中国古代有三种方式。周历建子，把冬至所在之月叫做岁首。殷历建丑，把农历十二月作为岁首。夏历建寅，把农历正月作为岁首。从康国所处的地理位置上看，康国的历法，具有受到印度历法和中国历法的双重影响之可能。那么，康国的历法究竟受到何方的影响呢？印度自贵霜王伽腻色伽朝起便采用塞种纪元(Saka Era)。塞种为种族名。塞种人原来居住在中亚，公元前 2世纪南迁，深入到印度内地，并建立了若干王国。印度是一个农业发达的国家，需要有类似于中国旧历的历法才便于农业生产的进行。那么，印度的立法是怎样的呢？“印度从 1957年 3月 22日起，制定全国的统一历法，该历以塞种历法为基础，它是太阳历：1年12个月，第1个月为30天，以后5个月为3天，再后6个月为30天；平年365天，闰年366天，闰日放在1月之末，置闰法以塞种纪元年数加78，然后按公元纪年方法加闰日。塞历以春分为岁首，塞种纪元始于公元 78年”[20](第347页)。在这一段话里，“塞历以春分为岁首”值得我们特别加以关注。古代印度各地，还采用过其他种种历法，但是都没有以十二月为岁首的。以十二月为岁首的只有中国殷代的历法。由此可知，康国的历法受到中国的殷历之影响，这是毫无疑义的了。这也从一个侧面说明，早在殷代，中国文化就已经深深地植根于康国地区的广袤土地了。盘庚迁殷(公元前1324)，商也被称作殷。广义的殷，就是商朝(前 1066－前 1046年)。尚浮图法，指康国的人民喜欢佛教。尽管如此，康国最主要的宗教还是琐罗亚斯德教，即祆教。康国人，或曰文康们，祠拜的是祆神，即阿胡拉·马兹达和安格拉·曼纽。它们分别是最高的善神和最高的恶神。由于康国的文化深受中国殷商以来的文化之熏染，因此当其宗教祆教后来作为文化逆向传播的一部分而传入中国的时候，进行得比较顺利，并且很快就在民间蔓延开来。至于他们的娱乐形式如泼寒等，则更容易为中国人民所接受。康国向唐朝进贡狮子，唐太宗满心欢喜，于是命虞世南作赋。《全唐文》卷一三八虞世南《狮子赋》：

惟皇王之御历，乃承天而则大。洽至道於区中，被仁风於海外。通凤穴以文轨，袭龙庭以冠带。舍夷言於蒿街，陈万物於王会。渺渺地角，悠悠嶂表。有绝域之神兽，因重译而来扰。其所居也，岩磴深阻，盘纡绝峻。翠岭万重，琼崖千仞。马顿辔而莫外，车摧轮而不进。聚方服之君长，召积风而奉进。尔乃发乌弋，过白狼。逾绝巘，跨飞梁。越流沙而遥集，超积石而高骧。其为状也，则筋骨纠缠，殊姿异制。阔臆修尾，劲毫柔毳。钩爪锯牙，藏锋蓄锐。弭耳宛足，伺闲借势。暨乎奋鬣舐唇，倏来忽往。瞋目电曜，发声雷响。拉虎吞貔，裂犀分象。碎遒兕於龈腭，屈巴蛇於指掌。践藉则林麓摧残，哮吼则江河振荡。是以名将假其容，高人图其质。罄其威以凌厉，美其风而赞述。鉴倚伏以荣身，乃有识之高轨。彼白猿之骋妙，终取毙於弧矢。虽元豹之幽栖，亦捐躯於岩趾。并同亡而异术，岂行藏之足纪。何兹兽之明智，独出处以殊伦。虽奋武以驯挚，乃知机而屈伸。去金方之僻远，仰元风之至淳。服猜心与猛气，遂感德以依仁。同百兽之率舞，共六扰而来驯。斯则物无定性，从化如神。譬鳞羽变质於淮海，金锡成器於陶钧。当是时也，兆庶欣瞻，百僚嘉叹。悦声教之遐宣，属光华之在旦。臣载笔以叨幸，得寓目於奇玩。顺文德以呈祥，乃编之於东观。[18](第614页)

中国民间逢年过节，开张庆典，喜欢舞狮子，良有以也。至于金桃、银桃、水晶杯、玛瑙瓶、鸵鸟卵等，唐代诗文中咏之极多。胡旋舞则成了唐代乐府诗中的一大主题，元稹和白居易多有咏之。不少来到长安的外国人士，也在他们的游记和诗文之中，留下了相关的记载。

下面考察作为文学形象的文康，它是盛开在丝绸之路经济带上的花朵。生产、生活是文艺的土壤，经济促进文艺的发展，在这里得到了生动的说明。这里分为直接描写文康的作品和间接地与文康相关的作品。关于直接描写文康的《上云乐》诗篇，《乐府诗集》卷五一所录齐梁间诗人周捨(469－524年)所作《上云乐》是一个典型的例子：

西方老胡，厥名文康。遨遨六合，傲诞三皇。西观濛汜，东戏扶桑。南泛大蒙之海，北至无通之乡。昔与若士为友，共弄彭祖扶床。往年暂到昆仑，复值瑶池举觞。周帝迎以上席，王母赠以玉浆。故乃寿如南山，志若金刚。青眼眢眢，白发长长。蛾眉临髭，高鼻垂口。非直能俳，又善饮酒。箫管鸣前，门徒从后。济济翼翼，各有分部。凤皇是老胡家鸡，师子是老胡家狗。陛下拨乱反正，再朗三光。泽与雨施，化与风翔。觇云候吕，志游大梁。重驷修路，始届帝乡。伏拜金阙，仰瞻玉堂。从者小子，罗列成行。悉知廉节，皆识义方。歌管愔愔，铿鼓锵锵。响震钧天，声若鹓皇。前却中规矩，进退得宫商。举技无不佳，胡舞最所长。老胡寄箧中，复有奇乐章。赍持数万里，原以奉圣皇。乃欲次第说，老耄多所忘。但愿明陛下，寿千万岁，欢乐未渠央。[2](第453页)

李白《上云乐》借鉴周捨《上云乐》之处颇多。不过，李白不是简单地照搬周捨的描述，而是根据表现作品主题思想的需要而化用。李白在诗篇中做出了重大的发展，即增加了一个核心的环节：“女娲戏黄土，团作愚下人。”这说明李白非常明白，康国人乃至中亚区域内的许多不同的民族均与华夏民族有着血缘上的联系。倘若我们把周捨和李白的《上云乐》看作文化人类学的文献，那么，就应当承认，李白之作具有更高的价值。一民族集团具有另一民族集团的血统，必须有人去繁殖方有可能。这些前去繁殖的人必然会带去他们自身的文化，从而为他们后代的文化增加新质。请注意，周捨和李白诗中都是用了“老胡”一语。在这里，老，表示尊敬和亲切，有时也带有戏谑的意味，犹如我们今天称呼外国人为“老外”，并不指年纪老。“老胡”这个称呼说明了中外交往的普遍性。在直接描写文康的《上云乐》中，以下作品较为重要。

金末元初大学者契丹人耶律楚材(1190－1244年)，于元代文化建设功莫大焉。耶律楚材尊崇儒术，保护典籍，汉人尊之为中书相公。耶律楚材的儿子元代诗人耶律铸(1221－1285年)《上云乐》诗篇写道：

金天老文康，平居隘神州。金丹清真仙，相将汗漫游。同流六合，栖迟七邱，涉历八表，盘桓十洲。鹏其化，龙其变。地轴为之回其运，天轮为之平其转。日城为其上阳宫，月窟为其清凉殿。鸾鷟是家鸡，狻猊是家犬。真乐万春为局促，待把三光更舒展。非圣不足知，天长将地远。扶桑有时枯，蒙汜有时竭，南山有时摧，钧天有时阕。殊度仙曲，拟进帝阙。九成玄云，六变绛雪，五色成文而不乱，庶可播振芳声，腾浩劫上天。下地微康老，毕竟孰能知岁月。玄都仙伯，太山老叟，延致异鸟，名曰希有。一翼左覆东王公，一翼右覆西王母，得人备羽驾，故能出入游造化，逍遥廵宇宙。感麟鳯，在郊薮。至道之国，常为称首，骤来辄敢恋明时，表其老耄知去就。拥仙仗，携仙友，褒拜圣君奉呪。鳯箫在前，鼍皷在后，玉笙在左，锦瑟在右，作天乐，献天授。若鸾自歌，鳯自舞，焚返魂香顶玉斗。健舞起自补天手，浩歌发自谈天口。仍倚凤台曲，凤凰和九奏。南极老人称觞，北斗挹酌天酒。愿与九州四海，同上千万岁寿。[21](卷二)

明代诗人于慎行(1545－1608年)《上云乐》诗篇写道：

东厢食举百戏作，鱼龙曼衍中堂落。华钟忽驻舞缀停，更进西方《上云乐》。老胡家世是文康，紫髯深目华盖方。白巾裹头火浣细，绿珠作带韎鞨长。曾从海上栽若木，吹笙更截昆仑竹。朝看阿母鬓成霜，夕见安期颜似玉。却候明时日再中，朅来献赆玉门东。流沙暮涉三万里，碣石天开百二重。辟邪师子陈成列，赴曲声随箫鼔节。汉苑白麟未足珍，宛城宝马空称绝。白题歌舞奏仙倡，为祝黄图日月长。但愿百蛮九塞靖烽火，陛下长倾万岁觞。[22](卷四)

明代诗人钱允异(1332－1412年)，一名永升，字仲益，自号锦树山人，无锡人，永乐初以翰林编修转任周王府长史。钱仲益活跃于国势开放、中外交流极为频繁的永乐年间，他自然会时常想到文康。钱仲益《上云乐奉令赋》诗篇写道：

盘古始开辟，元气分阴阳。金天孕得雏，其名曰文康。生成一块谲怪貌，目睛碧绿深丹眶。臼头广颡面漆黑，赤毛满颊须金黄。帽茸卷雪裘披霜，金环坠耳垂肩傍，手振响铁声玲琅。天子握赤符，受朝坐明堂。九夷百蛮尽朝贡，冰山桂海皆梯航。文康亦自月窟来，进献狮子与凤凰。按胡舞，唱胡曲，合双掌，顿两足，语音嗢咿，九译乃通。服装诡异，纡青曳红。仰圣化，归皇风，进阊阖，朝法宫，扣额呼万岁，稽首瞻重瞳。泰元神策，一十二万九千六百年，与天地，相始终。请编三会图，流示万世传无穷。[23](卷八)

间接地谈及文康的作品较多，历朝诗人所写的《上云乐》都可以看作这一类，比如，唐·陆龟蒙(？— 881年)《甫里集》卷十二《上云乐》(青丝作筰桂为船)、宋·曹勋(1098－1174年)《松隐集》卷三《上云乐》(真王严仗卫)。这些作品有一个共同的特点，那就是道家味儿很浓郁。比如李贺(790－816年《上云乐》写道：“飞香走红满天春，花龙盘盘上紫云。三千宫女列金屋，五十弦瑟海上闻。大江碎碎银沙路，嬴女机中断烟素。断烟素，缝舞衣，八月一日君前舞。”[2](第454页)这一首诗完全是道家的意蕴和口吻。《上云乐》本身是乐府旧题。“上云”二字，指变化成仙飞升至云霞之上，这是道教诗歌中特有的境界。不过，我们也遇到了一个问题：《上云乐》的乐，究竟是指欢乐，还是指音乐呢？倘作欢乐解，则读卢谷切，入声铎韵，来母。倘作音乐解，则读五角切，入声觉韵，疑母。罗竹风主编《汉语大词典》未将“上云乐”作为词条收录。《辞源》将“上云乐”作为词条收录，却未指明其读音。笔者以为应当作音乐解。道教有“上仙”这一概念。《庄子·天地》：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而鷇食，鸟行而无彰；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上迁；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！”[12](第139页)道家相信，通过修炼，人们迟早可以达成上仙的愿望。当然，具体到每一个人来说，能否上仙，取决于他在修炼的过程中是否真诚，是否执著，是否持之以恒。在科学发达的今天，人们很难相信上仙之事了。但是，人在修炼的过程中所体会到的精神愉悦，难道不就是上仙的那种境界吗？至于古人，他们是相信上仙之事的。明·陈继儒《虎荟》卷二有如下记载：“天宝中，缑氏县太子陵仙鹤观，每年九月三日夜有一道士上仙。”这一段话的出处是《太平广记》卷四二八引《博异记》：

张竭忠。天宝中，河南缑氏县东太子陵仙鹤观，常有道士七十余人，皆精专修习，法箓斋戒咸备。有不专者，不之住矣。常每年九月三日夜，有一道士得仙，已有旧例。至旦，则具姓名申报，以为常。其中道士，每年到其夜，皆不扄户，各自独寝，以求上升之应。后张竭忠摄缑氏令，不信。至时，乃令二勇士，持兵器，潜觇之。初，无所睹。至三更后，见一黑虎入观来。须臾，衔出一道士。二人射之，不中。虎弃道士而去。至明无人得仙者。具以此物白。竭忠申府，请弓矢，大猎于太子陵东石穴中，格杀数虎。有金简、玉箓，洎冠帔，及人之发骨，甚多。斯皆谓：每年得仙道士也。自后，仙鹤观中即渐无道士。今并休废，为陵使所居。[5](第195页)

这里举出了故事发生的地点河南缑氏县，以及身历此事的县令的名字张竭忠，当然是为了增加可信度。历史上未必有此事，亦不必追问此事。这不过是一个文化符号罢了。这里言及虎，当然有神秘主义的痕迹。不过，从虎的属性来看，虎与龙对举，龙为一阳性之符号，虎为一阴性之符号。黑虎暗示女阴之有力与弛张。言及黑虎，暗示了那里曾经有道士进行过男女双修。这也告诉我们，上仙的境界须在男女和谐的氛围中才能够达成。文康的歌舞戏演出，正是中亚来的男女演员同台共舞的。

再看日本的音乐。从一带一路战略的宏观视角看，日本亦位于海上丝绸之路的大范畴之中。在日本的音乐中，有“上歌”一类。上歌曲调高扬，节奏悠缓，此类音乐用来歌咏变化登仙之事颇为合适。与此相对，则是“下歌”。日本的上歌和下歌，究竟起源如何，日本学术界尚无合理的解释。不过，下歌的特点倒是很有趣的，值得注意：男女对唱，歌咏情事。从这一特点推测，上歌，显然是从歌咏变化登仙的歌曲演变而来的。上古时期，日本有神的观念，但是却没有仙的观念。从这一事实出发，我们有理由认为，上歌乃是经由入唐留学的日本人士带回日本的《上云乐》演变而来的。《扶桑略记》卷六天平七年(735年)四月辛亥：“入唐留学生从八位下下道朝臣真备，献《唐礼》一百三十卷，《大衍历经》一卷，《大衍历立成》十二卷，测影铁尺一枚，《乐书要录》十卷……”[25](第12页)笔者认为，《上云乐》只是许多歌咏登仙的乐曲中的一种。至于与之相配的歌辞，数量则更多，理论上是无限的。比如，唐代诗人孟郊(751－841年)《列仙文》组诗四首，其题材也属于《上云乐》一类。《全唐诗》卷三八零《列仙文》之三《金母飞空歌》：

驾我八景舆，歘然入玉清。龙群拂霄上，虎旗摄朱兵。逍遥三弦际。万流无暂停。哀此去留会，劫尽天地倾。当寻无中景，不死亦不生。体彼自然道，寂观合大冥。南岳挺直干，玉英曜颖精。有任靡期事，无心自虚灵。嘉会绛河内，相与乐朱英。[3](第945页)

当然，《上云乐》这一音乐形式，当它被赋予了宗教的内涵时，也是能够给人带来快感的。自古以来，人们就向往飞翔。由于飞升的过程本身是一种极大的快乐，因而我们有理由认为，上云之乐，不仅是典型的道教诗歌意境，而且还颇有一些过程神学(progress theology)的意味。因此，表演《上云乐》歌舞戏的文康们，在表演得相当投入的时候，必然会体验到莫大的快乐，这也是毋庸否认的。在古代，美好的艺术往往与宗教伴生。这早已为世界艺术史所证明。

总之，作为文学形象的文康，与道教的登仙飞升有着紧密的联系。而且，这种观念是琐罗亚斯德教中所没有的。当文康们在舞台上表演这一类题材的歌舞戏时，他们自然会觉得神秘而狂喜。于是我们可以进而讨论以下诸问题。

作为演艺人的文康，来自以康国为代表的广袤的中亚地区，这里是丝绸之路经济带的核心区域。他们的族属，就是本文所说的文康。他们的宗教是琐罗亚斯德教。在琐罗亚斯德教中是没有登仙的观念的，但是有着与登仙观念接近的思维活动。那么与登仙观念最接近的思维活动是什么呢？那就是梦幻。不过，此梦幻作为意识形态表现出来的时候仅仅及于一人。《阿尔塔伊·维拉夫书》(Artay-Viraf-Namak)讲述了一个宗教梦幻的故事。宗教首领为了让百姓恪信琐罗亚斯德教，挑选了祭司维拉夫，让其灵魂去另一个世界旅游。维拉夫夜饮大麻酚酒，不久之后就进入了梦乡。在报信天使和圣火的指引之下，维拉夫的灵魂来到了炼狱。在那里，他见到了不信教者的种种惨状。之后，他的灵魂经过了善思、善言和善行三道关口，进入了光明的天国。在那里，他看见男女信徒们都过着美好的生活。七日之后，维拉夫从大梦中醒来，写下了他在梦境中的种种见闻。这个故事，全文八千余字。相比之下，这个故事较诸印度婆罗门教的《奥义书》和道教记述修炼成仙的浩瀚典籍，无论从内容的深刻性上看，还是从体系的完备性上看，都是逊色许多的。印度婆罗门教所讲的仙是仙人，实际上是一批宗教学者。道教既将现实中的人修炼成现世神仙、活神仙、地仙，也讲超升到云霞之上的天宫去做天仙，而且无论富贵贫贱、男女老少，均可为之。作为演艺人的文康们来到华夏大地之后，自然会逐渐了解到道教的文化。这时，在他们的心中，会产生一种什么样的反应呢？必定是既感觉神秘而又感觉惊奇的。我们不难设想，当他们刚来华时，演出的是其故乡的传统节目。随着时间的推移，他们不得不演出一些具有较多华夏内容的《上云乐》之类的节目。因为只有这样，他们的演出才能够为较多的中国观众所接受。中国观众对于这种“中西”合璧的文艺演出，一定会觉得十分奇妙，议论纷纷，评头品足，亲切地称呼这些演艺人为文康。

称呼这些演艺人为文康，因为他们来自康国，除此之外，还有更为深刻的原因。这种原因只能从他们演出的本身去寻找。那就是去寻找他们演出中最突出的特征。笔者认为，这个特征就是梵文中的omkara。梵文中的omkara是一个复合词，由om和kara组成，意思是念om这个字母的人。在梵文中，om具有特殊的含义，被称为“圣音节”，读若“文”。在印度宗教种种神秘的仪式中，人们往往念它。在汉译佛典中，圣音节用汉字“唵”来表记。用梵文天城体来书写的时候，人们喜欢把它写成具有装饰性的花体。著名梵文学家威廉斯爵士(M. Monier Monier-Williams，1819－1899年)在《按照词源和哲学排列的带有印欧诸语言同源语特殊参考资料的梵英辞书》中写道：

唵，可能由啊派生出来，是一个表示庄重的肯定和敬重的统一的单词，有时候可以译作“是的、的确、但愿如此”，在这种意义上它与“阿们”相当。它置于多数印度文献的开头，作为神圣的感叹而为人们所念诵，当然对于俗人的耳朵来说是引不起这种感觉的。人们阅读吠陀的时候，开始和结束时都要把它念诵一声，祈祷之前也要把它念诵一声。它还被看作祷颂吉祥的虚词，犹言万福。唵作为神秘的单音节首次出现在《奥义书》中，并且作为深刻的宗教沉思对象。人们认为它具有最高的精神效果，不仅唵一词如此，就连构成它的三个音素“阿”“乌”“么”也如此。后来，唵便成了印度教三大主神的神秘名字，代表它们的联合，即“阿”指代毗湿奴，“乌”指代湿婆，“么”指代梵天。它也代表三大吠陀经。唵，通常被称为波那婆(归命真言)，偶尔也被称为阿叉罗(文字真言)，或一字真言。只是在后来的时代才被称为omkara。[26](第235页)

以上引文为拙译。前引《新唐书·西域传》论述康国时，说该国尚浮图法。佛教是后来从印度本土传播到那一带去的。那时候，康国人民对于这个“唵”，不仅可以叫做一字真言，而且也可以直接称为omkara了，即“那个唵字”或“唵那个字”。较诸“归命真言”或“一字真言”，“唵那个字”听起来已经显得比较随便了。这与佛教的发展史是相一致的，因为佛教在传播的过程中逐渐俗化。这与梵文的发展史也是相一致的，因为梵语逐渐与各地的方言土语相结合而成为俗语(Prakrit)。康国当时的习用语言无疑是一种广义的俗语。佛教与俗语渗透到人们的日常生活中，也渗透到文艺演出中。在演出前，演出中，或演出后，演艺人员呼喊一声“唵”乃是极其自然的。他们来到中国之后，在表演《上云乐》一类题材的时候，或因为保持着原来的习惯，或因为受到登仙主题的感动，在演出中也呼喊“唵”。中国观众问他们在做什么，他们说在念“唵那个字”。而此语的听觉效果正是“omkara”。到后来，“文康”便成为西域演艺人的代称了。

或许有人会问，这样的推理是否成立呢？答案是肯定的。理由如次：第一，今日新疆维吾尔族同胞在表演歌舞的时候，仍然有不时呼喊“亚克西”(好)的习惯。这个“亚克西”，有时用来凑足歌词的文义，有时只是一声呼语。第二，如此指代，合乎汉语新词产生的规律。第三，在后来的梵语中，omkar本身可以用来代替“唵”作为叹词[27](第124页)。第四，如此指代的一个典型的例子，就是《济公活佛》中的用例。这是一个人们喜闻乐见的电视连续剧。此剧上演之后，连四五岁的小孩子也觉得有趣，他们直接称济公为“嘛米嘛米翁”。这是因为剧中主人公济公活佛时常念一句六字大明咒：“唵—么抳—钵纳铭—哞”(Om mani padma hum，啊，莲花上的宝珠！)在快速念诵的时候，此语听起来，恍若“嘛米嘛米翁”。翁，老公公，可以用来泛指老年人。在幼儿园的儿童们看来，济公活佛是一个老头儿，就以为他的名字叫做“嘛米嘛米翁”了。

在柳宗元(773－819年)的诗歌中，有一首《渔翁》诗，脍炙人口，耐人寻味。《柳河东集》卷四三《渔翁》：“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欵乃一声山水渌。回看天际下中流，岩上无心云相逐。”[28](第25页)在这首诗中，“欸乃一声山水绿”感人至深，可谓千古名句。读到这句诗的时候，似乎觉得天地为之开阔。“欸乃”在这里就是一声呼语，其作用与演艺人叫喊一声“omkara”是差不多的。以上就“文康”，进行了源头上的考察与分析。回看天际下中流，愿梵学兴盛。梵文的研习，有助于说明中国文化中的种种繁难问题。

(注：本文参考文献的标注方式尊重作者意愿，不予改动。)

（未完，待续）

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(责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏)

The Black Ox Going Westwards: Its Historic Connotation and Its Connections with the Belt and Road (I)

ZHANG Siqi
(College of Literature, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

Abstract:Almost all the previous studies on Chinese and Central Asia literature tend to maintain that foreign countries exert great influence on China but not China on them. Wenkang, the Taoist literature in Tang Dynasty, is a famous image to be taken as a cutting-in point in the study of how China exerting influence upon foreign countries. It is of great vale for a comparative study in three categories, namely, national origins, literary images and professional artists. Taoism once disseminated to various countries of Central Asia through the advanced technique of rice culture as medium, the developed economic strength as basis and the comprehensive national power as supporter. Such a route of Taoist dissemination is just the Belt and Road we advocate and build up now. China and the countries of the Central Asia are regarded as a community with common future, which is historically grounded. An objective cognition of this fact will benefit China and the countries of the Central Asia. Goblin Market, the masterpiece of the English poetess Christina Rossetti, and Ballad of Rising up to Clouds written by Li Bai, a tang dynasty poet in China, are called the two bright gems. One can find many coincidences both in two poets and their works. A careful study on Goblin Market will be helpful for us to understand the religious trend in the world and Taoism, the native religion of China, at that time.

Key words:Chinese Taoism; wenkang image; rice culture; the Belt and Road; comparative study

中图分类号：I313.44

文献标识码：A

文章编号：1673-2065(2016)03-0096-14

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.03.018

收稿日期：2015-11-25

基金项目：国家社会科学基金一般项目“杜诗比较批评史和杜工部集英译”的成果之一(11BZW020)

作者简介：张思齐(1950-)，男，重庆南川人，武汉大学文学院教授，博士生导师，武汉大学中外文学比较研究中心主任，文学博士。