山水与义理：早期桐城派作家游记中的“义法”呈现

2016-03-15师雅惠

贵州社会科学 2016年12期

关键词：桐城派游记文人

师雅惠

(厦门大学，福建厦门 361005)

山水与义理：早期桐城派作家游记中的“义法”呈现

师雅惠*

(厦门大学，福建厦门 361005)

与晚明文人把“游”审美化，肯定“游”本身的价值不同，清初离家远游的士子，通常怀抱着一种漂泊无奈之感。以戴名世、方苞为代表的桐城派早期作家的行记、游记创作，即反映了这种寒士、穷士的心态。他们的游记作品，抒写了当日下层士子对世路艰险的感悟，恢复了被晚明山水小品作家中断的“山水—俗世”的认知框架，重视对山水所引发的的人世义理的表达。

戴名世；方苞；桐城派；晚明山水小品

在已有的桐城派研究中，有一个普遍的看法，即桐城派的兴起，是为了“助流政教”[1]，桐城派早期文论如戴名世所提倡的“道、法、辞”，方苞所提倡的“义法”、“雅洁”，均是古文家对当日朝堂之上厘正文体、倡导“清真雅正”文风的回应。这种说法固然有合乎事实的一面，但是却忽略了早期桐城派发展过程中的阶段性。实际上，桐城文章向“清真雅正”靠拢，是在《南山集》案之后，很大程度上是一种被迫的选择。从戴、方的创作实践来看，他们有不少作品，反映的是寒士、穷士的心态，是“不平则鸣”，而非雍容大雅的颂世之文。这类作品中，游记、行记占了很大部分。与晚明性灵派的山水小品不同，戴、方的山水游记，在格调上较为萧瑟，在写法上则注重人世间“义理”的表达。对此，现今学界尚未有深入论述。

一、山水娱情：晚明文人的“游”观与文学表达

游记文体的起源，可追溯到南北朝时的地记与行记。但其真正地创立、成熟，则在唐代。一般文学史均以柳宗元《永州八记》等记录山水之游的文字作为游记的成型之作。柳宗元游记中的作者心态，可分为两类，一类是偏于老庄之道的“恬适”，如《始得西山宴游记》；另一类则是仍不能忘怀世事的哀怨，如《钴鉧潭西小丘记》，《小石城山记》等。这两类情感，在柳宗元山水记中，错综交会，即使是同一篇作品内部，也经常呈现出不同的声音。晚明文人的游览活动及山水游记，较多地继承了柳氏山水记中“山水娱情”的一面，即附着在“游”这一活动上的家国责任、人事之思被剥离，山水本身的审美价值及山水对游览者品格的助益得到发掘和重视。

晚明文人，特别是东南地区文人，有着好游的风气。[2]在万历以后涌现出的大量游记作品及与“游”相关的表述中，可以看到，许多文人把“游”作为一种艺术化的生活方式，认为“游”是士子完成艺术生命、养成超旷人格的重要手段。如公安派袁氏兄弟，亦推崇“游”的生活，袁宏道认为“溺于山水”与“溺于酒”、“溺于书”、“溺于禅”一样，都是一种通人达士的生存方式[3]卷五十一《游苏门山百泉记》，1484，并表达过与王士性类似的“与其死于床第，孰若死于一片冷石”[3]卷三十七《开先寺至黄岩寺观瀑记》，1145的态度，去世前不久，还意欲“于青溪、紫盖间结室以老”[4]《游居柿录》卷五，1207。袁宏道的弟弟袁中道，在三十九岁后即以舟为家，过着半游半居家的生活。其《游居柿录》开篇，认为远游有“涤浣俗肠”、“安坐读书”以及访问师友、切磋学问三种益处[4]《游居柿录》卷一，1105，常为学者所称引。稍晚于袁氏兄弟的竟陵派文人亦好游，钟惺认为“山水者，有待而名胜者也”[5]卷一六《蜀中名胜记序》，243，山水须借助事、诗、文，才能成为名胜，而诗、文显然是文人的能事。如此，文人便成为具有搜剔、凸显山水精神之能力的价值创造者。游览成为文人体现自身才华的活动。

“游”的艺术化、日常生活化，在晚明游记创作上的影响，除了作品数量的大幅增加外，还表现为写法的开拓与创新。首先是细节的丰富与层次感的增加。许多文人强调“游”要深入细致，要有舒缓的节奏与专一投入的心态：“不论迟速远近，庶几遇好山水，好友朋，可以久淹其间，极登涉盘桓之趣”[4]《游居柿录》卷一，1105，在登临中讲究穷蒐遍讨，并且伴以各种富有文化内涵的举动，如访碑、赏字画、题壁、构建亭台、聚会清谈等。因此这一时期的游记，对山水的描写更为细致，对游者的情感和社会化活动的记述也更多。最典型者如袁中道的长篇日记体游记《游居柿录》，全文共十三卷，十余万言，记述了作者从万历三十六年十月到万历四十六年十一月十年间的“游居”生活，既写山水，也写山水中人，恍若一幅水边林下的文人行乐长卷。这种细致描绘的手法，与南北朝地记有类似处，但较之南北朝地记，又增添了更多的文化内涵。其次是对山水精神的体会、捕捉。晚明文人在描写山水时，往往不满足于对山水外在形貌的描绘，而是力求写出山水内在的精神，如竟陵派的游记，常被认为造语尖新，林纾《春觉斋论文》中即批评谭元春游记中多“矜情作态”、“张皇”之处。[6]《论文十六忌·忌轻儇》，100—101但从另一个角度看，这些刻意“陌生化”、故作矜张的句式，正是作者追摹山水内在性格的一种尝试。如《再游乌龙潭记》中，写风雨雷电中的乌龙潭，“苍茫历乱，已尽为潭所有，亦或即为潭所生”[7]卷二十，558，乌龙潭被作者视为有生命的物事，奇幻的雷电与波光，不过是它生命力的表达。又如谭元春《游玄岳记》：“琼台峰落落有天地间意”[7]卷二十，550，“桃花开我立处，松古于门外”[7]卷二十，550，“两重山接魂弄色于喧霁之中”[7]卷二十，547；钟惺《中岩记》：“诸峰映带，时让时争，时违时应，时拒时迎”[5]卷二十，325；《岱记》：“壑穷，亭之，声光相乱，水木莫敢任”[5]卷二十，337等等，皆意在凸显景物本身意趣。这种写法，与以姜夔为代表的南宋后期咏物词中对物的“客观表述”十分相似，都可视为对“咏物言志”传统的疏离与背叛。[8]7

二、“我辈是游民”：早期桐城派作家游记中的人事之思

与晚明游记中对“游”的本身价值的凸显不同，在清初文人笔下，“游”不再是一种轻松愉悦的审美活动，而是承载着家国、人生责任的悲壮、无奈之举。顺治及康熙初年，许多遗民文人的远游，具有隐身避祸及图谋恢复的政治意味，著名的例子如顾炎武的北游，屈大均的东北、西北之游，阎尔梅的西北之游，魏禧的吴越之游，傅山的南游等。康熙中后期，随着清廷统治的稳定，以及遗老们的日渐凋零，文人的出游目的又有所变化，谋生、求利禄，成为许多文人，特别是下层文人出游的主要动力。除例行的赶考之外，许多文人还应聘成为各级官员的幕僚，由此展开他们的行旅生涯。[8]康熙年间陈维崧《王怿民北游草序》中，对当日不得不离家远行的士子之心态，有极为真切、同情的描述：

士之出游者，其间水陆之所经，南北之所限，必有舟车跋涉之劳，霜露风霰之苦，波涛栈阁之危；至于一介行李，又必僦邸舍，雇仆马，料费用，非如輶轩上使所至，有供亿之繁，驿馆之盛也。以故駪駪征夫，劳苦倦谷丸，往往自言其伤者极多。矧夫士之于役者，不惮千里之远，犯险阻，冒雨雾，重趼而至，固将见用于世也。而或摈斥于有司，使其琐尾流离，为乡里小儿所笑，自非上圣，流连怼激，而为不平之鸣，庸讵免乎！”[9]陈迦陵散体文集卷一

仕宦者出游，可借助驿传资源，而贫寒士子出行，则须自备旅费、仆役，自觅舟车、旅舍，因此旅途更为艰辛。此外，士子的出行，往往具有极现实的“进身”目的，而世路多风波，他们的出游理想，并不那么容易实现。本文所要论述的早期桐城派作家戴名世、方苞，在中进士之前皆有过离家远游的经历，他们的游记创作中所体现的作者心态，便更多地继承了柳宗元游记中“怨”的一面，并不那么“温柔敦厚”。这种悲怨、愤激的心态，主要包括以下几方面：

(一)对“客游之困”的自叹自伤。这以戴名世的诸篇《日纪》最为典型。戴名世生长于桐城，但一生中大部分时间，都在外为衣食奔波。康熙十二年始，即常年在桐城附近庐江、舒城等地教馆。康熙二十五年考取拔贡，此年冬北上入都。在国子监肄业后，先做过八旗官学的教习，又曾入山东学政任塾、浙江学政姜橚幕，其间数次南北往返，直至康熙四十八年才中进士，授编修，在人生的最后几年，过上了较为安定的生活。戴名世自言一生“遍历江淮、徐泗、燕赵、齐鲁、闽越之境，凡数万里，每行輙有日纪”[10]卷十一《北行日纪序》，291，这些日记，今所存者有四种，分别为记录康熙三十四年六月到七月从南京到北京行程的《乙亥北行日纪》，康熙四十五年四月至五月从北京到苏州行程的《丙戌南还日纪》，以及记述康熙三十九年、康熙四十年两次应浙江学政之聘，随其视学浙江各地的《庚辰浙行日纪》、《辛巳浙行日纪》。这几篇纪行文字，特别是《北行日纪》与《南还日纪》，对冬夏间路途气候的迫人、南方士子对北方风俗的难以适应，以及“盛世”中的人情鬼蜮，有着细致生动的描绘。在《北行日纪序》中，戴名世表示，这种充满艰险的出游，并非自愿，而是迫不得已：“呜呼！客游之困未有甚于余，而驰驱奔走之无益，亦未有如余之甚者也。子路曰：‘伤哉贫也！生无以为养，死无以为葬也。’陶渊明诗曰：‘饥来驱我去，出门何所之？’以余之狷隘，忧愤满怀，而仆仆于朝市之间，所往而辄踬，固早自知之，然而不能不为此者，诵子路之言与渊明之诗，其亦可泫然而流涕已矣。”[10]卷十一《北行日纪序》，291远游并不能助他实现人生理想，也不能给他愉悦的审美享受，数万里的旅途，充斥着的只是艰辛、狼狈与屈辱的体验。远行途中的颠沛不适，还加重了他的岁月蹉跎之感，诸篇《日纪》中，常见此类感想，如《乙亥北行日纪》六月十七日、十八日：“忆余于己巳六月，与无锡刘言洁自济南入燕，言洁体肥畏热，而羡余之能耐劳苦寒暑。距今仅六年，而余行役颇觉委顿，蹉跎荏苒，精力向衰，安能复驰驱当世？抚髀扼腕，不禁喟焉而三叹。”[10]卷十一《乙亥北行日记》，296《庚辰浙行日纪》五月十八日：“(余)年近五旬，而无数亩之田可以托其身，经岁傭书客游，闭门著书之志将恐不得遂，为之慨然泣下。”[10]卷十一《庚辰浙行日纪》，297羁旅伤怀，是从宋玉《九辩》开始的行旅词赋的主题，戴名世则用散文的形式，继承了前代文人“贫士失职而志不平”的咏叹。

(二)对山林的向往和对人世的厌弃。在魏晋以来的文学传统中，“山水”往往具有与“俗世”相对的文化品格，山水被认为是超脱于世俗功利的所在，游览者不仅可藉山水体悟玄理，而且可依凭山水对抗世俗人生。晚明山水游记中，对人与自然精神互动的描写十分丰富，但“游”的艺术化、日常生活化，使得在这一时期的游记作者那里，“山水”与“俗世”的对立被淡化了，甚至山水即是人间。戴名世、方苞的游记，则回到“山水—俗世”的框架中，“俗世”再次成为他们观赏山水时的潜在参照。如戴名世《河墅记》，河墅为潘江在桐城龙眠山中的别业。此文在记述河墅周围环境后，不无欣羡地表示：“此羁穷之人，遁世举远之士，所以优游而自乐者也。”[10]卷十，280又说：“小子怀遁世之思久矣，方浮沉世俗之中，未克遂意，过先生之墅而有慕焉。”[10]卷十，280以山水为避世之理想场所。据戴廷杰《戴名世年谱》，此文作于康熙二十一年戴名世三十岁时，此时戴氏在舒城教馆为生。如果说此文中的“遁世之思”还是青年人的故作姿态，那么康熙四十年所作《雁荡记》，则是作者历经沧桑后的心境写照。此文末段，在描述自己望见雁荡诸峰，“怀抱顿仙”的感受后，沉痛感叹道：“呜呼，余怀遁世之思久矣，辗转未遂，至是垂暮无成，万念歇绝。他日人见有衣草衣，履芒鞋，拾橡煨芋而老于此间者，必余也夫，必余也夫！”[10]卷十，276此时戴氏在浙江学政姜橚幕下，年华渐逝，老大无成，不免有归隐山林、与人世相决绝的想法。只是这一心愿，在现实生活压力下，并不能付诸实行。戴名世曾于康熙四十一年在桐城南山买田归隐，但种田收入，并不能满足家用，因此他无法常居于家，“每岁不过二三阅月，即出游于外，奔走流离”[10]卷十《砚庄记》，283，不得不继续远游的日子。

较之戴名世的“性好山水”，方苞与山水的接触似乎不多，但同样表现出对山水清气的敏锐感知与向往。又如康熙三十三年在涿州教馆时与友人信：“所居左山右城，岗峦盘纡，草树蓊翳，四望无居人；鸟鸣风生，飒然如坐万山之中，平生所乐，不意于羁旅得之。”[11]集外文卷五《与刘言洁书》，668康熙五十七年所作《游潭柘记》：“林泉清淑之气，旷然与人心相得。”[11]卷十四，422然而因现实所迫，更因不能放下入世理想，山水对方苞来说，终究只是一个遥远、虚幻的所在。在《游潭柘记》末段，即表达了这种在“山水”与“俗世”之间矛盾不已的心情：“昔庄周自述所学，谓与天地精神往来。余困于尘劳，忽睹兹山之与吾神者善也，殆恍然于周所云者。余生山水之乡，昔之日，谁为羁绁者？乃自牵于俗，以桎梏其身心，而负此时物，悔岂可追耶？……余老矣，自顾数奇，岂敢复妄意于此？”[11]卷十四，422—423写作此文之前五年，方苞蒙皇恩免治《南山集》牵连之罪，此时以白衣供职蒙养斋。俗世虽可憎，但身为罪人，劫后余生，又受知遇，自应尽心王事，不宜再“妄意”于山水。这种依违徘徊，可说是文人“山水之思”的一种曲折表述。

(三)世事难料、人生如梦之感。戴、方游记中，常常笼罩着一种对世事的忧虑、不确定感，如戴名世《西园记》，先记明孝陵及其旁坟墓、碑碣的颓败，再将明魏国公徐达之西园的易主与园中六朝松的独存两相对照，得出“凡治乱兴亡之故，盖有难言者”[10]卷十，267的感想。自然山水是人事沧桑的见证，戴氏的文字所要表达的，亦是一种在永恒山水面前涌起的关于人世历史的虚无感。又如方苞作于雍正元年的《封氏园观古松记》，在记述一日聚会中种种突发状况后写道：“以一日之游，而天时人事不可期必如此，况人之生，遭遇万变，能各得其意之所祁向邪？”[11]卷十四，429“天时人事不可期必”，即人无法掌控自身及外部世界的走势。从这一表述中，我们可以看到晚年方苞的内心中，除“抗心希古”、锐意求道之外，还有消极甚至惶恐不安的一面。

戴、方游记中，虽也有“因游悟道”的记述，如方苞《记寻大龙湫瀑布》，认为舆夫畏远，不愿入山之深处，正类似于小人千方百计阻挠君子，令其不得接近先王之道。又其《游雁荡记》，对儒家山水“比德”说进行发挥，认为雁荡“岩深壁削”，能使游者“严恭静正之心不觉其自动”，进而领会“圣贤成己成物之道”[11]卷十四，428，等等。但这类醇正“近道”的篇目并不多。对自然、人世双重“行路难”的抒写，仍是二人游记的主调。乾隆年间人黄景仁在回顾自己的行旅生涯时曾言：“若绳三尺法，我辈是游民。”[12]卷十四《偕少云雪帆小饮薄醉口占》从上文所述戴、方游记中的作者心态来看，戴、方亦是把自己视作是“盛世”中漂泊无定、物质上和精神上都不得依止的寒窘“游民”。

三、以我观物：“义法”理论与游记创作

早期桐城派最具代表性的写作理论，是方苞的“义法”说：“义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”[11]卷二《又书货殖传后》，58戴、方的游记创作，在一定程度上实践了“义法”理论，为我们理解“义法”说提供了另一种视角。

首先，戴、方所认为的文章之“义”，涉及世间人情物理的多个方面，并不局限于儒家义理。戴名世、方苞学宗宋儒，都是“文以载道”说的拥护者，戴名世在谈论时文写作时有“道、法、辞”的议论，认为文章之道，“具载于四子之书，幽远闳深，无所不具”[10]卷四《己卯行书小题序》，109。方苞亦认为儒家义理是文章之“义”的根本：“若古文则本经术而依于事物之理，非中有所得不可以为伪。”[11]卷六《答申谦居书》，164他又解释“言有物”说：“古之圣贤，德修于身，功被于万物；故史臣记其事，学者传其言，而奉以为经，与天地同流。其下如左丘明、司马迁、班固，志欲通古今之变，存一王之法，故纪事之文传。荀卿、董傅，守孤学以待来者，故道古之文传。管夷吾、贾谊，达于世务，故论事之文传。凡此皆言有物者也。”[11]集外文卷四《杨千木文稿序》，608即以儒者的功业、德行、思辨议论为文章之“物”的主要内容。但是，依据本文第二部分的分析，二人游记中的“物”，并不一味“雅正”，而是既包括儒家道理，也包括人世间种种情态，既有对圣贤典训的体悟，亦有游离于“安贫乐道”等正统观念之外的愤激之思。这种创作和理论之间的偏差，或许并不是由于笔力所限，而是作者的“有意为之”，这一点，可以从方苞对柳宗元游记的态度上见出端倪。方苞对柳文总体评价不高，认为柳宗元于道术所得不深，文辞亦不够“雅洁”[11]卷五《书柳文后》，112。但对其山水游记，却极为赞赏，认为此数篇能一空依傍，自铸新词：“言皆称心，探幽发奇而出之，若不经意”[13]《柳文约选·始得西山宴游记》评语。其编选于雍正十一年的《古文约选》中，选入除《柳州东亭记》之外的柳氏全部山水记。而稍早于《古文约选》的几部思想方面较为“正统”的文章选本，如《御选古文渊鉴》、张伯行选《唐宋八大家文钞》、蔡世远选《古文雅正》中，柳氏山水记均未收入。可见方苞论文，所持的是“主文”的文学家眼光，而非“主理”的道学家标准。亦因此，他所说的文章之“义”，便不仅仅是儒家之“道”的复述，“义法”说，也并非“文以载道”说的翻版，而更多的是一种对文辞本身结构的阐释。

其次，在“法”的方面，对人世之“义”的看重，使得戴、方游记侧重“以我观物”式的主观表达，并在章法和语言上都呈现出简洁、含蓄的特点。晚明人山水游记，多长篇，或成系列，以细致描摹、穷形尽相为能事。戴、方游记则因重点不在山水本身，故很少作长卷式的描绘，而是多截取片段之景，余者点到即止，或留一虚幻语，不作实写。如戴名世《唐西浦记》，记述西山唐西浦之梅溪，而以“常寻其去径，去径复隘如来径，数里不能穷”[10]卷十，265作结。《游西山记》只写龙湫、来青轩二处，其余则以“进而深焉，其幽窅奇怪不知当何如也”[10]卷十，269一句带过。《游浮山记》更是只记了一个舟中远望浮山的印象，一段“过而未能游”的遗憾，欲以“先为记之如此”[10]卷十，266的方式，表明自己终将优游于此的决心。方苞《游丰台记》、《记寻大龙湫瀑布》，亦是断片而非全景。王立群在论及古代游记时，认为文学游记“或以客观之景为主，或以主观之情为主”[14]，并据此将文学游记分为再现性与表现型两种。以此为标准，戴、方的大多数记游文字，均属于“略景重情”的表现型游记，以山水描写作为抒发义理的缘由，在一定程度上避免了“为山水而山水”、缺乏主观情感之弊，使文章具有“物色尽而情有余”[20]卷四十六《物色》的特点。清初古文体系下的批评家看重游记的“寓意”，如何焯认为柳宗元《始得西山宴游记》“中多寓言，不惟写物之工”[16]《始得西山宴游记》评语，1647，林云铭认为“叙山川之胜与见闻之奇，且得尽所游之乐”，是游记的常调，但若只如此写，“有何意味！”只有在观物基础上“发出一番大议论”，文章才称得上精采。[16]《游褒禅山记》评语，1790戴、方的游记创作，亦与这一重“义理”、讲“言外之意”的时代思潮同趋。

游记重“义”、重作者自我表达的理念，在戴、方之后的桐城派代表作家如刘大櫆、姚鼐那里得到继承，刘、姚游记，亦有较多的主观情感在内，如刘大櫆《游大慧寺记》中对士人独立人格的提倡，《游万柳堂记》中对富贵浮云的感悟，《游晋祠记》、《游三游洞记》中对自身生命微贱的哀伤，姚鼐《观披雪瀑记》中对世事无定、人事难期的慨叹，《游双溪记》中对自身处境的怨望等。虽然桐城派作家的游记中，也有一些只简述地名、方位，类似《山经》、《禹贡》等地志的作品，如戴名世《雁荡记》的前半部分、刘大櫆《游浮山记》等，但从整体上看，人间情思与自然风景的结合，以“情”统“物”，依然可以说是桐城派游记的主要特色。

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