法行与类举：荀子礼学中的经权之道

冯 俊

（山西师范大学 政法学院，山西 临汾 041004）

法行与类举：荀子礼学中的经权之道

冯 俊

（山西师范大学 政法学院，山西 临汾 041004）

法行与类举是荀子理想人格处理礼法所及和超出礼法之外时的行事原则。对“法”和“类”的理解不应该局限于法学视角，而应该从更为广阔的礼学视域加以分析。法并非仅指律法之“法”，而应该从礼法的刚性体现加以阐释。类并非后世所言“决事比”，而是在礼法所未及之处、未能满足正礼施行条件时候的灵活的处事原则。二者统一于礼仪制度之中，并在荀子哲学体系中被用以形容理想人格的“经权之道”。

法；类；圣；经；权

荀子《王制篇》言君子听断，一个重要的原则是“有法者以法行，无法者以类举”，是为听断之极。因“类举”与荀子对理想人格的特性描述颇有相关之处，例如圣人之“知通统类”，其言语“文而类”，其行“有类”，因此此处“类举”被看做理想人格处事的重要原则之一，论者颇多。有以法制视角分析者，有以逻辑学视角分析者。本文欲从礼学视角切入，分析法与类之间的关系，由此略窥荀子理想人格的经权之道。

一、法学与礼学：古人释“类”的两条思路

清儒则将“类”的解释分为两种情况：当“类”与“法”并举出现的时候，则“类”取杨倞的释义；当“类”单独出现时，则“类”与“法”可以互通。王念孙认为：“类之言律也，律亦法也，故《乐记》“律大小之称”，《史记》乐书“律”作“类”。” 认为“法”涵盖的范围要大于“类”；郝懿行曰：“类，犹比也，古谓之决事。比，今之所谓例也。” 俞樾曰：“古所谓类，即今所谓例。《史记》屈原贾生传“吾将以为类”，正义曰：“类，例也。”［1］二者均认为荀子此处所言之“类”即满清之“例”。并且唐杨倞与诸清儒都认为，无论是“类”还是“例”，均来自于古代的“决事比”，也即司法判例。而当“类”与“法”独立出现时，二者可以互通。

每每杨倞将“类”援作他解的时候，清儒总是强调“类”与“法”互通。故“多言而类”，杨倞注“类”为“善”，王先谦案“类”为“法”；“僻违而无类”，杨倞注为“乖僻违戾而不知善类也。”王念孙注为“邪僻而无法也。”究其原因，在杨倞那里，礼法可以互通，故与“类”相对待之法实为“礼法”之法，侧重于礼，故“类”可与“善”互通；在清儒那里，礼法之分甚严。礼者，所以正身心导人向善。法者，乃禁暴除恶之律法也。故释“类”为律法，以别于礼。并将“类”一并作“法”解。区别只在于“类”、“法”并举时，“类”作行事比、例解；“类”单独出现时，则一概解释为“法”。也即王念孙所云“盖“法”与“类”对文则异，散文则通矣。”因此，凡杨倞之“类”不作“法”解的，清儒均不置一词。只在解“僻违而无类”与“有法者以法行，无法者以类举”时详注“类”之法律特性。从数量统计来看，杨倞注“类”共计35处，释义囊括以上所有义项；清儒注“类”共计7条，且只视第一条义项为正解。对比可以看出，清儒对“类”的理解比较狭隘。将“类”与“法”对待理解，而其所理解之法更多倾向于“律法”。

当然，这并不能说明清儒就必然反对杨倞对“类”所作的其他解释，例如“种类”。不再进一步注释也可能表示一种认可。但是即使在清儒所注的7条“类”里面我们也可以看出二者具有明显的分歧：“有法者以法行，无法者以类举。”杨倞注：“皆类于法而举之也。”“类”在杨倞这里始终具有一种灵活变通的方法论意义，但在清儒这里，“类”只是法的一个分支，又或是对硬性法律所作的权宜之计，或者干脆以“法”释“类”，并多次在这个意义上对杨倞的解释表示反对。

清儒以“法”释“类”，乃至于具体到以“比”、“例”释“类”实际上均是将“类”放在律法语境中去理解。这种思路甚至影响到后人。梁启雄即将“法”“类”一概作法律义来解。其解释“类举”之“类”时便说是“与法相类似的律例”。［2］9那么，在法学意义上类、比、例三者之间是否存在内在的逻辑关系呢？答案是否定的。比为秦汉间“决事比”的简称，但对于决事比究竟是判例还是类推，迄今仍然存在争议。杨一凡、刘笃才著《历代例考》解《周礼·大司寇》：“凡庶民之狱讼，以邦成弊之。”引贾公彦疏云：“其有断事，皆依旧事断之，其无条，取比类以决之，故云决事比也。”二公认为其中“其无条，取比类以决之”当指类推。但认为“决事比究竟是判例还是类推，或者既是判例又是类推，贾公彦的话不免含糊其辞。笔者认为决事比属于司法判例。”［3］17可见，比属于司法判例而非类推，而荀子之“类”则不必然属于司法判例。胡兴东认为荀子的“类”思想“从根本上为中国古代判例法能在成文法中存在提供了哲学依据。”［4］35正是看到了对荀子的“类”不能局限在法律的语境中去理解，而是具有哲学上的意义。故此进一步论断：“荀子此观点是一种哲学上的“类”，而不是本书中所指的司法适用中的判例，因为他的“类举”包括非司法领域的其他问题的解释技术和原则。”［4］35因此，属于司法判例的决事比与荀子哲学中的“类”属于两种语境下的概念。清儒通过将“法”错作“律法”解，从而生硬的将战国时荀子的“类”与秦汉之际的“比”硬解作一处，犯了张冠李戴的错误。至于清儒将“比”与“例”并称，也有不恰当之处。“决事比”、“故事”等为“例”的前身，其中自然有一定的历史渊源。但应该注意到的是，秦汉时期的“决事比”与清儒时代的“例”之间存在巨大的差异。“决事比”是秦汉时法律体系尚不健全的情况下，对律和令这两种立法形式所作的补充。而满清时期的“例”则“作为规范国家机关的活动规则及一些重大事项的实施细则被广泛采用，成为行政法律的主体。”［3］415二者的地位不可同日而语。如果一如清儒所言，将“类”与“法”散文而通的话，无异于承认比、例等立法形式早在战国即已取得重要地位，这明显与法制史发展的一般历史规律不符。

清儒与杨倞之间更深层次的区别在于对“类”的理解具有思维方式上的不同。清儒所理解的“类”作为思维方式实际上是在“决事比”与“判例”中共通的比附原则。也即是如果在司法实践中出现律令所不及的事件，则通过比附典型判例来解决。而杨倞所理解的“类”则是通过掌握一般规律，在礼法所不及、认知所未至，条理杂乱之处运用规律进行类推以求“以类行杂，以一行万。”很难想象清儒所理解的通过比附典型判例的做法可以溢出司法领域达到这种弥纶天地的境界。又“圣人也者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”（《非相篇》）圣人所具有的通达之能不是通过比附外物而获得的，相反，而是以己度之。通过自身的修养功夫养心去蔽，清明一如盘水，己与万物皆于此纤毫毕现，己与万物皆以本真的方式呈现于圣人面前。故此圣人无不知，无不能。这种知与能不是通过将外物当作实践的对象使之客体化来实现的，而是通过修养去蔽以达到天人无隔，建构的是一种主体间性的天人关系模式。因此，荀子之“类”实际上是立足于“己”这一人本主义立场上对外界事物的观照方式。它以物观物，以人观人，物我相分而又彼此无蔽。可以说，“类”这一概念是理解荀子天人相分与天人相合思想并行不悖的关键所在。这种对外界事物的观照方式不是纯逻辑式的，更非以一种上帝视角来置身世外作本体关切，而是热切地依恋着人所存世的自然与社会。因此“类举”绝非王天海所说的“类推”法则，［5］347也非成云雷所云乃是圣人掌握“根本原理解决具体问题的智慧”，成老师据此进一步讲“类”释为“由此及彼，触类旁通的推理能力。”［6］105-106首先，圣人以根本原理指导具体问题是否可以理解为逻辑学上的推理关系？其次，彼此之相及，异类之相通的根本原则是否可以归结为逻辑学上的推理方法？这些都应该放在中西哲学思维方式的异同中去解读，非本文重点，不多论述。

虽然在人格位阶中，荀子总是将“类”与“法”对举，但圣人之“类”并不是对法的否定，而是对法的超越。也就是说，圣人之“类”并非不是“法”，相反，圣人恰恰在法之中，而自身又可以为他者之模范。从这个意义上来说，孔子所言“随心所欲而不逾矩”生动地描述了儒家理想人格兼具现实性与超越性的双重特征。

正如前文所分析，清儒对“类”与“法”的分析是在律法的语境下进行的。本文认为在这一点上杨倞的基本立场是恰当的，即在“礼法”的语境下讨论荀子之“类”。但以杨倞将“类”与“触类而长”和“律条之比附”相关联来看，杨倞实际上是将“礼”与“法”分作两段来释。所谓“礼法”，其实只是一个“礼”，单独言“法”者，乃是为强调礼的强制性与规范性特征。杨倞所谓“法”，在荀子语境中乃是以刑、禁、罚、狱等代替。这也符合中国法制史的演化规律——先秦时期中国的法制建设还远没有从礼学的子宫中脱胎而出。因此，不仅对于荀子之“法”要在礼学的语境下加以理解，与“法”并举的“类”也应该在礼学的背景下得到阐释。

二、“类举”与圣人治世的经权之道——一种礼学假说

类作为一种祭祀形式广泛存在于先秦礼制中。《书·舜典》云：“肆类于上帝”；《礼记·王制》云：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢”；《周礼·春官·大祝》云：“类上帝”，又云：“一曰类”，《小宗伯》亦云：“类社稷宗庙”，又云：“四望四类亦如之”；《诗·大雅·皇矣》云：“是类是祃，是致是附，四方以无侮。”由以上材料可以看出：一，类作为一种祭礼，是指以上帝为对象的一种祭祀形式；二、祭祀的主体是天子。古代诸多天神之尊卑有别，而对天神的祭祀礼则映射现实中的王权等级，表现在“类”这个祭礼上体现为只有天子才有资格祭祀最高位阶的上帝，而其他诸侯只有祭祀低一等级神祇的资格。联系到荀子文本中“圣”多与“类”相联系，并且荀子明言非圣人莫之能王，非圣人莫之能王天下，则可以作如下推断：荀子“圣”与“类”之间的联系或许是由古时天子与类祭的关系演化而来。“圣”对于“类”这种智慧的独占乃是古时天子对于类祭这种形式的独享的变种。但两者都是通过“类”来彰显自身的超越性。从“类祭”到“类”的演变则正是先秦儒家将目光自天道转向人道的过程，这期间“类”从一种以上帝为对象的祭礼转变为一种人道主义的现世智慧，经历了从有意味的形式到无意味的形式的过程。所不变的，是与之相关联的主体同样因此获得对现实现世的超越地位。

同时，类作为一种祭礼还表现出极强的灵活性与适应性，这恰恰与荀子所言之“法”表现出的规范性与强制性相对应。《周礼·春官·大祝》云：“类上帝”，贾公彦疏：“非常而祭曰类”；《小宗伯》亦云：“类社稷宗庙”，郑玄注：“类者，依其正礼而为之”，贾公彦疏云：“凡言类者，皆谓依事类而为之。但求福曰祷，祷轻，得求曰祠，祠礼重，则祠者依正祭之礼也。则祷礼轻者，虽依正礼，祭馔略少”；《肆师》云：“类造上帝，封于大神，祭兵于山川，亦如之。”郑注云：“造犹即也。为兆以类礼即祭上帝也。类礼，依郊祀而为之者。”贾公彦疏云：“‘为兆以类礼即祭上帝’者，若依国四郊，则自有寻常兆域，今战讫而祭，故须新为坛兆，故郑云为兆也。郑知类礼依郊祀而为之者，此直是告祭非常，非是祷祈之所祭，故知依正礼郊祀而为之。”《史记·五帝本纪》云：“遂类于上帝”，张守节正义引《五经异义》云：“非时祭天谓之类，言以事类告也”。［7］2505-2506可见类祭作为一种祭天的礼仪，从时间上来说并非按照严格的礼制来举行，乃是一种非常之事，不依常礼而为之；类祭的形式依郑注乃是“依其正礼而为之”，因行于非常之时，自然无一定之规，因此礼制上亦应加以变通。从后人注疏中可以看出，在保证祭礼具备一定的正礼形式之外，类祭因时、因地、因事对正礼做出了一定的调整，例如祭馔的增减，坛兆的因地制宜，举办时机的斟酌等。但这种调整虽然要以便宜行事为目的，但并不因此而失去了端诚信穆的礼制之内在精神。我们也可以从另一个侧面窥到，如果将“礼”和“仪”做叔齐那般划分的话，这种对礼制的微调更多涉及到的是仪而非礼。具体形式的微调不能以牺牲礼的内在结构为代价，类并不因其灵活性而失掉其规范性。如果说；类作为一种祭天之礼仍然表现出古人的哲思仍未从广袤的六合之外彻底转向人类自身，但其以人事为标的的原则不正预示着春秋战国时期人道主义思潮的一缕曙光吗？荀子圣人观中的“类”智慧正是这样一种以人道主义为精神内核的权变之道。如果说“法”代表了礼之经，“类”则代表了礼之权。二者的关系表现为圣人之知更多的体现为一种权变的智慧，也就是孔子所云：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”共学而未能适道，故荀子戒之以《劝学》，与学者言为学之道；适道而未能立，即荀子所云言当而未谕，行当而未安，知虑当而未周密之笃厚君子者也；而权变之道，则非荀子所云圣人、大儒莫之能当。盖因圣人、大儒具有修百王之法，应当时之变的智慧，其志行至大至公，可以为万世万国法则，比不得那起心为物蔽的小人、役夫，更高明于那些不依正道的偷生浅知、欺世盗名的“聪明人”，更为重要的是，圣人相对于那些士君子、贤人而言，更不受礼义之蔽。所谓“礼义之蔽”乃是因为荀子有云“万物莫不相异以为蔽”，此类人志于学，行于道，但可自立，以礼义修身守职，循规蹈矩有余，礼义终究外在于他，故仍不免为礼义所蔽。而圣人知通统类，此身与礼义为一，方皇周挟，曲得其次序，发以为刑政，则视形势而制械用，称远迩而等贡献，于权中求经，于经中行权，但圣人的根本旨归则在于人道，故此唯圣人不求知天。

另有“类见”之礼，亦行于非常之时，其规定也体现了在特殊情况下对正礼所做的变通。《礼记·曲礼下》记载了诸侯在不同时机与场合的称谓，其中有日常见天子与见民众时的自称，也有适临丧事时的自称。尤其是处于居丧之间，自称伴随着丧礼的进行而有相应的调整：例如凶服未除，自称“适子孤”，临祭祀，对内则自称“孝子某侯某”，对外称“曾孙某侯某”。葬父之后本当三年除去凶服之后才得见天子，但如果天子巡守至其境，于礼又应当觐见，不得固守日常丧礼的行制，因此需要做相应的变通。这种于丧礼期间见天子的礼称之为“类见”。郑注云：“代父受国。类犹象也。执皮帛，象诸侯之礼见也。其礼亡。”孔疏云：“此诸侯世子父死葬毕，而见于天子礼也。类，象也。言葬后未执玉而执皮帛，以象诸侯见，故曰类见。然《春秋》之义，三年除丧之后乃见，而今云‘既葬’者，谓天子或巡守至竟，故得见也。若未葬，未正君臣，故虽天子巡守，亦不见也。”由此可见，类见是为处理非常时期、非常之事的礼仪。当居丧之礼因为随机事件需要做出调整时，则礼仪的具体形式也要做出微调：例如日常觐见天子需要执玉，而现在改为执皮帛。但这种礼仪的调整并未失其经，因为毕竟是“象诸侯之礼见”。之所以于“见”之上加一“类”字，正是为了强调行其权而并未失其经的意思。因此，诸侯世子通过这种对丧礼之制行权宜之道的调整获得两全：既维护了天子的权威，又维护了逝者的权威。通过“类见”这种方式世子与臣属这双重身份之间的冲突得到圆满的解决。由此可见与“类”相关之礼都具有这种与正礼并行以临济权宜行事的特点。

同时，在类作为一种祭礼之外，礼之权变之道还体现在保留正礼的规范性同时，在“同类”的意义上便宜行事的智慧。应该指出的是，此处的“同类”并非按照严格的西方分类学标准所作的区分，而是基于中国式的思维方式。此处之“类”所以有“同”并不经过合乎逻辑的分析、综合从而具有一个抽象性、一般性的概念，这个概念对此类所描绘的所有个体的共同特征作了总结性的概括。恰恰相反，此处的“同类”更像是将今天看来完全不同种属的东西通过某种无法进行经验验证的联系归结到一起，列维·布留尔称之为“互渗”。例如我们可以将不同地域所有毛色，不同体质的马匹归结到“马”这个类别之下，又或者将马、牛、羊、鸡、犬、彘归结到一个更大的类概念之下，比如说“畜”，但绝对无法按照逻辑的方法将处于方位、颜色、乐律、脏器等不同类别的事物归结到一起。无论是演绎还是归纳都无法在东方、甲乙、木、青色、肝之间建立联系，更不可能将之归结为同类事物。但这种思维在中国传统文化中简直司空见惯。《周礼·天官冢宰》云：“凡药，以酸养骨，以辛养筋，以咸养脉，以苦养气，以甘养肉，以滑养窍。”郑注“以类相养也。”在五味与身体之间存在着对应关系，这种关系不是通过逻辑建立起来的，而是通过“异类比附”来实现的。

“异类比附”的思维不仅存在于正礼的规定之中，还在没有办法满足正礼条件之时为礼的施行提供了极大的灵活性，因为在保证礼的原则性前提下，它实际上无形之中放宽了施行礼仪所需的要求。下面我们略举两个例子来说明类作为一种权变的智慧存在于礼制之中，这种智慧充分调用了中国人对“同类”所作的特色理解。

《仪礼·聘礼》云：“凡庭实随入。左先。皮马相闲可也。”郑注“士物有宜，君子不以所无为礼，畜兽同类可以相代。”贾公彦疏曰：“云‘畜兽同类可以相代’者，畜谓马，兽谓虎豹，《尔雅》释云：‘在家曰畜，在野曰兽。’云‘同类’者，《尔雅》又云：‘二足而羽谓之禽，四足而毛谓之兽。’若然，则马畜亦是四足之类，故云同类可以相代也。”《尔雅》认为畜与兽这两个类别有在家与在野的区分，但同时又认为四足长毛的也可以叫做兽。那么，四足长毛的家畜也可以叫做“兽”吗？马四足长毛，郑注与贾疏都认为在此意义上，畜与兽属于同类。但依第一条定义，则畜与兽应该属于对等的种属，依第二条定义，则兽应该高于畜。并且第一条定义的标准是动物的豢养方式，而第二条显然标准来自于动物的生理特征。对种属的区分并没有一以贯之的原则，因此动物在分类学上处于一种“既是又不是”的模糊状态。然而正是这种种属上的暧昧为保证礼的原则性提供了灵活处事的可能性：君子并不强求以他不具备的东西来满足礼制的要求。只要满足礼制所需的功能，则礼制所需之物可以以他方便获取为宜，只要属于同类就不必拘泥于固定的物类。当有马而没有虎豹之皮时，可以用马；如果二者皆备，则用虎豹之皮。

《仪礼·公食大夫礼》云：“肠胃七。同俎。”郑注：“以其同类也。不异其牛羊，腴贱也。”贾疏云：“云‘以其同类也’者，释经同俎，以其牛羊同是畜类也。”正礼之时鼎俎之数应当为奇数，并且肠胃应该与所属牲体同鼎同俎。但此处却将肠胃与牲体异俎，并且将所有祭牲的肠胃合于一俎，贾公彦的解释是这样做可以保证鼎俎的数目为奇数，并举《少牢》《有司彻》的例子说明正常情况下应该既保证鼎俎数目为奇数，同时肠胃应该与它所属的牲体处于同一鼎俎之中。在这里，显然为了保证鼎俎为奇数这个礼制的形式而对献祭的方式做了灵活地调整：将原来分属不同牲体、不同俎的肠胃放在同一个俎中献祭，为此作出的解释是所献祭之物同样都属于畜类。

由此可以看出，基于“同类”的角度所作的解释为礼之权变提供了灵活运作的空间，并且这种灵活性并不以牺牲礼的原则性为代价。相反，这种灵活性消解了正礼所面临的诸多困境，从而更好地维护了礼的原则性和神圣性。当然，并不是所有的权变之道都是在“同类”这个范畴下实行的，在礼的规定中本来就存在权宜处事的原则。《礼记·曲礼下》云：“凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔大夫雁，士雉，庶人之挚匹，童子委挚而退。野外军中无挚，以缨、拾、矢，可也。” 挚礼所用之物本有明确的规定，并按施礼主体地位的高低而有严格的等级规定。但在野外行军之时，如果不具备相应的献祭之物，则可不拘泥于正礼的规定，取随时所有之物即可为礼。孔颖达称这种权宜的方式为“触类而长之”，此处之“类”显然不是“同类”之义，而是与杨倞义同，谓在可以满足正礼实施条件时应该依正礼而行，而在时机、器物不允许的条件下，则通过灵活变通的方式来保证礼的施行，此种情况下不应教条于礼之经，而应该行礼之权。

礼之经与礼之权是并行不悖的原则，二者共同保证礼具备现实可行性与适应性。所谓“以类行杂，以一行万”就是这个意思：一者，法也。杂谓杂乱而失其经，因此需要“类”来进行灵活处置；万虽然表示事务繁多，但并不必然表示混乱失其经的意思。事务繁多则需要提纲挈领，有“法”则得其“统”，此即“一”也。圣人处理天下的政事，以“一”立其经，万事有纲纪；以“类”行其权，故杂事不乱。法、类的存在与施行都有赖于圣人而非相反。荀子所言“法不能独立，类不能自行”就是说，无论是“法”还是“类”其关键不在于具体的礼制，而在于行法、行类的圣人。法、类不仅依托圣人而行，更是依托圣人而存在。“得其人则存，失其人则亡”，这里法、类与圣人的关系绝不是荀子在其他地方所反复强调的“决德定次，量能授官”的关系，而是说圣人与法、类是一而二，二而一的关系。圣人所行可以为法则，又可以相机而行，正礼以行其经权之道。故此荀子有“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也”的说法。

虽然法、类在逻辑上处于对等的地位，但对于一般施礼之人来说，行礼之经有一定之规可以遵守，而行礼之权却必须对礼义有更为深刻的理解，在此基础上“应变曲当，与时迁移，与世偃仰，千举万变”而不迷，二者对个体素质的要求不可同日而语。因此，在荀子的语境中，将个体的行为方式分别归结为“法”和“类”的特征，就具有了人格位阶的意义。论修身，常人无法，也即无礼。对于一般人来说，礼不下庶人，行事放纵情性，以物欲求物欲，物欲终究得不到满足，自然“怅怅然”得不到满足，行事亦无所适归；行事有礼法，但只能以礼法作为修身的工具，礼法对他仍然是外在束缚于他的规则，人亦不能达到对礼法更高层次的理解和运用，因此行事不免“渠渠然”。杨倞注为“不宽泰貌”，傅斯年所云“鲁人之拘”，用荀子的话说，皆因“有法而无志其义”所致。“义”者，宜也。无志其义，以拘守礼法为要而不知因势变通，于人于事自然不能各得其宜；行事不仅有礼法，而且能够做到志其义，而又“深其类”，则表现为外在风貌就是“温温然”。温温然，有润泽之貌，礼法不仅得以润身，更得以外向表露出一种温润的吸引力，这种对礼法更高层次的修身践行乃是圣人、圣王得以施行王道、教化的圣贤气象。这种气象的形于内而沛然于外乃是因为“依乎法而又深其类”。依乎法，故圣人可以为法则，一统类。深其类，杨倞注谓“深知统类”，王念孙认为“法”、“类”对文则异，散文则通，则此处杨倞解“类”为“统类”，王念孙当解为“律”。我认为，此处之“类”当联系语境中加以解释。此处论及修身境界，渠渠然者有法而无志其义，温温然者必得志其义，然后依乎法，而又深其类。在“法”与“类”之间，“义”是一座重要的桥梁。不达到对礼义而非礼仪的把握，不能做到己物各得其宜的境界，虽有法，还是达不到“深其类”的境界。因此，此处之“类”就不应该是王念孙所言之“律”，而是如上文分析所言，是礼学意义上超越具体礼法规则的权宜之道。

［1］王先谦. 荀子集解［M］. 北京：中华书局，2012.

［2］梁启雄. 荀子简释［M］. 北京：中华书局，1983.

［3］杨一凡，刘笃才. 历代例考［M］. 北京：社会科学文献出版社，2012.

［4］胡兴东. 中国古代判例法运作机制研究［M］. 北京：北京大学出版社，2010.

［5］王天海. 荀子校释［M］. 上海：上海古籍出版社，2005.

［6］成云雷. 先秦儒家圣人与社会秩序建构［M］. 上海：上海古籍出版社，2007.

［7］宗福邦，陈世铙，肖海波. 故训汇纂［M］. 北京：商务印书馆，2003.

（责任编辑：李俊丹 校对：苏红霞）

The Wisdom of Principle and Exception in Xunzi’ Contingency Thought——A Ritual Hypothesis

FENG Jun
（College of political science and law， Shanxi Normal University， Linfen 041004， China）

The “Fa” and “Lei” are two kinds of transaction principle， which are held by xunzi’ ideal personality. Understanding of the two， should not be confined to the legal perspective， but the broader perspective of rites. “Fa” is not a kind of law， but the rigid principle in etiquette system， “Lei” is not the ancient law called “bi” ， but the flexible principle in the etiquette system. The two are unified in the etiquette system， and closely related with the ideal personality of Xunzi。

principle； lei（类）； Sage； ling（经）； quan（权）

B222.6

A

1673-2030（2016）01-0031-06

2015-08-15

冯俊（1982—），男，河北沧州人，山西师范大学政法学院讲师，北京师范大学哲学与社会学学院中国哲学专业博士。