赵武灵王“胡服骑射”在中华文化史上的价值

2016-03-15马执斌

邯郸学院学报 2016年1期

关键词：国学文化

马执斌

（人民教育出版社历史编辑室，北京 100081）

赵武灵王“胡服骑射”在中华文化史上的价值

马执斌

（人民教育出版社历史编辑室，北京 100081）

在战国七雄的政治改革中，赵武灵王“胡服骑射”独具特色。当时社会上弥漫着“贵华夏，贱夷狄”的传统观念。赵武灵王不以华夏自居，不以夷狄为贱，顶住世俗的压力，排除异议，率先突破夷夏之防，坚定地推行“胡服骑射”，开创了华夏民族主动学习夷狄民族优秀文化的先例，使赵国成为战国中后期的头等强国。它功著当代，泽被后世，在中华文化史上具有重要价值。

赵武灵王；胡服骑射；夷夏之防

战国是古代中国社会的转型时期。随着封建领主经济向封建地主经济的转变，上层建筑势必要调整。战国时期各国相继进行的变法活动，正是适应当时经济变化而出现的政治改革。在战国七雄的政治改革中，赵武灵王“胡服骑射”独具特色。赵武灵王的改革，纠正了“贵华夏，贱夷狄”传统观念的偏见，突破传统的“夷夏之防”，积极、主动地把北方夷狄游牧民族的优良传统文化推广到内地，谱写了中原华夏向北方夷狄学习的新篇章，促进了民族融合，为夷夏相互学习，取长补短，共同进步，树立起千秋典范，在中华文化发展史上有重要价值。

中华民族迈进文明的门槛是从夏朝开始的。夏朝是禹在约公元前2070年创建的。《初学记》卷九引皇甫谧云：“自禹至桀，并数有穷凡十九王，合四百三十二年。禹一，启二，太康三，仲康四，相五，羿六，寒浞七，少康八，抒九，槐十，芒十一，泄十二，降十三，扃十四，廑十五，孔甲十六，皇十七，发十八，桀十九。”［1］430夏朝起初定都阳城（今河南登封东南告成镇），以后多次迁都，曾迁至帝丘、原、老丘、西河等地，但始终以黄河中下游地区为统治中心。夏时的方国有过、寒、商、缯、英、六巢、扈等，四裔的部族有莱夷、九夷、三苗、熏育等。在夏朝十九位王中，羿和寒浞都是夷人。《春秋左传·襄公四年》记载：“昔有夏之方衰也，后羿自迁于穷石，因夏民以代夏政。”［2］271《史记·夏本纪》也说：“帝太康失国”。“集解”引孔安国曰：太康“盘于遊田，不恤民事，为羿所逐，不得反国。”［3］85后羿失德，被寒浞取代。经过仲康、相至少康中兴，“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”。［2］547可见夷族在相当长的一段时间里取代夏族统治天下。《竹书纪年》中有多条夷夏关夷的记录：如“（帝相）元年，征淮夷。二年征风夷及黄夷。”［4］5“后少康即位，方夷来宾。”［4］7“后发即位，元年，诸夷宾于王门，再保庸会于上池，诸夷入舞。”［4］14这些记载说明夷夏概念从起初反映的就是在夏朝势力范围内的族际文化关系。

上古三代夏、商、周，如果从族系发展的角度看，各有来源：“禹生于西羌”［3］686，亦即蜀地羌人居住的区域，夏人原属于西羌集团；商人来之源于东夷集团，起初臣属于夏；周人兴起于西北，属于戎狄集团，先后为夏商西部的方国；这三者之间曾经存在长期独立并存关系。如果从建立中原王朝的角度看，商汤西上灭夏，周武王东进克商，这三者呈现先后承继的关系。然而，他们原本都不是中原地区的土著居民。夏、商、周三种文化，经过夏、商、周三个朝代的互渗交融，特别是“小邦周”灭掉“大邑商”后，西周统治者积极吸收夏、商文化精华，制礼作乐，使周文化具有兼容并包的性质。那时候，原来的夏人、商人和周人都可以称为夏人。孔子是商族后裔，血统属于东夷。他曾深有感慨地说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”［5］68可见这些进入中原地区的蛮戎夷狄人都夏化了。夏人居住的地区在华山脚下，这里土著居民早在仰韶文化以来就以玟瑰花图案为族群标志，因此称华人。在西周时期，由于三代文化的认同，接受中央王朝分封的各诸侯国便称“诸华”或“诸夏”，合称则为“华夏”。由此可见，华夏是蛮夷戎狄的先进部分和华山脚下的土著居民在中原地区经过上古三代交流融合的产物。

“华”字在甲骨文中是象形字，像盛开的花朵。盛开的花朵是华的本义，后又引申为光彩、光辉的意思。“夏”字在甲骨文中是会意字，由三部分构诚，从上到下依次表示头颅、双手、双脚，像一个威武高大的人。高大是夏的本义。进入中原后夏化的蛮戎夷狄人自称“华夏”，带有十足的褒义。而蛮、戎、夷、狄四字，起初也没有贬义。夷和戎两字无贬义是显而易见、众所周知的。中国古代对居住在北方的少数民族，统称“狄”。金文狄字有犬旁，是因为狄人普遍蓄犬，有使犬习俗。犬是象形字，在甲骨文和金文中，犬字都像狗的样子。犬的本意指猎狗。春秋时期齐国正卿晏婴说：“今夫胡貉戎狄之蓄狗也，多者十有余，寡者五六。”［6］50犬是人类的朋友，帮人狩猎警卫，上古之人对犬多有好感。以习俗区分族类是古人惯用的方法，延续到清代，人们还称北方的民族为“使犬部”。这并无贬义。在古籍中，狄字常用同音字“翟”替代。翟是会意字，由羽、隹组和而成。翟的本意是长尾野鸡。雄性野鸡的尾巴长，羽毛多为赤铜色或深绿色，很美丽。古人用翟尾作装饰品或舞蹈道具。翟也没有贬意。中国古代对居住在南方的少数民族，统称“蛮”。西周青铜器虢季子盘中“蛮”字，当中是言，两旁为丝，并无虫旁，说不上把人贬作与爬虫同类。孟子说：“南蛮鴃舌之人。”［5］300意思是“南方少数民族语言难懂。”创造“蛮”字的本意是说南方人的语言，像束丝一样，绕过来绕过去，让人难明白。这是反映客观实情，绝无贬义。

夷夏对立是古代中华文化的基本格局。自然地理、气候环境是人类赖以生存发展和创造文化的物质基础。中原地区相对优越的自然地理、气候环境，无疑对于周边四夷有持久、强大的吸引力。夏夷分野一旦形成，为争夺中原，两者之间的较量和势力消长也随之而来。《尚书·尧典》就有“蛮夷猾夏”［7］246的记述。从西周中晚期起，周室式微，四夷不断侵扰中原。公元前770年，犬戎攻破镐京，在骊山下杀死幽王，迫使太子宜臼东迁洛邑，称平王；西周遂亡，东周开始，中国历史进入春秋时期。

夷夏概念出现于夏代，但从那时起至西周中期，夷夏关系尚未形成完整的思想体系，夷夏之辨并不严格，严格的夷夏之辨是从春秋开始的。当时的局面是“南夷与北狄交，中国不绝若线。”［8］2249面对这种态势，中原大国便举起“尊王攘夷”的旗号，来团结诸夏，抵御戎狄，借保卫中原先进文化的名义，争霸天下。诸夏滋生了民族歧视心理。襄赞齐桓公完成首霸事业的管仲说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲暱，不可弃也。”［2］71在管仲看来，夏与夷，非但有主从之分，而且有尊卑之别，他甚至将夷狄视为野兽。从此，蛮夷戎狄都带上贬义，华夏人已经把流淌在自身血液里蛮夷戎狄的基因忘得一干二净。

根据攘夷的需要，华夏思想家设计出一张理想的民族分布图：正中为王畿，其外围是华夏诸侯，再外围则是四夷。所谓“四夷”，按照《礼记·王制》的说法：“东方曰夷”、“南方曰蛮”、“西方曰戎”、“北方曰狄”。［8］62这种依文化高低区分的夷夏民族分布图，其目的是强调夷夏之间的文化差异。夷夏之辨、夷夏之防由此而生。

《史记·管晏列传》说：“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”［2］2131孔子称赞管仲，说：“管仲相桓公霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”［5］168倡导“仁”学的孔子虽然没有像管仲那样视夷狄为野兽，但是孔子称赞管仲的言论依然透露出其贵华夏，贱夷狄的思想。在夷夏关系上，孔子主张“裔不谋夏，夷不乱华”［2］537。这一方面反映出春秋晚期中原诸夏大体完成尊王攘夷任务，试图维持民族关系既成格局的诸夏小国贵族的心态，另一方面反映出孔子对夷夏之辨的严守。私淑孔子的孟子在夷夏关系上进一步提出“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”［5］300，设置了夷夏之大防。从此，夷夏之辨成为儒家文化的传统，信奉尊王攘夷、坚守夷夏大防、主张以夏变夷者，可谓代代不乏其人，甚至成为传统国策，被后世汉族建立的封建王朝所遵循。夷夏之辨在历史上对中国的发展产生了巨大而深远的影响。

夷夏之辨，亦称“华夷之辩”，其实质是文化之辨。区分夏与夷的标准是文化高低，而不是种族的同异和地域的差别。代表当时文化最高水平的是诸夏实行的周礼。所以是否实行周礼便成为判断夏与夷的标志。文化可以提升，也可以沉降，因此夷夏可以互相转化。《国语》说：“有夏虽衰，杞、鄫犹在。”［9］54作为夏之正宗的杞，到春秋时期因靠近东夷，受东夷熏染，采用夷礼，于是被诸夏贬称为夷。《左传·僖公二十三年》断然判定：“杞，夷也。”［2］112所以杞成公卒，《春秋》记载只称“子”，而不记载其名字，因为鲁国与杞国没有同盟关系。凡是有同盟关系的诸侯，死后讣告上载名字，《春秋》才如实记载，这是合乎周礼的。相反，《左传·僖公二十一年》记载：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：‘崇明祀，保小寡，周礼也。蛮夷猾夏，周祸也。若卦须句，是崇皞、济而修祀纾祸也。’”由此可见，须句原本属夷，因“服事诸夏”，文化得以提升，便被视为夏了。孔子修《春秋》，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”［10］288孔子正是以周礼为标准，严格区分夷与夏的。

那么，如何评价夷夏之辨呢？笔者认为，夷夏之辨对中国发展的影响，既有积极的一面，又有消极的一面。

中国一面临海，三面环山，成为一个相对独立的地理单元。这种地理环境造就了古代先进的中国人以“天下”和“四海”的概念来构想世界格局。他们设想自已生活在四海之内，天下之中，由中而外，依次是：京师、诸夏、四夷。华夏与四夷分立是天下基本模式。这种世界格局，为古代中国长期坚持大一统的政治理想奠定了基础。《公羊传》僖公四年解诂云：“桓公先治其国，以及诸夏，治诸夏以及夷狄，如王者为之。”［8］2249这是为实现大一统而设计的由内及外、由近而远，推行王化的策略。它向人们展示出从夷夏有别过渡到夷夏一家，实现大一统政治理想的演进过程。《春秋》严夷夏之辨，为实现大一统的政治理想树立起一面以先进文化为主导促进民族融合的大纛。这种观念促成一种凝重执著的民族凝聚力和向心力。到战国时期，华夏文化已经成为列强普遍认同的主体文化，原来被视为蛮夷的秦楚两国，跟三晋、燕、齐并列七雄，同称中国与华夏，由此奠定了中华民族多元一体的格局，为秦汉封建统一国家的形成、确立打下坚实的基础。正是这种凝重执著的民族凝聚力和向心力，使华夏文明的优秀传统数千年绵延不绝，在世界民族之林中创造出一株独寿的奇迹。

然而，夷夏之辨也存在偏执的问题。首先，孔子贵华夏而贱夷狄的思想就不公正。这种观念否定了民族的平等性和交融性，为大汉族主义的滋生提供了温床，为民族融合设置了障碍，从而延缓中华民族整体文化素质同步提高的进程。各民族文化的先进与落后从来都是相对的，不是绝对的。任何一个民族的文化都不可能永久走在其他民族前面，更不可能在所有方面走在其他民族前面。举例来说，春秋时期楚国被华夏诸侯视为蛮夷，楚国也自称蛮夷。楚武王熊通灭权国，首创由楚王直接派官员管辖县级地方政权机构。这一变革比周朝的分封制度进步，在中国政治制度建设史上是一大创举。这个创举从秦朝起被以后历代封建王朝所采用。其次，孔子以华夏衣冠服饰为标准，鄙视蛮夷“被发左衽”，就更没道理。这里有必要指出，“被发”容易引起人们误解，以为是头发“不梳拢像野人一样”，刘兆伟先生在《论语通要》中就是这样解释的［11］324。其实，“被发”完全可以梳理得整整齐齐。相传梳篦发明于炎黄时代。1959年，山东泰安大汶口岀土过回旋透雕象牙梳，距今已有4500余年，正是炎黄时代的制品。可见，先民很早就讲究梳理头发了。“被发”不等于头发散乱。时至今日，不是还有人留披肩发吗？人们的装束模式跟居住地域的自然环境有很大关系。江南水乡，潮湿炎热，人们“被发”，易洗涤、好散热；河北陆国，干燥寒冷，人们“束发”，易戴冠、好保暖。“被发”和“束发”，同样反映出蛮夷与华夏不同族群适应自然地理环境的生存智慧，从文化角度看，难分高低。至于“左衽”或“右衽”，跟不同民族“尚左”或“尚右”的习俗有关系，很难说“左衽”就落后，“右衽”就先进。时至今日，我国生产的服装仍有左衽衣。如果说左衽衣服落后，那为什么要生产落后的衣服呢？孔子贵华夏而贱蛮夷的思想，实属文化偏见。

孟子继承孔子贵华夏而贱夷狄的错误思想，进一步提出：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”［5］300，更是错上加错。因为民族融合从来都是双向交流、彼此互动的，只有不断地取对方之长，补自己之短，才能交融共进。孟子只承认“用夏变夷”，不承认“变于夷者”，这种思想不符合中华民族和中华文化发展的实际情况。我们承认，在数千年中华民族和中华文化发展史上，华夏文化在总体上处于领先地位，是四夷效法的榜样，引领四夷进步。华夏文化之所以能夠长久处于领先地位的奧秘，就在于它以博大的胸怀，兼收并蓄，不断地吸纳四夷的优秀文化，充实壮大自身，使自身枝繁叶茂，永葆青春。秦汉是我国封建大一统国家形成、确立的时期。秦汉在政治制度上采用的郡县制是从楚国蛮夷那里学来的；军事制度上的骑兵建置是从北方夷狄那里学来的。在农业生产上，北方黄河流域种粟，南方长江流域种稻。西汉后期记述北方耕作技术的《氾胜之书》设专章介绍种稻方法，反映出北方向南方学习种稻的信息。《后汉书·张堪列传》记载：东汉初年，渔阳太守张堪引潮白河水，在“狐奴（北京顺义）开稻田八千余顷”，这是北京地区种稻最早的确切记录。孟子只承认“用夏变夷”，反对用夷变夏，在夷夏之间构筑起一道堤防。在夷夏之防的温床上滋长的大汉族主义和中华正统思想，对中国的发展产生了深远的负面影响。就中国内部来说，这道堤防既堵塞了华夏文化吸收蛮夷文化精华，永葆青春的途径，又因鄙视蛮夷文化，加剧了民族隔阂，延缓了中华民族整体文化素质同步提高的进程。就中国对外来说，当西学东渐的浪潮袭来的时候，中国明清封建统治者，为维护“中华正统”，防止“用夏变夷”，采取了闭关自守，盲目排外的错误对策，结果酿成了近代中国落后挨打的深重灾难。

在战国时代，儒家是显学，主张用夏变夷，反对用夷变夏是社会的主流意识。公元前307年，赵武灵王发动改革时，孟子尚在，改革从衣冠服饰入手，这就更增加了难度。因为衣冠服饰是区别族属的显著标志。儒家讲究礼乐制度，衣冠服饰是礼乐制度的重要内容。颜渊问怎样治理国家，孔子回答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”［5］180儒家鼻祖孔子把坚守西周衣冠服饰制度提高到治国平天下的高度。周代尚赤，齐桓公好服紫，一国尽紫。孔子愤怒地声讨：“恶紫夺朱”！齐桓公更改服色，竟引起孔子愤怒声讨。那么，赵武灵王要更改服制，用夷变夏，其阻力之大，可想而知。

孔子曾对鲁哀公说：“丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。”［7］238“衣逢掖之衣”，即穿腋下肥袖的衣服。“冠章甫之冠”，即戴圆顶的礼帽。“其服也乡”，即穿装随乡俗。由此可见，当时中原华夏人穿肥袖深衣，戴圆顶礼帽。《礼记》对深衣有专门记载：“古者深衣，盖有制度。以应规、矩、绳、权、衡。短毋见肤，长毋被土。续衽，钩边。要缝半下；袼之高下，可以运肘；袂之长短，反诎之及肘；带，下毋厌髀，上毋厌胁，当无骨者。制：十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规；曲袷如矩以应方；负绳及踝以应直；下齐如权衡以应平。故规者，行举手以为容；负绳、抱方者，以直其政，方其衣也。……故可以为文，可以为武，可以摈相，可以治军旅，完且弗费，善衣之次也。”［7］235-236华夏服饰文化底蕴确实深厚，难怪儒家盛赞中原诸夏为“衣冠之国”。中原华夏，地势平坦，素重车战，将士穿肥袖深衣的军服对于战斗尚无大碍，但在崎岖凹凸的山谷中，战车无法驰骋，不如骑兵机动灵活。反观胡服，窄袖短衣，合裆长裤，武冠具带，短靿皮靴，敏捷灵动，便于骑射，不仅适于山地作战，而且适于平原作战。与胡服相比，夏服既浪费衣料，又有碍于四肢活动，明显笨拙。从这个意义上说，夏服不如胡服先进。

赵国偏居中原北部，与赵国毗邻的林胡、楼烦、中山和东胡，都是北方精于骑射的少数民族。公元前325年，怀揣强国梦的赵武灵王即位。可他统兵每与齐、秦、中山交战，林胡、楼烦、东胡总会乘机侵扰，迫使赵军几处分兵，疲于应付，而且三胡骑兵进则迅猛，退则迅捷，使用传统战车的赵军既难于设防，又无法追击。长此下去，势必危及社稷。严酷的现实，让赵武灵王认识到胡服骑射的优势，于是产生效法“胡服骑射”的构想。

可是要让举国上下脱掉夏服，穿着胡服，看似简单易行，只不过是一脱一穿的举手之劳，其实不然。服饰的突变，必然会在人们心理上引发激烈震荡，从而产生反感、抵触，甚至抗拒。公元前307年春，赵武灵王大朝信宫，对群臣说：“我先王因世之变，以长南藩之地，属阻漳、滏之险，立长城，又取蔺、郭狼，败林人于荏，而功未遂。今中山在我腹心，北有燕，东有胡，西有林胡、楼烦、秦、韩之边，而无强兵之救，是亡社稷，奈何？夫有高世之名，必有遗俗之累。吾欲胡服。”［3］1086这是赵武灵王第一次坦露心声。他表示自己欲完成先王未遂的事业，面对强敌环伺的形势，处在社稷存亡的危急关头，只能变革图强！而变革首先从胡服入手。然而，当时只有楼缓赞成，“群臣皆不欲”。

于是，赵武灵王召重臣肥义商议。他对肥义说：“‘夫有高世之功者，负遗俗之累；有独智之虑者，任骜民之怨。今吾将胡服骑射以教百姓，而世必议寡人，奈何？’肥义曰：‘臣闻疑事无功，疑行无名。王既定负遗俗之虑，殆无顾天下之议矣。夫论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。昔者舜舞有苗，禹袒裸国，非以养欲而乐志也，务以论德而约功也。愚者暗成事，智者睹未形，则王何疑焉。’”［3］1806-1807重臣肥义的支持，坚定了赵武灵王实施改革的信心。

反对改革的群臣，以公子成地位最尊贵，他是赵武灵王的叔父。赵武灵王非常希望这位叔父支持改革，为群臣做出表率，就事先派王绁告诉公子成说：“‘寡人胡服，将以朝也，亦欲叔服之。家听于亲而国听于君，古今之公行也。子不反亲，臣不逆君，兄弟之通义也。今寡人作教易服而叔不服，吾恐天下议之也。制国有常，利民为本；从政有经，令行为上。明德先论于贱，而行政先信于贵。今胡服之意，非以养欲而乐志也；事有所止而功有所出，事成功立，然后善也。今寡人恐叔之逆从政之经，以辅叔之议。且寡人闻之，事利国者行无邪，因贵戚者名不累，故愿慕公叔之义，以成胡服之功，使绁谒之叔，请服焉。’”［3］1807-1808这时候，公子成也把自己反对胡服的理由和盘托出：“‘臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣愿王图之也。’使者以报。”［3］1808

公子成是聪明人。他明白牵一发而动全身的道理，预见到赵武灵王的改革不会局限于服饰一隅，随之而来的必然是整个秩序的改变。所以，他没有在改变服饰这样的细枝末节上纠缠，而是单刀直入，切中问题本质，探讨文化乃至文明的“变与不变”。在公子成看来，中原地区人物、财富汇聚，是诗书仁义教化之地，为举世倾慕、效法的榜样，而实施“胡服”，改变了自古以来的传统教化，背离正道，断不可行。实际上这是坚守孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”的主张。

为说服叔父，赵武灵王亲自登门拜访。他对公子成说：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而事而制礼，所以利其民而厚其国也。夫剪发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，却冠秫绌，大吴之国也。故礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用；果可以便其事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便手乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辩。不知而不疑，异于己而不非者公焉而众求尽善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以制俗也。吾国东有河、薄洛之水，与齐、中山同之，无舟楫之用。自常山以至代、上党，东有燕、东胡之境，而西有楼烦、秦、韩之边，今无骑射之备。故寡人无舟楫之用，夹水居之民，将何以守河、薄洛之水；变服骑射，以备燕、三胡、秦、韩之边。且昔者简主不塞晋阳以及上党，而襄主并戎取代以攘诸胡，此愚智所明也。先时中山负齐之强兵，侵暴吾地，系累吾民，引水围鄗，微社稷之神灵，则鄗几于不守也。先王丑之，而怨未能报也。今骑射之备，近可以便上党之形，而远可以报中山之怨。而叔顺中国之俗以逆简、襄之意，恶变服之名以忘鄗事之丑，非寡人之所望也。”［3］1808-1809

赵武灵王更聪明，对于叔父认为中原文化一切高明，反对“变古之教，易古之道”的错误思想，他没有正面驳斥，以免让叔父过于难看。他首先指出：服饰、风俗、礼仪的制订，都是方便行事。他举出春秋末叶称霸一时的越国和吴国为例，断发文身，袒露胳膊，衣襟左开，是越人的服饰风俗，染黑牙齿，刺饰面额，免冠粗衣，是吴人的服饰风俗。尽管他们的服饰风俗各不相同，但其目的都是方便行事，在这一点上是相同的。圣贤根据人们的意愿而采取适当的措施，根据事物发展的需要而制定礼仪，目的都是富国利民。这就是说，服饰、风俗、礼仪不是一成不变的，而是随着时间、地点的变化而改变的。既然风俗可变，为富国利民而改变风俗就是合理的、正当的。接着，赵武灵王指出：对别人的行事不理解就不乱加猜疑，对不同于自己的主张而不妄加否定，这才是公正包容，追求尽善的态度。如今叔父所说的是风俗，而我所说的是驾驭风俗。这里，他故意绕个弯子，把他与叔父对待改革的尖锐对立态度说成两码事，目的是给叔父找个台阶下。然后，赵武灵王从现实状况和历史教训两个方面论述了胡服骑射的正当、合理，并对公子成反对改革的言行进行严厉地批评。他说：赵国处于强敌环伺的危险境地，而又缺乏有效适用的应敌设施，中山倚仗齐国强兵，侵犯我疆土，俘虏我百姓，引水围困我鄗城，如果没有国家神灵的护佑，鄗城几乎失守。先王引以为耻，此仇至今未报。如今训练骑射，从眼前讲可以加强上党的战备力量，从长远讲可以报中山侵辱之仇。而叔父您只顾维护中原习俗，而不顾违背简主、襄主的意愿；您只顾讨怨改变服饰的名声，而忘掉鄗城被围困的耻辱，这可不是我所希望的啊！赵武灵王的一席话，雄辩有力。公子成心悦诚服地接受了批评，明确表示支持改革。

赵文、赵造、周袑、赵俊都以“如故法便”为理由，谏止胡服。赵武灵王说：“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虙戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王，随时制法，因事制礼。法度制令各顺其宜，衣服器械各便其用。故礼也不必一道，而便国不必古……法古之学，不足以制今。”［3］1810赵武灵王的议论理直气壮，令赵文等人无言以对。

扫除了改革的思想障碍，赵武灵王大张旗鼓地推行胡服骑射，军事力量迅速壮大。十余年间，赵武灵王“北破林胡、楼烦。筑长诚，自代并阴山下，至高阙为塞。而置云中、雁门、代郡”［3］2885，并于公元前296年灭掉中山国。当时著名的纵横家苏秦曾说：“当今之时，山东之建国，莫如赵强。赵地方二千里，带甲数十万，车千乘，骑万匹，粟支十年。……且秦之所畏害于天下者，莫如赵。”［12］638足见赵武灵王的改革是富有成效的。

总览战国历史，如果说商鞅变法是夷狄民族主动学习华夏民族优秀文化，由弱变强的典范，那么赵武灵王胡服骑射就是华夏民族主动学习夷狄民族优秀文化，由弱变强的典范。在“贵华夏，贱夷狄”传统观念弥漫的时代，赵武灵王不以华夏自居，不以夷狄为贱，顶住世俗的压力，排除异议，率先突破夷夏之防，坚定地推行胡服骑射，开创了华夏民族主动学习夷狄民族优秀文化的先例。这是难能可贵的。

赵武灵王胡服骑射，功著当代，泽被后世。秦汉时期人们穿着的窄袖短衣合裆裤来源于胡服，以后的朝代也多用胡服。北宋卓越的科学家沈括就曾指出：“中国衣冠，自北齐以来，乃全用胡服。窄袖绯绿、短衣、长靿靴，有蹀躞带，皆胡服也。”［13］2120世纪20年代兴起的旗袍，是中国妇女的代表服装，深受人们喜爱。旗袍来源于满族妇女的装束。赵武灵王倡导学习夷狄优秀文化的影响绝不只局限在服饰领域，其影响是极其广泛的。举例来说，在现代中国，我们改革开放的总设计师邓小平提出“一国两制”的伟大战略构想，成功地解决了香港、澳门回归祖国的历史遗留问题，并为推进海峡两岸和平统一积累了经验。邓小平在谈“一国两制”时指出：“历史上不是没有这样的先例。”我国历史上鲜卑族建立的北魏就实行过“一国两制”。邓小平“一国两制”的伟大战略构想是吸取历史上夷狄民族治国经验，解决现实问题的经典范例。

纵观中华文化发展史，在漫长的历史进程中，我国各族人民密切交往、互相依存、休戚与共，形成了中华民族多元一体的格局，以商鞅变法为代表的夷狄民族主动学习华夏民族优秀文化，迅速进步是一类型，以赵武灵王胡服骑射为代表的华夏民族主动学习夷狄民族优秀文化，迅速进步是另一类型，这两种类型的文化现象并存互补，共同谱写出古代中国各民族的交融史。中华民族大家庭中的56个民族之间的关系，就像元代女画家管道升写的《我侬词》：“……把一块泥，捏一个你，塑一个我；将咱俩个，一齐打破，用水调和；再捏一个你，再塑一个我；我泥中有你，你泥中有我；……。”“交融”，准确地表达出历史上我国各民族之间相互交流的真实关系。

以往讲述中国古代史，人们总爱使用“民族融合”的概念。“融合”就是合为一体。在孟子片面强调“用夏变夷”观念的影响下，人们一讲到民族融合，往往强调的就是“汉化”。汉化的结果，总是将少数民族对中华民族的贡献给抹煞掉，全记在汉族头上，这是大汉族主义历史观的表现。以中国汉族服饰为例，其主要元素其实来源于少数民族，可是这种情况，恐怕现今大多数中国人并不清楚。《义务教育〈历史课程标准〉》（2011年版）不再使用“民族融合”概念，代之以“交融”，是值得称赞的。

由于长时期大汉族主义历史观的潜移默化，它已深入到人们的血液和骨髓中，在它表现出来的时候，却不易察觉。如今宣讲国学的旗帜高扬。国学，顾名思义，是以国家为区别的地域文化。英国有英国学，美国有美国学，韩国有韩国学。笔者就曾以历史顾问身分，作为中国第三届中学教师及教材编写人员访韩代表团的成员，于1996年10月13日至26日，在韩国精神文化研究院学习过韩国学。在我国，国学之称起于近代，因西学东渐，为区别西学，才称我国固有学术为“国学”。20世纪我国出现一批国学大师，但他们对国学的理解不尽相同。马一浮认为：“国学者六艺之学也。”六艺，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》儒家经典。在马氏看来，六艺可统摄一切学术而自身又统摄于心，提出“六艺一心论”。章太炎有《国学讲演录》一书，内容包括小学、经学、史学、诸子、文学五章。可见，马氏国学观专指儒学，章氏国学观较马氏宽泛。《新唐书·艺文志》记载，唐玄宗在开元年间将群书分置于长安、洛阳两地，“以甲乙丙丁为次，列经史子集四库。”章氏所讲国学，经、史、子、集，尽在其中。但是，无论马氏，还是章氏，他们所讲的国学都没有跳出汉族传统文化的藩篱。中国传统文化是以汉族文化为主体的，这是不争的事实。20世纪初，中国面临亡国灭种的危机，为救亡图存，大师们倡导国学，着眼主体文化，以强根固本，奋起跟西学抗争，情有可原。再说，那时的国学大师存在大汉族主义的思想，并不稀奇。可今天讲国学，目的是弘扬中国文化的优良传统，调动中华各族人民的积极性，拧成一股劲，为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗。今天讲国学，不能脱离今天中国的国情。中国陆地面积约960万平方公里，在这广袤的土地上，生活着56个民族，共13亿人口。中国自古就是统一的多民族的国家。这是今天中国最基本的国情。今天讲国学必须突破旧藩篱，开拓新天地，把56个民族的传统文化统统纳入国学，这是时代的要求。今天讲国学必须与时俱进。举例来说，《管子·小匡》称“士农工商”为“四民”。历代封建统治者最重视“士”，鼓吹“万般皆下品，惟有读书高”，士是读书人；其次重视“农”，以农为本；最轻视“商”，重农抑商是封建时代的传统国策。回族是诞生在中华大地的少数民族。回族人世代相传的家谱都蕴含“士农工商皆正业”的思想。清代前期著名回族学者刘智说：“四民之资，在乎业，业无大小……士尽其学，农尽其力，工尽其能，贾尽其有。”清代后期，云南回族起义领袖杜文秀建立大理政权，在管辖区内“为士者，设学校以养之；为农者，给耕牛以助之；为工者，广设造以惠之；为商者，建行馆以安之。”这些思想和政策都比传统儒家思想先进，为什么不能纳入国学呢？可又有哪家国学大讲堂宣传过呢？我们党的十七大提出“建设生态文明”的根本思想。苗族古歌《枫木歌》和侗族古法典《侗款》蕴涵的传统生态环保意识，需要不需要继承发扬，算不算国学？传统藏医、蒙医、瑶医、苗医，需要不需要继承发扬，算不算国学？千百年来，少数民族流传的英雄史诗，像藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族《玛纳斯》（中国版），算不算国学？其实，吸收少数民族的优秀文化，将其纳入国学，古人早给我们树立了榜样。《越人歌》《白狼歌》《敕勒歌》三大古歌是我国古代少数民族留下的千古绝唱。它们一直是中国文学史上不可多得的瑰宝。《越人歌》的创作时代接近《诗经》创作时代的下限。它最早的汉字记音和汉译歌词，见于西汉文学家刘向所著的《说苑·善说》里。南宋理学家朱熹在《楚辞集注·楚辞后语》巻一中将这首诗归入“楚辞”，并说：“特以其自越而楚，不学而得余韵，且于周太师‘六诗’之所谓‘兴’者，亦有契导。知声诗之体，古今共贯胡越一家，有非人之所能为者。是以不得以其远且贱而遗之。”尽管朱熹“远且贱”的认识存在着轻视少数民族的思想，但他认为《越人歌》不可“遗之”，还是肯定了这首古歌在中国文学史上的崇高地位。梁启超则认为，《越人歌》“歌词的旖旎绵绵，读起来令人和后来的‘吴歌’发生联想”，“其译本之优美，殊不在《风》《骚》下。”他充分肯定了《越人歌》的艺术成就和审美价值。我一直弄不明白，今天大讲国学的专家、学者们，为什么如此轻视我国少数民族对传统文化的贡献？他们的胸怀为什么远远比不上古人那样宽广？

虽然人们常说：“我们祖国的历史是我国各族人民共同创造的。”可是遇到具体问题时，往往使这个常说的话落空，因此影响民族关系，导致国家认同和民族凝聚力下降。褒奖赵武灵王“胡服骑射”精神，对克服大汉族历史观有特殊价值。

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［10］朱东润. 中国历代文学作品选：中编第1册［M］. 上海：上海古籍出版社，1980.

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