世界主义与天下体系的分歧与通融

2016-03-15张达玮陆玉瑶吉首大学哲学研究所湖南吉首416000

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年1期

张达玮，陆玉瑶（吉首大学哲学研究所，湖南吉首416000）

世界主义与天下体系的分歧与通融

张达玮，陆玉瑶
（吉首大学哲学研究所，湖南吉首416000）

摘要：世界主义基于个体存在论，有两个特征：理性个体和理性法则。天下体系基于共在存在论，是一个饱满的世界概念，意味着国家政权的合法性取决于国家之间的共在关系。两者的分歧是两种存在论的分歧，两者的通融在于都将世界看做一个系统，都是任何可能的世界制度的形而上学。在当今世界一体化和经济全球化的形势下，将文化的、政治的、民族的交流与冲突纳入到一个更大的视角下来考虑，对于一个有序世界的共建极其必要和极其有意义。

关键词：世界主义；天下体系；斯多亚派；共在存在论

一、基于个体存在论的世界主义

随着当今世界多元文化的交流与冲突，以及国家、地区之间的合作与碰撞，越来越多的问题被置于全球性的视角下进行讨论和分析，世界主义的伦理观和政治观重新被重视。在世界主义看来，所有个体都担负着改善并丰富人类的总体人性的责任，人类作为一个种群意义上的整体，最终被还原为一种原子式的基本结构，其中每一原子——每一个体皆为世界公民，他们共同存在于一个精神与伦理共同体之中。[1]世界主义基于一种个体存在论（onto1ogy of individua1s），其显著特征为：个体性与普遍性。只有个体才是现实存在着的，而具有制度内涵的共同体则是基于每一个体的抽象存在，共同体作为抽象存在所以可能乃是基于一种普遍性——个体之间的可通约性。这种普遍性可以借用康德的“绝对命令”来理解。

柏拉图和亚里士多德的著作中所设想的理想政治生活还不是世界主义的，在他们看来，一个现实的人首先是一个政治的人、一个参与城邦政治、经济、军事活动的继而作为城邦的公民的人，因而公民只能跟城邦中其他公民共同分享本城邦中的财富和权利，其它城邦如果要来分一杯羹的话，便会被视为外敌。他们的政治边界只是城邦，这同时也是城邦中公民的政治身份边界。但是当时的世界主义者则要考虑这样一个问题：如果一个非雅典人恰恰来到雅典居住，他该如何生活？

随着地中海沿岸各个城邦之间贸易和军事的往来，固有的以城邦为标志的政治边界被打破，到处周游的学者们区分了人与人之间的两种不同关系，一种是约定俗成的政治的关系，另一种是符合自然的关系。他们发现公民在政治生活中所遵循的规范表现为一种人为的、基于习俗和公众的同意，这是一种依赖传统（conventiona1）的关系；而超出城邦界限的不同政治共同体内的人之间，甚至是文明人和野蛮人之间也有一种明显的联系和相似处，这种关系并不依赖一个共同体内部的伦理、政治约定和传统的力量，而是出于自然的。他们认为人类内部有一种自然的同一性，并且因此所有隶属不同城邦、不同地区、不同习俗、不同宗教的人才有可能都被认为是具有同一类属性的人。

苏格拉底一生极少离开雅典城邦，但是他的哲学思考无不关乎到整个人类的生存，我们已经很难判断苏格拉底是不是明确的世界主义者，但这无关紧要，重要的是他的思想和视野有力地推动了希腊晚期世界主义的发展，并且苏格拉底在去世千百年后已然被我们当做一个“世界公民”。

最早对世界主义作出明确表述的是古希腊的犬儒学派，当第欧根尼被问及是哪里人时，他回答：“我是世界公民（kosmopo1itês）”。[2]他不把自己当做仅仅是属于锡诺帕（Sinope）城邦的公民，而是属于整个人类世界的公民。作为城邦的公民，意味着要服务于城邦，维护城邦的正义，有责任维护城邦的秩序和保护其他公民的安全，但是作为世界公民是否也要服务于世界城邦呢？没有世界城邦的话，是否至少也要维护世界的和平与全人类的安全呢？显然第欧根尼并未做到这一点，他既拒绝服务于锡诺帕城邦，也没有为人类的正义作出任何行动，并且历史也没有记载第欧根尼热衷于向人们推广世界政府的政治体制。但是我们却可以看到犬儒派的哲学家们极力拒斥来自传统的约束，越是人为的，越是约定俗成的，越是属于文明的，他们一概无视，他们过着一种与自然和谐一致的生活，而非与文明和传统一致。即使如此，他们依旧为人类的高尚品德树立了典范——按照自然的理性来生活。

后来斯多亚学派继承了这一精神，马可·奥勒留在《沉思录》中经常提到要按照自然的理性来生活。斯多亚派继承了犬儒派的世界主义，并发展为重要的伦理学范畴。作为斯多亚学派的一种伦理学主张——世界主义乃是基于其自然法的基础之上，自然法继承了早期希腊哲学家赫拉克利特的逻各斯（1ogos）学说，逻各斯一方面不仅跟“理智的言说”有关，另一方面又意味着“事物的本性”与“宇宙秩序”。[3]逻各斯的这种普遍性原则有力地支撑了基于个体性的世界主义。斯多亚学派认为整个宇宙（cosmos）就像一个城邦，因为自然法将宇宙安排得和城邦一样井然有序，并且宇宙理性完美地处理了正反两方的矛盾，反而城邦的政治中容不下异见分子。可见城邦正义并不具有像自然法那样的普遍性。

世界主义基于一种个体存在论。按照俞宣孟的说法，形而上学作为一种思辨性极强的纯哲学，在中西方有不同的表达形态，西方的形而上学表现为“逻各斯——存在——实体——上帝”形式的“本体论形而上学”，其根本灵魂是逻辑，“本体论的原理体系是运用纯粹的概念或范畴逻辑构造出来的，它必然独立于经验世界。”[4]本体论的形而上学有两个基本原则：个体性原则和普遍化原则。个体性原则乃是还原论（reductionism）的产物，“古希腊思想家总想发现构成世界的基质或始基，或总想发现构成宇宙万物的宇宙之砖，以为发现了宇宙之砖，便从根本上理解了宇宙。”[5]在古希腊哲学家看来，自然界的始基是原子，而伦理世界、政治世界的始基则是每一个具有理性能力的自由个体。将自然界还原为原子和本体，将社会还原为自由理性的个体，可以说是一种本质主义的路数，这跟西方传统以来的科学理性精神是一脉相承的，而本质主义的科学基于个体存在论。

个体存在论的第二个特点便是普遍性。只有每个差异个体之间具有一种普遍性的同一，才能将人看做是一种区分于其他物种的特殊的类，才有理由将伦理和政治运用于所有“人的社会”中。反过来说，所有差异个体之所以表现出某种同一性，乃是由于有一种普遍性和内在一致性。理性的本质就是制定出内在一致的、普遍的和无条件的绝对原则。[6]58麦金太尔对斯多亚派评论道，每当人们出现德性危机时，斯多亚主义的思想和行为就会重新出现，斯多亚主义始终是西方文化中最持久的道德可能性之一。[6]214斯多亚主义的盛行就是世界主义的盛行，世界主义所依据的理性法则，也就是宇宙法则（自然法则），“这种法则对于任何一个理性存在者都是同一的；它与地域特殊性或环境毫无关系。善人是宇宙的公民；他与其他一切集体、城邦、王国或帝国的关系都是次要的和偶然的。”[6]213这既是理性法则本身的普遍性，也是个体存在论的显著特点。

虽然斯多亚派坚决抵制物理世界和政治环境，但世界主义并不是一种对现实政治的设想，不是一种政治形式的建构模板，而是应该被理解为一种存在论的原则。人们能想到的最大的政治共同体就是世界，从城邦到世界，意味着思考政治的出发点发生了根本的变化。虽然古希腊人所知道的世界其地理面积是有限的，甚至不包括现在的美洲、大洋洲、南极洲、亚洲远东地区，但是关键不在于面积，而在于一种大全（the a11）的意识。公的范围越大，政治善越高。最高的政治善，便意味着最大范围的公，便是世界主义。

二、基于共在存在论的天下体系

中国的古人也设想过最高的政治善，亦即政治上最大范围的公，便是天下为公。赵汀阳从中国传统哲学中发掘出的“天下体系”作为对“天下为公”的体系化的阐释，将仅停留在浪漫主义的构想——“天下为公”转换成具有形而上学基础的学理证明。首先要阐明一点，天下体系不是一种世界帝国主义的主张，不是人们可以通过实践的努力可以达到的现实的社会样态，至少目前不是。同样的，它是政治/伦理体系的形而上学。

秦始皇统一六国，在当时看来就是“世界统一”，为什么这么说呢？由于古人知识的缺乏，所认识到的世界只是中原地区及周边诸侯国的范围，但是一个时代人们使用一个概念的内涵与其所指外延是相区分的，关键不在于古代的“天下”比当今的“天下”在地理面积上要小，不在于外延的区分，而在于内涵的同一，古代的“天下”所指的便是“全部的”世界，关键在于这种“大全”的意识。冯友兰举例说明，古代汉语中的“人”这一概念，其外延仅限于中国血统的人，但是并不能用“中国人”来理解古汉语中的“人”，古人使用“人”这一概念其实是意图指称“整个人类”，同理，古人用“天下”所意图指称的则是“世界”。[7]一个概念的外延及其所代表的人们对事实的把握程度固然很重要，但问题并不出现在这里，关键在于人们使用这一概念“所意图表明”的东西。

“天下”将政治分析单位从“国家”扩张到到“世界”。顾炎武在《日知录》中讲“天下兴亡，匹夫有责”，有人改成“国家兴亡，匹夫有责”，梁漱溟对此批评道“这完全是不看原文”。[8]天下是一种超越于民族、皇室所代表的国家的更高一层的涵义，中国古人所讲的“天下”并不能用帝国（empire）一词的涵义进行理解。“天下”最主要的一个特点就是“无外”，是“至大无外”，因而无所不包，意味着最大的公，最大的政治单位。[9]34但是否可以说诸侯国的没落以及帝国的崛起就意味着某种“世界主义”的试验成功呢？恰恰相反，自秦统一六国始，人们已经开始放弃了政治上的“天下”。秦修建长城不仅意味着地理上的界限，更是一种政治上的界限，使帝国有了界限，有了内外之别，这不能称作是政治上的“天下”。此后，“天下”被儒家发展出一种民族的情怀，一种伦理的诉求，而政治上的“天下”——世界政治制度——则一直被搁置。

按赵汀阳的说法，“天下”有三重涵义：地理学意义上的世界，社会学、心理学意义上的民心，以及伦理学、政治学意义上的世界制度。“天下”概念是以上所述的三位一体。“天下意味着一种哲学、一种世界观，它是理解世界、事物、人民和文化的基础”。[9]27-28

天下体系所指称的伦理/政治尺度是一种世界性的尺度，是一种整体的尺度。如果说近代西方在科学主义的视野下将世界作为地理/物理上的世界来理解的话，那么世界这一概念就依然是片面的，世界就依然停留在地理/物理视野下的世界，而天下所指称的则是一个“满载所有关于世界的可能意义的饱满世界概念（the fu11 concept of the wor1d）”[9]28，天下不仅包括了地理/物理意义上的世界，还包括了人文、生活尤其是制度意义上的世界。如果说胡塞尔以“生活世界”对以往科学把握现实的片面性进行了批评的话[10]，那么在相同的意义上我们可以说，作为世界制度的“天下体系”完善了以往片面性的“世界”概念——仅停留在地理/物理意义上的世界概念。

“天下”作为一个饱满的世界概念，作为一个有制度内涵的世界概念，作为一个超出国家界限的继而是“大全”意义上的政治分析单位，它基于一种共在存在论。

所谓共在存在论作为一种形而上学的基本形式，不同于西方传统的“原子存在论”或曰“个体存在论”。俞宣孟将中西形而上学进行了区分，认为西方的形而上学表现为一种“本体论的形而上学”，中国的形而上学表现为一种“非本体论的形而上学”。[4]如上所述，本体论的形而上学总要找到一个“宇宙之砖”，找到一个原子或始基，总是将认识对象还原到一个“物”（thing）的世界；而表现为“共在存在论”的非本体论的形而上学则将认识对象还原到一个“事”（fact）的世界，“哲学的首要问题是事（fact）而不是物（thing），哲学不能向物而思（to the things），而只能因事而思（from the facts）。如果说科学是关于物的世界的解释，那么哲学是关于事的世界的思想。”[11]这样就不难理解，为什么西方的形而上学催生出了近代科学，甚至一开始就蕴含着科学的萌芽。

“事的形而上学的基本分析单位是事，而事的内在结构是人的关系，不同的事情意味着不同性质的关系。”[11]事的形而上学将世界还原到人与人之间的关系，即还原到伦理关系，人的存在要有意义，其前提只能是一种与他人的“共在”关系，“解释事的世界就需要一个与个体存在论（onto1ogy of individua1s）完全不同的共在存在论（onto1ogy of coexistence）。”[12]236在共在存在论看来，个体的存在只能在物理层面是有意义的，而个体要在社会中有意义，就必须选择一种关系，即选择一种共在的方式，继而意味着选择了一种存在的方式。孔子的仁爱思想便是如此，“仁”的逻辑顺序是这样的，因为我爱人，所以我是仁者[12]236，即因为我选择了一种“仁爱”的关系，选择了一种“爱他人”的共在关系，所以我的存在方式是“仁者”，我作为个体的存在因此而获得了意义和价值。

所以就不难理解为什么在中国的哲学看来，个体意义的实现总是首先将其置于家庭之中，并且人们将文化和礼教的塑造和传承都还原到家庭这一单位，而非进一步还原到个体这一单位。因为个体无法承载文化和礼教的重担，只有家庭、至少是家庭、至少是一种伦理关系，才能说有文化和礼教的功能，家庭意味着一种共在的关系。一个人只有首先处于家庭——伦理的共在关系之中，他在人的世界中才有发挥意义的可能性，从这里我们可以看出“共在存在论的基本原则便是：共在先于存在”。[12]236

如果按照发生学或时间顺序来理解共在和存在的关系，则先有存在，后有共在，严格来说，在时间上共在和存在是同时的。[12]236共在先于存在，讲的是一种逻辑的顺序，而非时间的顺序，意即在思考“存在”的问题时，逻辑上必须设定“共在”作为其前提。

基于共在存在论的饱满世界概念——天下，其前提就是国与国之间的共在。不能以独立自主的政治共同体来理解国家之间初始的共在状态，而应以霍布斯的“丛林状态”和荀子的“性恶论”来理解，初始状态没必要是一个真实的历史阶段，而应是一个对历史进行哲学重构的理论假设，既然是理论的假设，那么就有必要作出最坏的假设，因为只有考虑到最坏可能性的理论才有对生活作出充分解释的能力。处于共在状态之中的国家，其政治的合法性必须置于一个更大的政治单位——蕴含制度意义的“世界——天下”中来理解，国家之间经由博弈达到一种平衡——普遍受惠而普遍无害。由此言之，国家之间的根本关系表现为普遍受惠，其基本原则是共在存在论。

三、世界主义与天下体系的分歧与通融

世界主义和天下体系分别基于两种不同的存在论：个体存在论和共在存在论。两者既有分歧又有通融。

世界主义和天下体系的分歧归根结底是两种存在论的分歧。世界主义以独立自主的理性个体为基本单位，天下体系以共在状态下的人为基本单位；世界主义将政治还原到理性的个体，天下体系将政治还原到关系中的人，或曰还原到伦理实体——“家庭”。

个体存在论是一种“物”的形而上学，共在存在论是一种“事”的形而上学。“物”的世界有内在的必然性，而“事”的世界没有内在的必然性，“事情不具有事物那样的实在性（rea1ity）而只有现实性（actua1ity）。”[12]208-209物的世界其基本单位可以还原到原子式的存在，而“事的世界的基本单位是事情，严格地说，任何事情都不可能是孤立事件，而是更大事情的一个部分或环节，而且事情总在流变中，缺乏确定性，于是，事的存在论再也无法像谈论物的世界中的个体事物那样去谈论个体人物。”[12]210不是说要以事的世界去抹杀个体，个体永远不会被抹杀，个体永远是自然而然地存在着的，而是说在事的世界中无法谈论抽象的个人，或者说在事的世界中谈论抽象个人是无意义的。不同于物的世界，事的世界是一个寻求意义的世界，单独的个体无法承载意义，只有与他人的共在才涉及到意义和价值的问题，存在的问题因此而来，因此思考存在的问题必须以共在作为前提，对物的还原不涉及意义和价值，因而属于科学的认识和分析过程；对事的还原则必须考虑意义和价值，因而属于真正的哲学思考的过程。

世界主义的普遍性所依据的是自然法则的普遍性，是人的类属性的普遍性，这是由“理性个体”所注定了的。一个个体是理性的，那么所有理性存在者之间都是同一的，适合一个理性存在者的法则必定适合所有理性存在者，也适合所有理性存在者联合起来的“宇宙共同体”，或曰“世界城邦”、“国际大都市”。而天下体系也有一个普遍化的方式，就是从一开始就把世界当做一个整体来看待，整体依靠内部多样性的和谐来维持。[9]51但是，以“共在关系”为基本单位，在其外推的过程中，会遇到费孝通所指出的“孔子困难”，作为共在关系的基本结构——“仁”在其普遍化的过程中会像水波一样逐渐淡化，并且“仁”仅限制在具体情境内。这一点对天下体系并不构成威胁，天下体系所设定的世界眼光也是限制在“人”的世界内部，因此无需一个同时适用于人和自然界的抽象法则。

世界主义和天下体系的通融表现在，首先，两者都不满足政治共同体的边界仅限于城邦和诸侯国，即不满足政治的边界只是国家，而试图将政治共同体的界限扩展到所有的理性存在者，“宇宙城邦”和“天下”的共同内涵都是——饱满的世界概念，包括了制度、文化内涵的世界概念。

另一方面，世界主义和天下体系都将世界作为一个政治/伦理系统，这种系统的视角表现为如下几个原则[13]：

（一）整体性原则。世界通过理性个体、民族或国家之间的联系和交往而成为一个整体，从“整体大于部分之和”中我们可以知道，世界作为整体的功能大于国家的功能，那么也就是说，世界制度如果能够建立起来的话，那么国家之间、地区之间、民族之间的纠纷就能受到更高一个维度的约束了。

（二）关联性原则。国家之间的政治合作与冲突、不同民族文化的交流与碰撞，都产生了各种不同的“联系网”，这些联系网对世界这一系统表现出不同的功能和影响。在博弈的环境下，有利于生存和发展的“联系网”被保存下来，不利于生存和发展的关系最终被淘汰。这些联系网构成了世界系统的结构，由于结构决定功能，同时也构成了世界系统的功能。那么，寻找到最佳的结构，就能获得最佳的系统功能[12]，也就是说，国家、地区、民族、文明之间的关系如果达到最佳或较佳状态，那么这个世界系统的结构就趋向最佳，那么世界系统的功能也就趋向最佳。天下体系将这种最佳的结构和功能表述为“普遍受惠，普遍无害”。

（三）开放性原则。世界作为有制度/文化内涵的系统，只有不断从外界获取物质、能量、信息等负熵流，才能克服内部熵的增加。[13]一旦我们停止向自然界索取物质和能量，所有的文明将自取灭亡，但是只要地球上还存在能源之争，世界的无序性就无法得到遏制。这一点世界主义和天下体系的共同点，但是两者还没有考虑到如何才能实现并维持“永久和平”，马克思的共产主义似乎考虑到如何实现的问题——物质财富的极大丰富，但是地球上的资源短缺和由能源之争而引发的局部动荡和冷战似乎与之是南辕北辙。太空能源的开发和利用看来是势在必行了。

（四）演化性原则。世界主义和天下体系都注重世界的有序性，不管是依照自然法则——理性来建立世界的有序性，还是按照“普遍受惠”原则来建立“天下”的有序性，都体现了系统的“无序——有序”演化原则。当然世界的初始状态——即使是霍布斯的设想——不是绝对的无序，未来的世界也不可能是绝对的有序，绝对的有序意味着绝对的稳定、规律、必然、合理，如此世界便失去了种种可能性，也就没有了未来。所以世界主义和天下体系作为世界系统的演化原则，它不可能是一种世外桃源般的幻想，而必定是包含了有序和无序的复杂性结构。世界作为系统，其演化性原则和开放性原则是分不开的。世界要发展和演化——从无序转化为有序（熵的减少），就需要外界的力量（负熵流）来得到补充。人类的生产一旦开始向自然界大量索取和大量排放，就注定了永不止步的发展和演化。

系统论不是机械论，系统论要求全面开放的思维和眼光，要求一种全息、立体的视角，而不能局限于某个断面和某个领域。借助系统的思维方式，世界主义和天下体系便能得到更加明晰的阐释。世界主义和天下体系既有不同之处，又有通融之处。对比之下，可以发现中西文化的根本差异以及各自的优势和不足。归根结底，世界主义和天下体系都是对未来世界的构想，它们在一定程度上脱离了现实，继而作为一种原则而存在。关键不在于能否实现，而在于现实的生活是否需要这些原则，当今世界政治和经济的现实表明，这些原则是极其必要的，这些原则对于我们的生活世界是有意义的，这也是我们对世界主义和天下体系进行思考的出发点和落脚点。

参考文献：

[1]李建华，张永义.论世界主义伦理观的核心命题[J].哲学动态，2010（5）.

[2]（古希腊）第欧根尼·拉尔修.名哲言行录上[M].马永翔，等，译.长春：吉林人民出版社，2003.

[3]张廷国.“道”与“逻各斯”：中国哲学对话的可能性[J].中国社会科学，2004（1）.

[4]俞宣孟.两种不同形态的形而上学[J].中国社会科学，1995（5）.

[5]卢风.两种科学观：本质主义与非本质主义[J].哲学动态，2008（10）.

[6]（美）A.麦金太尔.追寻美德：道德理论研究[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.

[7]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光，译.北京：北京大学出版社，2013.

[8]梁漱溟.梁漱溟学术论著自选集[M].北京：北京师范学院出版社，1992.

[9]赵汀阳.天下体系——世界制度哲学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2011.

[10]（美）撒穆尔·伊诺克·斯通普夫，詹姆斯·菲泽.西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后[M].匡宏，邓晓芒等，译.北京：世界图书出版公司北京公司，2009.

[11]赵汀阳.共在存在论：人际与心际[J].哲学研究，2009（8）.