被异化的时间及其扬弃的可能<br/>——对马克思时间观内在逻辑的追问

被异化的时间及其扬弃的可能
——对马克思时间观内在逻辑的追问

2016-03-15叶琳

河南社会科学 2016年12期

关键词：感性劳动者马克思

叶琳

（同济大学马克思主义学院，上海200092）

被异化的时间及其扬弃的可能
——对马克思时间观内在逻辑的追问

叶琳

（同济大学马克思主义学院，上海200092）

从逻辑上来看，时间在马克思的思想中具有一种内在的递进属性。借助对伊壁鸠鲁时间观的解构，马克思把时间与人之间的关系结合起来理解，从而要求人们从实际生活的向度去理解时间，为时间的研究开拓出新领域。自此，时间成了实际生产劳动的表现，而不是外在于实际生活之外的纯粹概念。社会时间是马克思从人的实际生活出发，进一步解构人与时间关系的重大发现。如果说时间是生产劳动的表现，那么社会时间在马克思对资本主义的深度批判中就是“表现”的进一步展开。马克思的结论是:资本在盗窃劳动时间的同时生产了它的掘墓人——无产阶级。到此，社会时间的本质被彻底揭示出来，它是无产阶级实现自我解放的前提。当今中国，“大众创业，万众创新”的政策正是对时间自由运用的一次实际回应。可以看出，产业结构化转型必将引起新型劳动力对既有资本结构的一次全面重估。事实上，这一切都来源于马克思对时间问题的不懈追问。

时间观；劳动；异化；马克思

时间在马克思的理论体系中是一个特殊的范畴，其特殊性在于，相对其他概念来说，时间贯穿在马克思思想发展的全过程。关于时间的研究在马克思的早期作品（博士论文、《巴黎手稿》《哲学的贫困》）中就有所涉及，并一直延续到他后期的集大成之作《资本论》中。在《资本论》中，“社会必要劳动时间”通常被看作带有实证性质的纯粹经济概念，仅仅被当成衡量交换价值的经济尺度；但结合马克思前期关于时间历史性的追问，“社会必要劳动时间”的另一层含义直指劳动时间被资本无偿占有的异化生产关系——一种社会时间。

马克思思想中的某个概念往往存在多重解释，只有宏观地理解时间这一概念才能还原其本质面貌。我们知道，马克思把现实本身当作历史发展的必然结果，并认为这个结果来源于人的生产劳动，物质生产是推动现实运动的动力，在构成社会的基础上，物质生产同时决定人的意识。所以，时间作为一种人的意识表现必然不仅仅是一个经济概念。

一、时间：人的感性存在现象

马克思的早期作品把时间理解为人的感性现象。在其博士论文中，马克思借对伊壁鸠鲁和德谟克利特自然哲学异同的分析，阐述了时间在两者理论中的不同，并由此开启了自己对时间这一概念的探索。

他写道：“在德谟克利特看来，时间对于体系没有任何意义、没有必要性。他解释目的是为了取消时间，他把时间规定为永恒的……那从本质世界排除掉的时间被移置到进行哲学思考的主体的自我意识之内去，而与世界本身毫不相涉了。”[1]从这段描写中可以看出，在马克思看来，德谟克利特的时间观不关涉具体的东西，也就不涉及现实了。这种观点从解释时间的见解出发，把时间理解为一种永恒的东西。这样，时间在与现实毫无瓜葛的基础上，便在某个形而上学的想象中获得了最大限度的自由。这个自由表现在：时间在形而上学中找到了属于自己的“永恒”抽象形象。在马克思看来，这种思考并没有抓住世界的本质，因为它并没有认识到排除现实的做法本身只是从意识出发，把现实当成了纯粹的意识而已。众所周知，这种理解现实的方式本身来源于人们的现实生活，所以如果说人们仅从他们对现实的“理解”出发就宣布他们理解了现实，那么这种行为本身就还没有意识到他们的见解本身就是现实的一部分。人们的见解本身并不是在他们理解现实的时候才开始的，在马克思看来，德谟克利特在一味地解释、认识世界的过程中迷失了方向。这种时间观对马克思来说是个反面例子，正如他后来的那句名言所说，哲学家们只是解释世界，问题在于改变它。

不同的是，在对伊壁鸠鲁有关时间认识的评价中，马克思这样描述道：“感性世界的变易性作为变易性、感性世界的变换作为变换、现象自身的反应——这些形成时间概念的东西，都在被意识到的感性里面有其单独的存在。因此，人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身之存在着的反映。”[1]马克思敏锐地发现，与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁直接承认了时间与现实之间的联系，并且把人的感性，就是说关涉“人”的问题加入思考中去。可以看出，这样做反而把时间从纯粹思辨的维度中解放出来。也就是说，伊壁鸠鲁认为相对于导致“永恒”的纯粹认识型的思辨，人的感性活动总是会影响人们认识、解释世界的思辨。这种变化揭开了对思辨本身的批判——思辨不是毫无限度的，而是与人的活动连在一起并随着人的感性变化而变化的东西，人的感性在这里某种程度上成了限制思辨的前提。这一批判牢牢抓住“人的感性”这一概念，它从开始就不是为了批判而批判，即单纯对逻辑的否定，而是从人的感性出发，揭示了人的活动所具有的强大力量。事实上，马克思之所以赞扬了伊壁鸠鲁的原子偏振学说，正是因为他发现，原子偏振实际上是站在感性的人的角度上，表达了人的活动能够在多大程度上影响原子运动的规律。可见，马克思把时间直接理解为“人的感性”事实上是用“人的感性活动”代替了对时间概念性的思辨。对马克思来说，对时间问题并不能仅仅像德谟克利特那样进行单纯的、思辨式的思考，而是要回到思考本身，去探讨“人的感性”是什么，继而去追问人的活动多大程度上决定了人们的时间意识。马克思继续写道：“所以，人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光。”[1]由此我们可以发现，马克思认为人的感性是媒介，这一“人化的视野”像窗口一样，随时通过人的意识呈现着自然界的种种。

通过对德谟克利特与伊壁鸠鲁时间观的比较分析，马克思揭示了前者认识时间的局限性，并通过后者的时间观认识把“感性的人”这一形象引入对时间问题的追问中。把“感性的人”当作媒介，基于马克思对费尔巴哈感性认识的批判，马克思认为，费尔巴哈只是把人当作感性的对象，并没有把人当成感性的对象性的活动。我们相信，这个媒介直接导致马克思对所谓的“感性的活动”进行了彻底的追问。

从以上分析我们可以得出：对于马克思来说，时间问题并不是对时间本身孤立的、思辨的考察；理解时间需要从人的感性切入，把“感性”（即人与人之间的关系）作为中介的运动（现象的形式）理解为时间概念的来源。显然，受黑格尔辩证法的影响，马克思把时间理解为“中介”代表的活动过程中形成的概念。与黑格尔稍有不同的是，马克思把黑格尔的“中介运动”理解为人的感性活动的反映。也就是说，人不是彼岸意识运动的环节，而是此岸现实运动的感性中介。

时间作为人感性现象的反映，事实上就是马克思对“人的感性是何以可能的”的一系列追问。因此，讨论时间问题离不开人的问题。通过把时间还原为感性，再把感性还原为实践，最终把实践进一步聚焦到从事实际劳动的人，马克思的时间逻辑其实直指现实运动中的人。所以说，“时间”“感性”“实践”对马克思来说是同在一个逻辑范畴内的概念，而这些概念的来源无疑都是现实运动中的人。

二、社会时间：从人的感性存在到时间历史性的展现

关于人的问题，马克思用哲学语言得出了一个结论——人是类的存在物。他写道：“这种生产是他的能动的、类的生活。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性。因此，劳动的对象是人的类的生活的对象化。”[2]可以说，在人是感性的现象、感性又是媒介的认识基础上，马克思意识到，人的感性就是人的生活，而人的生活说到底是一种对象性的生产运动。对象性是从事实际劳动的人的生产对象性，即劳动的对象性，是人对自然界实际的改造过程，感性的人随时随地通过实际的生产生活中介着这一过程，或者说感性就是这一过程的中介运动——生产运动。这一对象性的生产表现为：劳动既生产维持人肉体存在的生活资料，又生产人作为劳动者的劳动意识。即劳动生产劳动着的人这一总体过程，所以劳动是人的一般存在性质。这里，马克思把感性或者说点燃现象界之光的“中介运动”进一步演绎为人自身的生产过程，这直接令相对抽象的形容有了一个现实的载体——劳动。也就是说，中介的抽象变成了马克思对承载这一抽象的现实载体——劳动——性质的追问。

在追问中马克思认为，只有在实际的劳动中，人的感性中介才是现实的反映。所以，时间作为感性的现象某种程度上是人在劳动过程中逐渐产生的劳动意识。那么如何来理解这种劳动意识呢？人们的劳动是为了满足自己的肉体生存，人们跟动物一样，都需要通过某种活动来维系自己的生命。但对马克思来说，人之所以会有劳动意识，是因为人劳动的目的不仅是为了维系自己肉体的生命活动，更是为了生产他们的生活方式。

马克思写道：“诚然，动物也进行生产。它也为自己构筑巢穴或居所……但动物只是生产它自己或它的幼崽所直接需要的东西；动物的生产是片面的。”[2]马克思认为，如果仅仅以维系生命为指标来理解人的生产，那么人的生产就与动物的生产没有任何区别，人的对象性劳动，或人劳动的对象性就无法凸显出人与动物之间的区别。那么，人与动物的区别在哪里呢？他写道：“人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”[2]因此，结合人与动物相同的生产性质来看，人的生产在此基础上超越了动物的生产，因为这种生产不但生产了维系人们生理层面上生存的物质生活资料，还生产了属于人的意识，即能够把自身生命活动理解为对象的意识。在马克思看来，人能就此意识为基础，把现实作为意识的对象，来进行更为全面的、专属于人的生产。这就形成了一种生活与意识之间因人的对象化生产而产生的辩证互动，即人通过劳动生产维系自己的肉体生存，并同时生产了与之相适应的意识；被生产出的意识在摆脱了单纯肉体需要的同时进行着专属于人的再生产。因此马克思认为，人的生产是一种“全面的生产”，他不但通过劳动来维系肉体的生存，而且还生产了属于劳动未来发展的可能性，即人的社会关系。如果不是这样，人的生产就会与动物的生产毫无区别。

在《德意志意识形态》中马克思和恩格斯写道，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[3]。无疑，这句话标志着在《1844年经济学哲学手稿》中考察的关于生产的运动将被注入某种历史性。当在历史中去探讨人的生产活动时，这一生产活动就作为现象既表现为历史运动的结果，又表现为历史运动的动因。在这里，马克思和恩格斯进一步强调了这一生产过程导致的历史运动的前提——人，或者说是实践中的人。值得一提的是，马克思和恩格斯特别强调：“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。”[3]也就是说，人的活动不是只专注维持其生存的物之间的生产关系，而是在此基础上制造了人与人之间的关系。这就与《1844年经济学哲学手稿》之前提到的“全面生产”形成了一个内在的呼应，即人的生产不仅仅是为了维持其肉体存在的生产，这一生产更生产了他们的生活方式，即他们的社会存在。所以，我们就可以说，人在其特有的“全面生产”基础上，是一种社会存在物，而社会存在则是人类历史的前提。

因此，马克思和恩格斯写道：“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致……生产本身又以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”[3]可见马克思和恩格斯对“全面生产”这一概念的进一步发展——历史性的发展——把人与物之间的关系（物质的生产）理解为人与人之间关系的形式，把人与人的关系理解为人的历史，即生产活动导致的历史运动。

从作为感性的中介，到通过对感性中介的展开，找到现实中的劳动者，再到把劳动者理解为推动历史前进的社会存在物，人的感性作为形体化的时间一直在不断变化。人的感性是媒介，媒介的说法多少还有些抽象，然而并未在抽象的逻辑中徘徊多久，马克思对感性的认识便从抽象来到了现实。通过对人的劳动特点的阐述，马克思把人的劳动理解为对象性的劳动，并认为这种对象性引起了不同于动物的“全面生产”。这就把抽象的、逻辑的考察置换成了实践的考察，也就在解放逻辑考察局限性的同时，把人理解为现实存在着的人。在此基础上，马克思和恩格斯写道：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[3]这句话奠定了历史唯物主义的一个基本理念：从现实出发，把生活意识理解为现实存在的反映。所以，人的现实生活过程才是制造意识的基础，是始终中介人的感性活动的基座。自此，从感性出发，通过对“感性中介”作为现实生活过程的逐步展开，马克思最终认识到“意识存在的基础”就是现实生活本身，并且是人类历史得以进步的根本动因。

综上所述，对于“人”这一问题，我们把马克思的认识概括为一句话：人是大写的人，大写的人是处在生产活动过程中的人，即人的存在本质上来说是物质生产关系所形构的社会存在物。那么，对于“时间”来说，时间的形体化其实就是人的劳动以及因劳动形成的时间意识。

对人们总是乐于从其他角度越过社会存在的历史性质考察时间的做法，葛兰西（Gramsci）提醒我们：“虽然人们可以考察构成物质本身的各种物理的（化学的、机械的等等）属性，但只是在它们成为生产的‘经济要素’的范围之内。所以，不应当就物质自身来考察物质，而必须把它作为社会地、历史地组织起来的东西加以考察，而自然科学也应当相应地被看作是一个历史范畴、一种人类关系。”[4]葛兰西认为，只是在经济范畴内考察生产，自然科学就只是为经济规律服务的手段，然而这一手段本身则是历史的产物，是社会运动历史性反映。它应被理解为一个时刻有人参与的历史范畴。

可见，时间需要被当作人类实践过程中的问题来进一步追问其社会属性。在此基础上，古尔德（C.C.Gould）指出：“对于马克思来说，劳动是时间的起源——既是人类意识的起源，又是对时间进行客观测量的起源。”[5]这就把人的对象化生产活动（全面生产）以及这一活动导致的历史运动，把时间的社会性质作为理解马克思时间观的起点来看待，也就彻底揭开了对“时间”历史性质的追问。

从以上分析中我们可以引申出以下结论：

要站在马克思的角度上来追问“时间”问题，就必须把“时间”看作是因人的生产生活活动导致的历史结果。在此基础上，应把时间首先看作带有“社会属性”的现实生产要素，来挖掘时间的“社会属性”。这样一来，时间的历史性就表现为实际劳动的人所创造的社会关系的体现，也就彻底还原了马克思的本意。

既然要挖掘时间的社会属性，那就不能在不考察时间社会属性的前提下，仅局限于某些时间概念的某些规定性来考察时间本身，而是要透过社会属性的承担者——人的活动，来反观时间作为人类生产活动结果是何以可能的，这也是通过以上分析笔者得出的一个重要的结论。

中国作为农耕文明国家，人们的生产生活与时间意识密切相关，可以说中国人的生产劳动就是时间社会性质的体现。“古代农民世世代代流传下来的农谚，是农民的经验总结。一个有经验的农夫可以从一朵云彩推测天气，从一声鸟鸣确定农时……这些农谚的主要内容就是物候指农时。如‘榆钱黄，种谷忙’（山西），‘山黄石头黑，套犁种早麦’（陕西）。这种优美的韵文，体现了先民农耕生活的细腻的大自然生命节奏。”[6]不同地域的劳动经验表现为对生产规律的总结，这些总结作为一种生产经验指导着人们的实际生产活动。“农时”作为一种生产经验的运用，充分展现了中国式的时间意识，即生产中的经验性智慧。

从这些例子可以看出，时间观念在特定历史阶段呈现为特定的形式，并以人的生产劳动的经验形式出现。但由于生产力所限，这一经验的表现形式不同于现代人对时间的理解。古尔德注意到了这一时间的社会属性，她认为：“马克思进一步表明，作为测量方式的时间的运用在历史上是不同的。因此，对于他来说，在不同的社会发展阶段，时间本身在质上是不同的。”[5]这说明，时间与劳动生产力的不断变化存在着某种潜在的联系。可以说，时间乃是具有某种历史性的人类意识，它是随着人们的劳动一起变化的。

三、从异化的时间到自由时间

劳动作为一个可以被资本所控制的量，催生出一种不同于以往的时间观念。在此，资本借劳动者的口说出了这个观念独有的社会形象“时间就是金钱”。对资本来说，只有从劳动者那里获取时间，金钱才能再生产出更多的劳动者。长此以往，资本在两个方面创造劳动者：一方面，它不得不从剩余劳动时间的获取中完成积累来控制劳动者；另一方面，这股异化的力量也在世界范围内团结更多的劳动者，为劳动者生产走向自由的武器。

（一）异化的时间

抽象劳动是对资本而言的无差别劳动，劳动的纯粹消耗不是这样劳动、那样劳动，而是劳动多少的问题。要衡量无差别、纯粹量上的劳动，马克思的方法是引入时间作为中介。在引入时间来计量劳动后，马克思发现，资本是通过盗窃劳动者的时间来完成积累的。我们知道，劳动在单位时间内创造的价值越多，意味着劳动生产力越大，必要劳动时间就会变短，剩余劳动时间就会相应增加。因此，劳动生产力越强大，资本能够汲取的剩余劳动价值也就越多。那么，对于劳动者来说又会怎样呢？马克思认为：“劳动者耗费在劳动中的力量越多，他亲手创造的、与自身相对立的、异己的对象世界的力量便越强大，他本身，他的内部世界便越贫乏，归他所有的东西便越少。”[2]也就是说，在私有制的前提下，劳动生产力越强大，创造出来的剩余劳动越是被资本占有，相对资本这个异化力量而言，劳动者本身越脆弱。可以说，在资本主义社会中，这是劳动者必然面临的悲惨命运。不过，如马克思所说，异化与异化的扬弃走的是同一条路，也就是说，在劳动者依附于这种生产关系，被迫为资本生产可被剥削的剩余价值的同时，其实也在同时制造着毁灭这一生产关系的力量。“劳动者降低为商品，而且是最无足轻重的商品；劳动者的贫困同他的产品的力量和数量成正比；资本之积累于少数人手中……而整个社会必然地分化为两个阶级，即有产者阶级和无产者阶级。”[2]在马克思看来，这种毁灭力量就是劳动者的阶级属性，它直接与资产阶级对立。

从时间的角度来看，正是由于马克思引入了社会必要劳动时间这个概念，劳动者与资本主义生产关系对峙（异化劳动）的本质才进一步被揭示出来。通过运用这一概念，马克思把工人的劳动时间分为“必要劳动时间”和“剩余劳动时间”，并发现工人之所以越劳动越悲惨，是因为工人劳动的力量被资本窃取了——资本窃取了工人单位时间内的无偿劳动，占有了这一部分劳动的价值。在马克思看来，在劳动时间长度既定的情况下，减少单位时间内的必要劳动就成了资本获取相对剩余价值的唯一途径。单位时间可能是一秒钟、一分钟、一小时，但是相对必要劳动的价值而言，不论单位时间是多长，资本要占有的是单位时间内的剩余劳动。因此，时间与劳动之间的关系就可以表述为：必要劳动时间越短，劳动者的直接劳动对资本来说就越来越没有价值可言，为了追逐剩余价值，必要劳动必然会无限趋近于消失。在当下社会，我们可以清楚地看到，随着自动化的普及，人们担心的是自己的劳动与机器相比价值在哪里，而不会认为当机器普及后自己就可以不工作了。“只有在机器使工人能够把自己的更大部分时间用来替资本劳动，把自己的更大部分时间当作不属于自己的时间，用更长的时间来替别人劳动的情况下，资本才采用机器。”[7]也就是说，资本为了达到价值增值的目的是不会在意劳动者的死活的。随着必要劳动时间的缩减，人的时间必然会达到一个与资本制造的幻境极端对立的状态，这就是异化的时间，即一个人不得不更彻底地出卖自己，才能像资本描述的那样生活。然而，很多人把资本制造的异化时间当作自由时间，这是必须加以揭示的问题。

（二）自由时间

在谈到资本规律对劳动者的支配时，马克思有一段非常绝妙的描述：“你越是少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越是少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑等等……亦即你的资本，也就越大。你存在得越少，你表现自己的生命越少，你就有得越多……你的异化了的本质也积累得越多……而你所办不到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能旅行，能为自己获得艺术、学识、历史珍品和政治权力，它能为你占有这一切。”[2]可见，资本为人创造的世界是一个异化的世界、一个充斥着资本式的毫无底线的“自由”的世界。“因为生产领域贯穿着强烈的利润追求、无情的市场压力和严格的劳动纪律，使得个人不得不服从社会必要劳动时间所带来的高效、节约、集约等要求，而消费领域则脱离了有形的行为规范，进入了一个可以按照个人意志从事自由活动的领域，这是一种实实在在的消费自由，贝尔所描述的‘白天是正人君子，晚上却花天酒地’的现象正是对消费自由的形象描述。”[8]在资本主义世界中，一个人只有更多地出卖自己的劳动，才能在资本创造的消遣世界中用消费继续出卖自己的精神！从马克思的话中可以看出，不是人的消费是自由的，而是资本建构的社会关系在消费人，把人当成奴隶一样，为奴隶戴上“消费”的颈环。因而，资本意义上的自由时间，或者说休闲时间其实是按照资本面貌专门为劳动者打造的生活时间。也就是说，这些自由时间是资本出于增值目的制造出来的。在这里，资本告诉劳动者，只有把你的时间换成货币，你才有资格享受更多的自由时间，因为你的货币就是时间，它想干什么就可以干什么，它要什么就有什么，所以你不得不付出更多的时间来获取它。从马克思的话中可推出：第一，这种自由不是人的自由，而是货币的自由；第二，货币的自由是一种任性的自由，是毫无底线的自由。在马克思看来，货币的自由绝不等于人的自由，这两种自由甚至是对立的——人必须为货币的自由牺牲自己的自由。

那么，什么才是人的自由呢？笔者认为，人的自由是一种不必为资本制造的幻境牺牲自己时间的自由，是以自由时间为必要条件进行自我追寻式的生活态度，是人性真正的解放。我们知道，马克思从来不脱离人的现实生活来讨论问题，在谈到什么是时间的时候，他曾一针见血地提出，“时间实际上是人的积极存在，它不仅仅是人的生命尺度，而是人的发展空间”[9]。可见，时间与人的存在是连在一起的，从某种意义上看，它当然可以作为衡量人生命的尺度，但是从实际出发，时间又不仅仅是人的生命尺度。如前所述，在资本主义社会的实际生活中，货币的自由以窃取人的劳动时间成为衡量人生命的尺度，导致人们把货币的自由等同于人的自由，甚至等同于衡量人生命的尺度。

时间是不被货币的自由所决定的人的存在，即人的积极存在。人的积极存在必然以可供这种存在支配的自由时间为基础，当一个人被迫把自己的时间消耗在维持生存的时候，当他不得不把自己的劳动作为一种谋生手段的时候，当他除了吃饭睡觉的时间之外必须以不断工作来维持生活的时候，他是没有自由可言的。所以，这种可供人自由支配的时间必然来自于维持异化劳动的时间的缩短。“现实财富的创造较少地取决于劳动时间和已耗费的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的作用物的力量，而这种作用物自身……取决于科学的一般水平和技术进步，或者说取决于这种科学在生产上的运用。”[7]可以看出，劳动时间的缩短是不可避免的，这种情况将会导致财富将越来越少地取决于直接的劳动，因为这部分劳动必将逐渐被科技所代替。虽然从资本的角度来看，对机器的使用制造了更多资本意义上的货币的自由，但是随着直接劳动的退出，这种情况也意味着包括劳动在内的价值将接受更为彻底的、广泛的重估。

现在看来，在重估的过程中，迷失在货币的自由中的人面对的是愈发毫无底线的、幼稚的货币的自由。在《启蒙辩证法》中，西奥多·阿多诺这样形容这种自由给人带来的幻觉：“文化工业不断在向消费者许诺，又不断在欺骗消费者，它许诺说，要用情节和表演使人们快乐，而这个承诺却没有兑现；实际上，所有诺言不过是一种幻觉……艺术作品既是苦行主义的，又毫无顾忌；文化工业既淫秽不堪，又假正经。”[10]如果说人们习惯了生活在虚幻中，那么他们当然可以认为这种自由就是自由。但是，在如今这个时代，科技的发展同时也正在将人的劳动从旧的、虚幻的体系中游离出来。

四、结语

今天的中国，“大众创业，万众创新”正是对马克思“时间是人的积极存在”的回应。自由时间作为人类自由发展的前提已经初步具备了为“大众创业”提供发展空间的能力，随着物质生活逐步趋于稳定，当温饱对于人们不再是生存问题的时候，人们事实上就获得了大量的自由时间。但是，正是因为人们把自由时间与纯粹的消遣时间、消费时间画上等号，导致人们在很大程度上把货币的自由与人的自由弄混了。所以，如何引导人逐步走出两者的歧义，通过利用自由时间来主动创新以此推动社会进步，是马克思的时间思想留给我们的现实课题。事实上，马克思已经给出了答案，即劳动。劳动者是历史的创造者，资本主义社会用货币的自由麻痹劳动者自由灵魂的同时也不可避免地为劳动者生产了潜在意义上的自我解放条件——自由时间。在《哥达纲领批判》中马克思曾经指出，劳动不仅仅是谋生的手段，而是成了生活的第一需要。对于劳动者来说，这是一个自由运用时间的实践生产者形象，是摆脱了资本控制的真正自由的存在。如何走这条路？具体怎么走？是当代学者需要继续探索的问题。

[1]马克思.德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别[M].贺麟，译.北京:人民出版社，1961.

[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].刘丕坤,译.北京:人民出版社，1979.

[3]马克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京:人民出版社，2009.

[4]Gramsci.Selections from The Prison Notebooks[M]. New York:International Publishers Co，1971.

[5]Gould.Marx’s Social Ontology[M].Boston:The MITPress，1978.

[6]赵敏.中国古代农时观初探[J].中国农史，1993，（2）:73—78.

[7]马克思恩格斯文集（第8卷）[M].北京:人民出版社，2009.

[8]鲍金.时间的统治及其走出——资本逻辑视阈中的马克思时间思想再阐释[J].天津社会科学，2015，（2）:24—29.

[9]马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京:人民出版社，1979.

[10]马克斯·霍克海默,西奥多·阿多诺.启蒙辩证法[M].渠敬东，曹卫东，译.上海:上海人民出版社，2003.

责任编辑嵩阳

责任校对陈曲