笛卡尔循环与康德的解决<br/>——以逻各斯精神为研究视角

笛卡尔循环与康德的解决
——以逻各斯精神为研究视角

2016-03-14刘凤娟

湖北社会科学 2016年6期

关键词：笛卡尔康德上帝

刘凤娟

（江苏师范大学哲学与公共管理学院，江苏徐州 221116）

笛卡尔循环与康德的解决
——以逻各斯精神为研究视角

刘凤娟

（江苏师范大学哲学与公共管理学院，江苏徐州 221116）

在关于上帝存在的本体论证明中，笛卡尔被质疑陷入了一种循环论证。这种循环是指思维与思维之外的对象互为根据，其思想渊源在于古希腊以来的逻各斯精神的主客同一性原则。笛卡尔将从思维到存在的推论严格区别于三段论式的繁琐论证，并将其看作是自然的光明（即理智）的一个清楚明白的、直觉式的推移。但其思想体系的内在困境在于，他一方面建立了基于理智能力自身的认识论思想语境，另一方面又保留了古希腊以来的宇宙论和本体论语境。康德沿着笛卡尔开创的认识论思路继续走到极致，取消了上帝和自我在思维之外的独断的实在性，并从思维内部建立了上帝理念的实践的实在性，由此他完成了笛卡尔以来的认识论转型。

笛卡尔；上帝；循环；逻各斯；思维；康德；道德

在笛卡尔的实体观中，精神和物质的二元论格局是通过上帝形成的；除却上帝这一权宜跳板，其思维方式倒是带有强烈的启蒙色彩和革命性的。关于上帝存在的本体论证明是笛卡尔哲学中最保守也最具争议的地方，而最大的争议莫过于其同时代的阿尔诺博士对他的循环论证的质疑：由于上帝存在，人们才能肯定他们所清楚明白地领会的东西是真的；人们之所以肯定上帝存在，是由于他们肯定凡是领会得清楚明白的东西都是真的。这个推论的圆圈就是著名的“笛卡尔循环”。试图理解并解决这个循环的任何方法，都不应该被限定在笛卡尔自身哲学体系内，而是需要发掘这种“循环式”思维的哲学史根源。笔者认为，导致这一循环的是西方哲学中根深蒂固的逻各斯精神。本文将以笛卡尔和康德在逻各斯发展历程中的关系为依据，深入分析这一循环的实质，并阐明康德的解决思路。这种研究不仅能够揭示笛卡尔对古希腊乃至中世纪思维方式的继承，更有利于呈现近代哲学渐进的认识论转向。

一、笛卡尔循环

笛卡尔关于上帝存在的证明思路可以这样建构：（1）在各类思维中，只有判断有可能产生错误。（2）在观念与外在于我的对象是否一样的判断中，只有自然的光明可以提供判断真假的标准。（3）自然的光明告诉我：凡是领会得清楚明白的东西都是真的，即它与外在对象是相符的。（4）自然的光明也告诉我：任何观念都向我表象某种对象，但有的观念表象了较多客观实在性，有的表象了较少的客观实在性。（5）向我表象作为一切事物的普遍创造者和无限实体的上帝的那种观念，具有最多的客观实在性，并且是清楚明白的。（6）观念所表象的对象就是观念产生的原因；（7）观念不能产生于无，并且原因的实在性不能少于它产生的观念。（8）所以，作为无限实体的上帝的观念不能单独来源于作为有限实体的我自己。（9）除非有一个外在于我的作为无限实体的上帝将其观念放在我心里。（10）由此推出，上帝在我之外存在。［1］（p38-52）在这个论证中，人们很容易发现：上帝是我思维中清楚明白的观念的产生根据，而我思维中清楚明白的观念则是上帝存在的认识根据。这就等于说我思维中的观念和观念所对应的对象是互为前提的，这就是循环论证。

实际上，笛卡尔在论证上帝存在时的循环式思维方式，类似于他在论证自我的存在时的思维方式；或者也可以说关于自我的存在的证明包含了类似的循环。他在《谈谈方法》中指出：“我发现，‘我想，所以我是’这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。”［2］（p28）这种表述所呈现的循环更为明显：从我思中可以推出我是（即我在），也可以从我在推论出我思。思维可以被看作是自我的存在的认识理由，自我的存在可以被看作是思维的产生理由。笛卡尔从“我思故我在”的命题中，建立了自然的光明用以判断观念与对象的符合性之真假的唯一标准：凡是我清楚明白地理解的东西都是真的；又按照这一真理标准证明了上帝的实存。所以，他似乎从一个关于自我的小循环中确立了真理原则，又从这一原则衍生出关于上帝的论证的大循环。在笛卡尔这里，“真”意味着思维中的观念与思维之外的对象之间的一致；而判断之为真必须基于清楚明白的观念，但观念之清楚明白则来自于产生这一观念的对象；所以“真”似乎最终取决于思维之外的事物的实存。这种循环论思维使笛卡尔的认识论沦为思维对外在对象的消极符合论，看起来认识论总归还是没有能够扬弃思维之外对象的本体论立场。但思维之外事物的实存之所以能够被证明、被认识，正是由于思维中领会的清楚明白的观念。所以，无论在自我的存在之证明上，还是在上帝存在的证明上，循环似乎都是不可避免的，并且这好像就是笛卡尔特有的思维方式。所谓笛卡尔循环其实就是思维和存在互为根据的循环。

暂且不管这种循环如何解决，笔者在这里想要提醒读者注意一个细节。笛卡尔在第三个沉思中明确说：“由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在”。［1］（p41）但在后来对第二组反驳的答辩中却又说：“当我们发觉我们是在思维着的东西时，这是一个第一概念，这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。”［1］（p149）一会儿说“从我思到我在”是推论出来的，一会儿又说“我在”不是推论出来的；笛卡尔是否前后矛盾了？笔者认为，笛卡尔若想避免这种矛盾，必须在与三段论推理不同的意义上思考从我思到我在的推论。“当有人说：我思维，所以我存在时……是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。”［1］（p149）这说明他把从我思到我在的推论等同于精神的自明命题，心灵不需要任何条件就能够从我的思维活动中推论出自我的存在，所以自我的存在表面上是通过一个理性推论得出的，实际上是从心灵本来就具有的内在直觉式的推移中证得的。这个关于我的存在的结论，不是从“凡是思维的东西都是存在的”这样一个三段论大前提和“我在思维”这样的小前提推理出来的，而是从我思维这样一种现实活动中直接过渡而来。思维和存在之间的这种自然推移正是笛卡尔所强调的自明性的根源，也就是他所说的“自然的光明”（即人的理智）直接呈现出来的东西。

笛卡尔的意图在于：只要主体具有清楚明白的观念，并且从这种思维活动到思维之外存在物的推论是心灵直觉式的过渡，而不依赖任何陌生的前提；那么上述关于上帝存在的论证就不会反过来又依赖于上帝的实存，因而循环就是可以避免的。因为自然的光明及其原则自身足以作为这论证的根据，思维中关于上帝的清楚的观念会使人自动得出上帝实存的结论。无论是上帝观念与其实存的符合性，还是这观念由实存的上帝而来的清楚明白的自明性，都是自然的光明自足地所揭示的。笛卡尔最终要表明的是，从上帝的观念到上帝的实存的推论，就像从我思到我在的推论那样，不是什么三段论推理，而是自明的。表面上描述的是关于上帝存在的繁琐证明和推演，其实就是精神的单纯灵感和直觉式推移。笛卡尔正是由此回应阿尔诺博士的：“我这样说并没有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得非常清楚的东西区别开来。”［1］（p253）曾经领会得清楚的是“我在思维”，这种活动清楚到即使是上帝也无法欺骗我，使我相信我在思维的同时又不在思维；所以至少我在思维的活动是真的，因而就确立了“凡是清楚明白的就是真的”这样的原则。而我现在事实上领会得清楚的东西是上帝的无限的观念，按照这个原则，清楚的上帝观念也必须是真的，所以上帝的观念必然产生于外在于思维的上帝的实存。能够证明上帝的存在的是我当下清楚领会的上帝的观念，以及上述原则，而不是繁琐的三段论结构。由于这个原则是自足的，关于上帝存在的证明就不会反过来把要被证明的上帝之实存作为前提，因而不会导致循环。

笛卡尔的证明与安瑟伦等中世纪神学家的本体论证明表面上看起来没有区别，但仔细分析就会发现：在安瑟伦那里只有繁琐的三段论演绎推论，在笛卡尔这里精神的直觉式原则超越并消融了推理过程。很多学者都注意到笛卡尔证明思路中自然的光明及其原则的重要性。Catherine Wilson明确指出：“自然的光明被描述为沉思者所拥有的最值得信赖的能力。没有这种自然的光明，第三个沉思的论证就无法进行。”［3］（p105）John Cottingham在其编著的笛卡尔词典中认为“笛卡尔的知识论体系一方面依赖于理智通过其清楚明白的知觉辨识真理的能力，另一方面依赖于意志坚决将自己限定在这种知觉上。”［4］（p70）笛卡尔怀疑一切但唯独信赖的就是人的理智能力。有些学者将这种理智中清楚明白的知觉看作是“心理确定性”，也有学者将其看作是“信任情感”。当然也有学者质疑这种自然的光明及其原则太过于主观，因为这个普遍性原则只是从个体的和单一的实例（我思故我在）中得出的，从个别中得不出普遍。其实无论是对自然光明的强调还是质疑，都还没有触及笛卡尔思维方式的根源。人类理智之所以能够如此信赖思维和存在之间的因果关系或同一关系，是由于它们在哲学的童年时期本来就是同一个逻各斯精神的两种不同的表现样式而已。这是古希腊宇宙论中最经典的思维方式，那些想要从上帝的观念推论上帝的存在的哲学家，有意识或者无意识地依赖的原则，正是思维和存在的同一性。笛卡尔直接诉诸于这个古老原则，而中世纪很多神学家则忽视了它，反而大大发扬了基于这一原则的那种繁琐论证。

二、笛卡尔循环的思想渊源

实际上，笛卡尔并不是单独地将思维看作存在的根据，或者将存在看作思维的根据，而是将思维与存在之间的同一性整体看作前提。由此从我思推出我在，从清楚明白的上帝观念得出上帝的实存，这是逻各斯的两种表现形式之间的自由转换。人类理智好像古希腊哲学中的努斯那样直接洞悉了这种同一性原则，而这原则的基础正是逻各斯精神。

逻各斯（logos）原义是言说，从中衍生出许多其他的意思，如话语、思想、原因、理性、尺度、安排、比例、关系、原则、定义等。在古希腊哲学中，逻各斯的主要含义有三种：宇宙整体的运动法则，灵魂中的合理性部分及其思维，按照理性思维而表达出来的话语、道理。其中最重要的含义是第一种，在古希腊的自然哲学和宇宙论语境中，逻各斯被看作是整个世界唯一的客观法则，万物都遵循着它而运动；在此意义上，事物之间的关系就是按照逻各斯被安排的，万物呈现为合乎秩序的宇宙论整体。既然万物都是按照逻各斯运动的，那么人的灵魂中必定也具有按照逻各斯起作用的部分，这就是其中的合理性部分。可以设想，理性思维是作为客观法则的逻各斯在人的灵魂中的特殊表现形式；主观思维和客观的宇宙法则并不是相互分离的两种事物，而是同一个逻各斯的两种不同的表现形式。有学者就曾明确指出：“希腊早期思想中的‘主客二分’是不明显的：‘事物自身的集结或构成方式’（所谓客观的‘法则’、‘原则’）与‘人按照某种方式收集或安排事物’（所谓主观的‘理由’、‘理性’）本来是相通的。”［5］（p13-14）应该说，有什么样的客观法则就会有什么样的主观思维，观念总是客观世界及其运动法则在思维中的反映，或者就是逻各斯在理性思维中起作用而造成的结果。而能够说出的话语和道理又是人对其理性思维或主观观念的表达，进而也是对作为宇宙法则的逻各斯的清楚明白的表述。赫拉克利特认为“智慧就在于说出真理”，［6］（p25）而这里的真理就在于逻各斯这样的唯一的客观法则。这意味着哲学家不仅要研究万物所遵循的运动法则，还要研究把握这法则的理性能力乃至其思维观念。客观法则、主观思维、话语中的道理，这三个方面是同一个逻各斯的三种不同表现方式。从这种整体性宇宙论立场中，就衍生出来思维和思维之外的客观存在的同一性关系。

在古希腊的宇宙论视野中，人与自然构成按照逻各斯来安排的圆融的世界整体；人并没有被特意抬高到自然之上，个体的价值也只能在共同体中得以呈现。在这种语境中，人与自然的关系是直接性的，思维直接针对的是思维之外的客观世界。但伴随着柏拉图和亚里士多德对等级性理念世界和纯形式的强调，圆融一体的自然被分割为感官世界和超感性世界；而作为唯一的客观法则的逻各斯被单独归于超感性世界。在柏拉图体系中，思维所直接面对的不再是感性自然及其运动法则，而是一个静止的抽象世界。亚里士多德进一步将万物的终极目的因、动力因归于一种纯形式，这种思想在中世纪哲学中与上帝及其道说联系起来。古希腊宇宙论视野下作为世界法则的逻各斯，在中世纪演变为一种超越的神性法则。这一点在《新约》的约翰福音书中表现的最为明显：“太初有道，道与神同在，道就是神”（约1：1、14）。道就是逻各斯，就是上帝的立法。古希腊宇宙论中思维对自然及其客观法则的直接性关系，在神学语境中演变为思维对上帝及其抽象法则的间接关系。

中世纪哲学虽然确立了人与神之间的对立，但并没有取消思维与其对象的内在同一性关系。人作为受造物，其理智能力被看作是上帝赋予的。因此，人通过其理性思维对上帝存在的证明仍然是基于逻各斯的主客同一性原则。笛卡尔同样也是基于这一原则来论证上帝在思维之外的实存的。但是不同的是，在古希腊和中世纪哲学中思维和存在的同一性，是在宇宙论或神学本体论语境中被思考的。而在笛卡尔这里，思维和存在的同一性被看作是人的理智向自身显现的原则，因而是在认识论语境中被考察的。这种立场转换的根源在于：笛卡尔以思维对思维自身的直接性意识，取代了古希腊逻各斯精神中人对自然的直接性关系，以及中世纪哲学中人与上帝之间的间接和对立关系。笛卡尔通过普遍怀疑将思维的对象看作思维的对立面，怀疑就是一种否定，即否定所怀疑的对象是在思维自身中的东西，因而这同时就将一切对象限定在思维之外。笛卡尔的怀疑由此进一步强化了思维与其对象之间的对立关系，既然如此，思维的直接相关物就不再是对象，而是思维自身：思维就是“如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西”。［1］（p165）思维对其自身的这种直接性意识建立了独立自足的自我意识，自我意识作为一种理智能力在自身之内揭示了我思与我在之间的同一性。因此，思维与存在的同一性原则被看作是人的自然的光明自身所具有的原则。这一点完全区别于宇宙论和神学视角下的思维与存在的同一性关系。

笛卡尔将逻各斯的主客同一性原则运用于自我意识上，从思维活动中推论出自我的实存。由此他建立了清楚明白的真理的标准：凡是在思维中清楚明白地被领会到的观念，都符合于思维之外观念的对象。而在上帝存在的证明思路上，笛卡尔所依据的正是这一真理标准。清楚明白的上帝观念必然对应于思维之外上帝之实存，而清楚明白的思维活动也必然对应于作为思维之基底的精神实体的实存。他像古希腊哲学家和中世纪的神学家那样从不怀疑思维与其对象之间的符合性，他也并没有将思维与存在之间的推理关系看作是类似于三段论式的繁琐推演，而是当作心灵直觉式的推移。尽管思维与思维之外上帝的实存并不是直接性的关系，但却是建立在思维与其自身的直接性意识之上的。笛卡尔继承了逻各斯精神的主客同一性的古老思想传统，并将其重新奠定在自我意识之上。这种认识论和主观化思维方式最终导致逻各斯在人类理性中的内化。

笛卡儿在认识论转型的道路上做的不够彻底，仍独断地保留了思维之外的上帝作为思维中清楚明白的观念的产生根据；这一点表明他还未完全超越神学本体论的立场。但是，既然思维与思维之外的任何客体都不再具有直接性关系，那么人就不能仅凭思维内部清楚明白的观念以及那条真理性准则，而建立对象的真正客观实在性。思维能够确切地建立的只是反思性的自我意识，以及自我意识与对象的对立关系，而不是思维之外对象自身的实存。这一点也是他在身心关系问题上所遇到的难题：物质实体和精神实体之间的异质性使得它们之间的因果关系难以理解；同样思维与上帝这一绝对实体也是异质性的，那么思维要如何在自身内部证明它之外的上帝的实存呢？就像Bernard Williams所说：“笛卡尔体系的困难不在于它是一个循环；不在于上帝的证明和清楚明白的知觉之间存在一种不合法关系；不在于当上帝的证明不是被直觉到的时候就会有关于这证明的特殊的问题……困难在于即使当它们有可能被直觉到时仍是无效的和不可信的。”［7］（p195）笛卡儿遗留下的难题只能留待后来哲学家去解决。

三、康德对笛卡尔循环的解决

归根究底，笛卡儿哲学的内在困境就在于，他所确立的清楚明白的真理原则还不算是真正自足的原则：清楚明白的观念是上帝实存的认识根据，但又以上帝为存在根据；于是，理性的自然之光不足以打消人们对其证明思路的循环论质疑。康德认为，要解决这一困境，就必须彻底放弃思维之外上帝的本体论地位，这就意味着逻各斯必须完全被内化为理性主体自身的普遍法则。既然逻各斯只是理性主体的内在法则，那么思维和存在的关系也就成为主体内部的事情，它们之间也就不再具有异质性关系；理性的内在法则和观念也就不再需要思维之外的一个独断的上帝来充当其存在根据。

于是，康德在认识论的思维方式上发动了一场彻底的革命。他指出，法则不再依赖于思维之外的上帝，而仅仅是理性自身的内在立法；甚至人也不是从自然中习得法则，而是将法则赋予自然。既然如此，理性自身就自足地拥有立法能力，也便能够独立地论证上帝的实存。但由此一来，理性所论证的上帝就不是一个外在于人类主体的、独断设定的上帝，而仅仅是一个理念。换言之，上帝只是在思维之内发挥作用，而不在思维之外发挥作用；思维自身包含存在。这一点不同于笛卡尔从思维推论出存在的思路。笛卡儿一方面想要建立思维原则自身的自足性，另一方面又将其归于客观对象；而康德的做法是将对象观念化，将思维和存在都统摄于主体之内。笛卡儿只建立了思维对思维自身的直接性关系，而康德不仅建立了思维对其自身的直接性，也在思维内部重新建立了思维对存在的直接性。

康德在此基础上批判了以笛卡儿为代表的本体论证明。他指出：“想要从一个任意构想的理念中琢磨出与之相应的对象本身的存有来，这种做法可以说是完全不自然的。”［8］（p479）因为这样会造成矛盾，在康德看来，仅仅从上帝的概念中推论出上帝在其概念之外的实存，这只是一种同语反复，这里的实在性只是被设定在上帝这一主词中的。在这种情况下，说“上帝存在”仅仅意味着，从一个概念中分析出本来包含在其中的另一个概念。本体论证明中的“存在”只是一个逻辑谓词，不是实在谓词；这个概念并没有为思维中的上帝概念增加任何新的东西，而是把上帝的一切规定性设定在与上帝这一主词的关系中。既然如此，一个仅仅在思维中的上帝观念和仅仅在逻辑上包含于这上帝观念的存在概念，永远无法推论出思维之外的对象的客观实在性。所以上帝之实存只是被思考为给予的，而不是现实地给予的。举例来说，在单纯逻辑意义上或在单纯思维领域，“一百个现实的塔勒所包含的丝毫也不比一百个可能的塔勒更多”，前者只是包含在后者中的同义反复的概念；“但是在我的财产状况中，现实的一百塔勒比一百塔勒的单纯概念（即一百特勒的可能性）有更多的东西。”［8］（p476）因为在这种情况下，前者的客观实在性并不是分析地包含在后者的单纯概念中的，而是综合地添加到这概念上的。因此，仅仅思维某物的实存是无法真的使该物在思维之外获得客观实在性的。

康德在这里反复揣摩的一个概念就是“存在”。他将其看作是一个逻辑系词，因为“存在”本身就是由逻辑系词being演变过来的。早期自然哲学寻求宇宙万物的本原，这就是将“多”归于“一”的宇宙论思维方式；在赫拉克利特哲学中这种唯一的宇宙本原逐渐具有了更加抽象的含义：逻各斯。至此，“一”不仅仅被看作是万物的质料上的来源，更是万物运动变化所遵循的客观法则。到了巴门尼德这里，“一”与“存在”联系起来，因为万物所遵循的唯一法则与being在逻辑上的系词功能都是不变的。在一个命题中主词、宾词都是可变的，唯一不变的就是系词。于是，哲学家将being的逻辑上的不变性与万物所遵循的不变的逻各斯相类比，就得到了“存在”。这一概念一方面揭示了感性事物所依据的形而上的普遍法则，另一方面意味着与理性思维相应的对象。普遍法则只能通过理性思维来把握，而不能通过感官来把握。恰恰，在一个命题中主词和宾词都可以表象感官事物，但作为连接词的being具有更加抽象和固定的逻辑含义，并只能通过理性来把握；理性将其升华为一切感官事物所依赖的存在、本体、逻各斯，便是顺理成章的了。因此，“存在”这一哲学概念承载了人的理性思维的认识论意义、逻辑上的不变的系词、宇宙的客观法则这三种含义。本体论所依据的正是思维与存在的原始的相通性，但当笛卡尔在直接性视域中建立清晰的自我意识时，思维和存在就被划归为两个对立领域，古希腊时期不太明晰的主客体也被完全区别开来。在这种情况下，任何想要从思维直接引出存在的努力都是白费的。康德对笛卡尔难题的解决就是将“存在”重新定位为逻辑系词，由此将其归于理性思维。但是，尽管康德将上帝只是看作思维中的概念，这并不意味着这个概念就没有任何的实在性意义。

在康德那里，上帝作为理性理念首先对自然科学知识而言具有一种实在的经验性运用。上帝的理念在这种运用中不是作为认识对象，而是作为思维内在的认识能力起作用的。其作用就在于为自然科学知识带来系统统一性。系统统一性是使得知性的分殊知识首次成为科学的东西。但这一理念并不是作为理性的构成性原则而是作为调节性原则来发挥作用的，并且它直接针对的不是经验性的现象杂多，而是经由知性规定过了的经验知识。上帝理念对知识的调节性的系统统一性就在于：通过上帝的理念所担保的自然和自由的统一性或者人类道德和幸福的统一性，整个自然界必须被设定为以道德乃至至善的实现为终极目的的系统整体。自然界的这种合目的性系统整体同时为分殊的知性知识提供了系统统一性的先验原则，就此而言，上帝的理念尽管只是思维内部的先天概念，却能够为科学知识的发展提供一条引线，由此不断促进人们对自然的探索。理性的这种调节性理念至少在科学知识的进步中是一种本源的驱动力量。

但康德也明确地指出，理性的一切理念在理论上的兴趣少得很，其最根本的兴趣是在实践哲学中的运用。他认为，上帝理念在认识论中只具有逻辑上的可能性，是一个被悬拟的概念；但通过一种实践的运用这一理念就获得了实在性，这一点却是能够弥补其理论上的单纯悬拟性和不确定性的不足。而上帝在实践上的实在性是基于实现至善的需要：“道德律就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教，亦即引向对一切义务作为上帝的命令的知识。”［9］（p176-177）道德就其自身而言不需要宗教、也不需要上帝的理念；但它毕竟能够、并且应当在现实中造成某种结果，“也就是说，‘要使尘世上可能的至善成为你的终极目的’这一命题……是由道德法则自身引入的。”［10］（p8）既然至善是道德法则自身引入的，而上帝的理念又是实现至善的必要条件，因此，这一理念的预设本身就必须建立在道德的基础上。这就是康德关于上帝之存在的道德证明的原理，对于康德而言，上帝就是“一个道德上的创世者”。［11］（p312）人类自身的道德存在虽然能够为整个自然界提供一个外在的终极目的，但它自身也必定能够在自然中造就其结果，自然与自由的终极的统一性表现在人类道德和配享幸福的实现上。正是这样一种基于道德自身的至善统一体使上帝的预设成为必要的。

但要注意，上帝理念在此意义上仍然仅仅是主体的一个调节性原则，为此它在思维之外的客观实在性并没有被给予，而只是具有对主体自身的道德信念而言的实践的实在性；这种实在性只能被局限在主体的纯粹理性限度之内，“是理性在把对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的思维方式。”［11］（p333）上帝理念对于理论知识的系统统一性而言当然也是一个必要的调节性原则，但理论理性自身不足以提出这样一个理念，只能提供这个理念在逻辑上的不矛盾性；而道德目的论和实践哲学通过纯粹实践理性的终极客体（即至善），就为单纯逻辑上必要和可能的这同一个理念增加了实践上的实在性。因此，在康德这里，上帝的实在性的真正根基是道德。并且这种实在性绝不能够超出理性主体的实践的思维方式。

总结

归根究底，笛卡尔体系的内在困境就是近代哲学中本体论和认识论孰先孰后的争执。康德试图通过将逻各斯内化为人类理性法则的方式解决这一困境。在他那里，自我存在于思维活动中，而不是作为神秘的载体存在于思维背后；上帝的理念也存在于实践的思维方式中，其实在性的唯一根据是人类的道德价值，在此基础上对上帝的信仰只是一种实践上的信其为真。这不仅突破了笛卡尔在思维与思维之外的上帝存在之间的循环式思维方式，也将其理智基础上的清楚明白的原则发挥到极致；从而真正完成了古希腊宇宙论、中世纪神学本体论向近代认识论的转型。但这并不意味着康德对笛卡尔循环的解决就是完全合理的。他们的认识论都是建立在思维对思维自身的直接性关系上的，这样一种自同一的自我意识是抽象的主体性学说。笛卡尔的问题在于在这种抽象主体性学说上建立了主客之间的二元对立，而康德的问题在于甚至将客观存在也一并归于抽象主体，由此留下现象与物自身的二元对立。应当说，近代哲学在这种抽象主体性学说和认识论语境中没办法真正解决思维和存在互为根据的循环；这个难题也许只有当人们真正回归到古希腊圆融一体的宇宙论和逻各斯精神时，才能得到解决。康德之后，黑格尔和马克思的哲学思想既是德国古典哲学和理性主义思维发展的巅峰状态，更是古希腊整体性哲学视域的再现。特别是在马克思辩证的和实践的唯物主义哲学中，主体是在对物质世界的实践活动中成就自身的；这样的主体超越了笛卡尔和康德直接性视域下自同一的主体，也使古希腊时期隐而不显的努斯成为真正的自我意识。

［1］笛卡尔.第一哲学沉思集［M］.庞景仁，译，北京：商务印书馆，1986.

［2］笛卡尔.谈谈方法［M］.王太庆，译.北京：商务印书馆，2000.

［3］CatherineWilson.Descartes’sMeditations，An introduction［M］.Cambridge University Press，2003.

［4］John Cottingham.A Descartes Dictionary［M］. Blackwell，1993.

［5］詹文杰.倾听：赫拉克利特著作残篇DK-B1诠释［J］.世界哲学，2010，（2）.

［6］北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读（上）［M］.北京：商务印书馆，1981.

［7］BernardWilliams.Descartes：TheProjectof Pure Enquiry［M］.Routledge，2005.

［8］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校，北京：人民出版社，2004.

［9］康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译，杨祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

［10］康德.康德著作全集：第6卷（纯然理性界限内的宗教）［M］.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2007.

［11］康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

责任编辑高思新