当前中国文学理论的困境与出路<br/>——从“强制阐释论”谈起

当前中国文学理论的困境与出路
——从“强制阐释论”谈起

2016-03-14陈丽军华东师范大学中文系上海200241

湖北社会科学 2016年4期

陈丽军（华东师范大学中文系，上海 200241）

当前中国文学理论的困境与出路
——从“强制阐释论”谈起

陈丽军
（华东师范大学中文系，上海 200241）

摘要：1990年代以来，当代西方文论被大量译介进国内，主导了当代中国文学理论和批评的研究格局和思维，在其译传的初期，或许激发了批评家的热情，但在今天已经开始阻碍批评家创造力的发挥。本文在对近年学界的热门话题“强制阐释论”进行批判性反思的基础上，认为当代文学理论的出路在于研究中国的文学现实，并充分尊重当前的跨文化语境，积极吸收国外文论的有益因素，创造包容并蓄开放的理论格局。

关键词：当代文论强制阐释论兼收并蓄

如果未来的人们要写当代文学理论史，去年的理论热点不能不书写一笔。2015年7月24日至26日，由《文艺争鸣》杂志社主办的“反思与重构:‘强制阐释论’理论研讨会”在长春召开。来自中国社会科学院、北京大学、清华大学、北京师范大学、南京大学、澳门大学、华东师范大学、苏州大学等高校和科研机构的30余名学者参加了此次研讨会。此次会议的议题以中国社会科学院张江教授提出的理论命题“强制阐释论”为中心，思考当下文学理论和批评的困境和出路，与会学者的文章在《文艺争鸣》以专栏的形式刊出，引起学界广泛关注。

实际上，张江教授的“强制阐释论”在2014年已经提出，并且通过讲座、论文等形式为理论界所知，去年不过将其进一步扩展，让更多的学者参与进来，对话、讨论。“强制阐释论”是较为概括的说法，主要针对1990年代以来在我们文学理论界盛行的当代西方文论。在张江教授看来，中国文学理论的研究格局和思维已经被当代西方文论话语所支配。为给新常态的中国文学理论开辟新的道路，他的思考集中在两个问题：一是如何重新评价当代西方文学理论，二是在批判当代西方文论的基础上，如何实现中国话语重建。本文试图围绕这两个问题，以及为何在此刻产生这样的讨论，做出一些自己的阐释，其中有些思考可能与张江教授不太相同，也算是对当下中国文学理论提供点不成熟的看法和建议。

一

张江教授对当代西方文论的反思是批判性的。他用“强制阐释”作为整个重新反思思路的核心。在他看来，“强制阐释是指，背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。”［1］（p5）换句话说，“强制阐释”与王国维所说的“入乎其内，出乎其外”［2］（p332）是一种相反的阐释路径，其并不以事物为依据，而是看重理论工具的重要性。在张江的理论分析中，“强制阐释”基本特征有四，分别为：场外征用、主观预设、非逻辑证明、混乱的认识路径。这种概括和思考将当代西方文论遭遇文学现场时出现的问题描述得较为精到，为我们反思当代西方文论提供了有益的经验。

不过让我首先感到兴趣的不是他的“强制阐释”内容，而是为什么当代西方文论在此刻成为一个问题，而且竟然成为文学理论界可兹讨论的话题？当讨论本身成为研究对象时，其兴起和发生的原因和脉络便走入我们的视野。

对当代西方文论的批评和质疑从其译介初期就存在。就像有研究者指出的，早在九十年代中期，“季羡林、乐黛云、钱中文、朱立元、陈伯海等一大批学者均参加到了这个讨论之中，《文学评论》、《文艺理论与批评》等杂志也纷纷开设专栏集中反思中国文论话语的建设问题，这种思考与讨论一直延续到今天。也就是说，这不是一个新问题。”［3］（p114）那为什么“强制阐释论”还能成为一个话题，并为学者所关注，我以为有内外几方面的原因：

1．与意识形态对民族国家话语重视和重构分不开。2014年10月15日，习近平主席主持召开了文艺座谈会，并做了重要讲话，讲话中涉及五个问题，其中第一个问题便是在实现中华民族伟大复兴的历史目标中文艺工作者的价值问题，换句话说，文艺工作者和文学理论家是建构我们自身的民族文化话语，实现中华民族伟大复兴的重要主体。这一两年为配合新形势的需要，主流意识形态不仅成立了中国文艺评论家协会，建立起一支批评的队伍，而且各地也重新创办了一些批评刊物，比如代表性的《人民日报》的“文艺观象”专栏。从话语、批评队伍到刊物，这一系列的动作造就了一种话语力量，其必然会影响到整个批评理论格局。所以看待“强制阐释论”不能完全从创新性上考虑，而应该将其看作现实力量以及文化领导权的一部分。它的目的并不在给我们以理解和解释新的理论现象，更多是规范中国文学理论乃至文化发展的方向。

2．“强制阐释论”与共同体建设的“梦想”分不开。1990年代是当代文学批评的分水岭，原本有着共同目标、价值取向乃至知识背景的文学知识分子开始分道扬镳：有的批评家充满激情和惊喜的迎接后现代主义，有的继续坚持五四启蒙立场，而有的则接受了西方马克思主义的批判理论……于是，1990年代的批评界充斥着各种论战，批评家都从自己的立场出发向假想的对手猛烈攻击，与之相应的，也是同样猛烈的反击。混战时，由于各方缺乏倾听和思考的耐心，仅仅靠立场来做出情绪化的判断，这样的批评状态导致90年代论争虽多，但成果甚少。而在混战过后，到新世纪的文学批评界，天下太平，不同立场和诉求的批评家们各自组织自己的队伍，寻找到自己的阵地，彼此相安无事，于是又走向了另一个极端，文学批评界成了一个个圈子的构成，也没有形成对话的机制。1990年代批评家们争论的问题和分歧并没有在新世纪得到解决，反而作为无关紧要的形而上学的东西隐藏下来，表面上似乎进入了一个多样化的时代，实际上这样的多样化是以放弃交流、拒绝统一的学术共同体和学术传统为代价的。

“强制阐释论”将“当代西方文论”这一模糊的、几乎很难确定其具体外延的“理论集合”作为自己批判对象，批判本身可能无关紧要，重要的是背后的意图，发起者试图通过这一话题的讨论，使得分裂的批评界重新聚集，集中在一杆建构“中国批评”的大旗之下，但当在学院批评的专业化和研究的精细化占据主流的今天，这种振臂一呼的方式的效果很难断定。

3．与当下中国文学理论和批评面临的困境相关。不管是具体专注于哪一领域的批评家，可能都得承认当下文学理论研究和批评存在诸多的问题，比如崇尚当代西方理论带来本土批评家创造力减弱。当代西方理论刚刚被译介入国内时，一方面新颖的思路和框架激发了一些批评家批评的激情，但同时也被另一些注重文章美感的批评家所诟病，因为用西方理论来阐释本国文学文本，极易滑落到机械搬用以及文风晦涩的毛病。而经过二十年的接触和了解，原先的新颖成了老生常谈，理论已经无法成为文本阐释创新的有效工具。文学批评呈现出批量复制的麦当劳化形态。具体而言，从女性主义批评、酷儿批评、后殖民批评等等，中国经验并未让这些理论出现新的面貌，反而让中国当代文学批评一直处于西方文论的阴影之下。讨论的问题是西方的，答案也是西方的，中国的文学现场似乎已经成为了西方理论的实验场。在这样的情形下，中国文学批评完全失去了自主性，更不要提对话、乃至创新的可能性了。

所以从上述层面来讲，对当代西方文论的反思，也是当下中国文化政治语境中诸多合力的反应。它是否可以看作冰山一角，暗示当代中国文学批评的一种新的转向？王国维曾在《论近年之学术界》一文中认为，中国学术发展从春秋战国到晚清大约经历了几个起伏的过程，具体的说，春秋战国时百家争鸣，道德、政治、文学都齐头并进，达到前所未有的辉煌，这是中国文化第一个能动的时代；到六朝唐代时，佛教从印度传入中国，正值学者思想凋敝之际，佛教受到了普遍的追捧，但中印思想本属两端，直到宋儒出现，才将之加以调和，出现了中国文化历史上第二个能动时期；晚清西方学术思想的译介，被王国维看作又一个受动时期。按其思路推演，经过1980年代和1990年代引进西方文艺理论的受动时期，是否又到了一个具有创造性的能动时期？从某种程度而言，不管出于何种原因，对当代西方文论进行重新审视，预示着本土批评家主体性的上升。

二

“强制阐释论”的提出，不仅仅是文学理论和批评的学科问题，背后牵扯着意识形态等等的介入，除了其产生的背景和原因，我们需要进一步思考的是，“强制阐释论”本身的反思思路、结论和有效性方面有什么局限、值得反思和扩展之处。

首先，在张江的“强制阐释论”中，将“当代西方文论”看成了一个固定的、稳定不变、整体的形态。这实际上不过是一种理论假设，而更符合现实状况的是，“当代西方文论”构成较为复杂，比如法国的当代文化研究理论不同于英国的文化理论，美国的解构主义文论也有自己的研究路径和目标；从历时的方面看，当代西方文论也处于变化之中，到世纪之交，理论本身发生了种种裂变，出现了更多新的、混合的分支，例如身体研究、叙事研究、原住民研究、色情研究、表演研究、电子研究等等，这些具有显著次/亚领域特征的研究都聚集在“文化研究”这杆大旗之下。在“文化研究”极其松散的大旗下，上述新的理论分支也“呈现为一种日益疏散和前沿形式”。“它的繁衍、裂变彻底颠覆了以往都有某个宏大理论在某个时期占据主导地位。其他理论不是众生附和就是被压制排挤至边缘的这样一种主次分明、排列有序的格局。”［4］（p5）这样的状况和形态给持有旧的理论观念的人带来一种危机感，理论是不是在枯竭，消亡乃至完全没有未来了。伊格尔顿在《理论之后》一书的开头就宣告了理论时代的结束：“文化理论的黄金时期早已消失，雅克拉康、列为斯特劳斯、阿尔都赛、巴特、福柯的开创性著作远离我们有了几十年。威廉斯、伊利格瑞、皮埃尔布迪厄、茱莉娅克里斯蒂娃、雅克德里达、西克苏、杰姆逊、赛义德早期的开创性著作也成明日黄花。从那时起可与那些开山鼻祖的雄心大志和新颖独创相颉顽的著作寥寥无几。”［5］（p3）

无论是理论的四分五裂，还是理论的衰亡，在新的形势下，再想通过整体的考察和批判已经不大符合实际情况，这样的批判并不能深化我们对理论的认识，反而会沉浸在过去的迷雾之中，无法为未来提供有效的答案。

其次，即使张江教授同意当代西方文论在当下的颓势，明白它们已经是明日黄花，无法与八九十年代的盛况相提并论，但同时可能也会反驳：从中国语境来看，还是有很多批评家青睐于应用理论来解释文学文本的情况啊。的确是，从九十年代以来，女权主义、后殖民主义、酷儿等理论涌入中国，被很多批评家用来分析中国文学现象和文本，但其兴起的原因或者说最初的诉求是多方面的，与具体的历史语境相关，比如1980年代处于先锋位置的文学知识分子被压制之后，无论出于被动还是主动，另外一些知识分子需要选择不同的话语来占据骤然出现的舆论空白；另外选择理论，可能也是出于全球化背景下与西方知识界接轨和对话的需要。如果仅仅聚焦于各类研究刊物的论文，那么上述的反驳表面上自有其道理，但我们进入历史现场之后，进一步追问，撰写这些论文的批评家真的从内心深处相信这些理论的价值吗？还是只是将其当作一种便利的知识生产的渠道？或者仅仅是争夺一时的话语权之需？这些青睐理论的批评家截然不同的态度和动机就会影响到后来研究者切入的角度。如果批评家出于功利的目的选择当代西方理论，张江教授的批判便攻错了靶心，将具体语境中复杂的力量交织简化为知识的操作，实际上，理论可能只是中国批评家的一种手段和策略，真正起作用和有谈论价值的对象并没有受到关注。结果，批判成了刺向风中的剑，对手却躲在远处旁观与逍遥。

再次，从知识教育的角度来看，当代西方文论在中国的传播已经不仅仅是思想和观念层面的东西，经过最初复杂的选择，到二十多年后的今天，这些理论已经成为我们高校文学学科建制的一部分。从北京大学、北京师范大学到复旦大学、华东师范大学，几乎每个设置了文艺学专业的高校都有相应的教材、师资来讲授当代西方文论。作为学院体制的组成，当代西方文论已经超出了话语层面，所以不可能通过语言层面的批判来消除它的存在。假如我们熟悉中国现代文学的发生和壮大，便能意识到一种文学或文学批评类型进入大学课堂，成为一种制度化存在，对于其经典化有着多么重要的意义。现代文学的建设者之一，北大文科举足轻重的人物胡适早在康奈尔大学留学时曾与其英文教师亚丹就当时中国的教育状况问题有过一番讨论，并深受亚丹所言启发，大学“乃一国文学思想之中心，无之则所谓新文学新知识皆无所附丽”。［6］（p2）那一代的文学知识分子确实有意识的将新的文学样式纳入学科制度，朱自清、闻一多、周作人都开设课程，为新文学的价值和意义做出论证，正是有了学科的保证，也才使得幼稚的新文学面对有着几千年传统的古典文学传统时，能够争得一席之地。学科体制的力量如此强大，所以在对当代西方文论进行反思和批判时，不能不考虑到这一层因素，否则，再完备的批判也无法撼动其存在的根本。

最后，“强制阐释论”对于当代西方文论的批判有可能走向另一个极端，即我们对理论全面的怀疑。理论这个概念是复杂多义的。文学理论家卡勒在阐释“什么是理论”时就意识到无法对理论进行明确的限定，“它既不是任何一门专门的理论，也不是概括万物的综合理论。有时理论似乎并不是要解释什么，它更像一种活动——一种你或参与，或不参与的活动”，［7］（p1）我们反对理论，是指反对对理论的粗暴、不加思考的应用，而并不是对一切学理化的批评都加以怀疑，尤其在这个媒体批评盛行的时代，学理化批评自有其价值。它意味着一种新的批评眼光、批评态度，总是致力于从文学作品和文学现象中提取出有历史意义、思考价值的问题。当下，读者的受教育水平已经普遍的提高，也就是说，我们有一批可以进行深阅读的读者，学理化的批评并不是关进学院，制造行业的黑话，而恰恰是面对新的读者的需要和选择。

具体而言，我所谓的学理化批评是沿着王国维、朱光潜等老一辈批评家开辟和尝试过的道路而来。比如王国维在《人间词话》中提出的“境界说”，便是从直接的阅读体验和众多作家的创作实践上总结的，表面看起来，这个概念并不稀奇，但背后却隐藏着极其丰富的学理化思考，而同时又给后人留下了阐释的余地。虽然其表达的方式是传统诗话，但内在精神是学理化的。

三

“强制阐释论”的提出，有着潜在的指向，即中国文学理论和批评的未来在哪里？这个课题看起来宏大无比，但又与我们每一个身处“文学理论与批评”场域的个体息息相关。2015年北京大学出版社出版了英国批评家伊格尔顿的访谈录，书名为《批评家的任务》，从这本凝结着思想碰撞的访谈录中，从伊格尔顿的言谈中，我们能够感受到作为一个优秀的批评家必须具有清醒的意识，能够意识到自己的使命和角色。对于我们而言，这是一种启示。

所以需要首先弄明白的一个问题是我们的批评任务是什么？我们固然也反对在意识形态领域完全用西方的理论和概念思考，那些提出的问题是西方的，答案也是西方的“中国文学批评”是到该批判和反省的时候了。但更重要的任务，我以为还是建设，建立具有主体性的“当代中国文学理论与批评”，正如苏格拉底所说，认识你自己。我们的文学批评有自己的传统，也有时代造就的问题与面貌，即使使用外来的理论和概念，主体还是这片文化语境中生存的文人知识分子。所以，要建设当代中国的文学理论与批评，并不是要建立什么可以与西方文学理论抗衡的概念和体系，而是要研究当代中国文学和其相关的机制、生态。也就是说，我们的研究要紧贴着中国的复杂和现实。《易》中有名言：观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。这是我们祖先认识世界的经验，“认识”从哪里来，按《易》的说法，来自于对天地万物的观察，来自于对人类活动的关照。这成为千百年来中国人认识世界的方法，所以也才有司马迁在《报任安书》中自言写史的目的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。中国人的认识根植于生存的此在世界，带有经验的性质，但同时也更能照顾到人世间的复杂纠结之处。

这样的思维方式放在今天依然适用，尤其是我们处于自古从所未有的时代，一切文化的问题，都需要我们细致地观察。从这个意义上而言，我以为郜元宝教授提出的“中国批评”很有价值。在他看来，中国文学批评有自己的特殊性，研究者在追求中国文学批评的普遍性时，首先应该搞清其特殊性，比如，批评家在面对有权势的作家时就不敢讲真话，或者与自己交往深、交情好的就可以不顾作品的优劣，尽情吹捧等等，这都是具有中国特点的批评。看起来，这样的“中国批评”并没有什么高深的地方，甚至有些不登大雅之堂，迷恋深刻的理论的研究者对于这样的批评现象可能会嗤之以鼻，然而，恰恰是这样浅显的，每个身处其间的批评家都能观察到的现象阻碍和限制中国文学批评的发展。1990年代以后中国文学批评的怪现象就在这里，一方面，我们制造了大量的概念、文章、话语，俨然一个批评繁荣的时代；另一方面，批评家又能意识到这个时代的批评并非理想中的模样。为什么会出现这样截然反差的现象，我以为主要还是我们的批评家用“皇帝的新装”来看待现实，躲进话语和知识生产的安全屋，现实中存在的问题被有意的漠视，大家不一而同维护的是触手可及的名利。可以说，当代西方理论的引入不仅没有解决我们现实批评中存在的问题，反而掩盖和保护了它们。郜元宝教授关注的“中国批评”，并不是话语层面的东西，而是作为活动的文学批评，以及身处其间的人，但这种考察也有一定的局限性，没有将“人”当作一元置于诸多历史文化关系之中。

殷国明教授的《论“场”：进入裂变中国的语境与门槛》弥补了这种缺憾，为我们研究20世纪中国文学理论与批评提供了一条思路，即“场”的引入。他认为，“何以为‘场’？其不仅是中国社会和文化存在状态的一种独特方式，也是观察中国社会及其文化变迁的一个特殊窗口，更是打开中国社会大门的一把钥匙”，［8］（p68）它既没有过去从西方传入的概念的精准性，也不同于理论的体系和逻辑推理。从某种程度上说，它是“一种生活化、甚至世俗化的思想、精神和文化场域”，一方面具有中国传统思想文化的特征，能从固有的历史文化中寻找到其脉络和源头，另一方面，因为其模糊性，对西方的概念和体系有着天然的解构作用。“场”可能为我们思想枯寂的批评界打开灵光闪现的一角。20世纪的中国处于裂变的时代，各种新的力量、旧的势力角逐纠缠，任何抽象理论的概括都会脱离复杂的现实，得到一个臆想的结论，而“场”较为恰当的、贴着历史来解释这些令人眼花缭乱的现象，以及身处其中“人”的选择。以1990年代的批评来看，如果仅仅用“后现代主义”、“后殖民主义”等等西方理论，展示的不过是一个话语中的“中国”，真正的历史反而被掩盖，借用“场”的概念，我们可以走进这段历史，“权力”、“人情”、“利益”、“资本”与“文学”同处一个“场”中，历史不再是单线条的自足体，而是多种关系的互动和作用。

在中国的文学历史和现实考察基础之上，形成我们研究的问题，与建立同西方理论相对抗的话语体系是不同的。前者是历史的、学术的研究态度，而后者基于意识形态的考量。20世纪一直存在“中西”之争，一开始可能确实为打开国门后不同文化之间的碰撞带来的，但后来则在很多批评家那里形成了一种二元对立的僵化思维，过度的夸大了中西文化（包括中西文论）相异的方面，而忽视了他们之间相通的地方。

在今天这样一个跨文化语境的时代，电影院每天上映着国外的影片，图书馆里摆放着种类繁多的原版图书与杂志，各类国际文学会议也时常出现国外的学者的身影，这样的情况也同时在其他国家上演，可以说不同文化之间的接触和碰撞比以往更加频繁、深入，那么以何种方式和态度来对待异质文化将决定我们文明的未来。虽然，我们反对机械地挪用当代西方文论，但也不能走向另外的极端，谈“西方”色变，视其为洪水猛兽，那便成了文化上的义和团了。就像有学者敏感地意识到，“中国成了一种画地为牢的语境和口实，并不在乎中国已经步入与世界接轨和同步、文学正在跨文化语境中转型的处境，满足于自说自话、自我欣赏的状态……所谓回到中国，还有一个回到什么样的中国的问题。显然，学无中西，文学同样如此，好的文学能够跨越民族、国家和文化的疆界，具有世界性和人类性意义和价值，尤其在全球化时代，过度强调地域化和民族化，反而会束缚文学的翅膀，使之难以展翅高飞。”［9］（p12）

我们反对唯西方文论是从，但同时也拒绝故步自封。恰当的出路应该是在文化交往和交流的过程中，以更为宽容、广泛的态度来实现多种文化之间的交融。换句话说，便是求“通”，这种态度胸怀更加博大，能够突破既定的单一的价值体系和理论架构，在多元共享中成就文化创新。“通”不仅是文化态度，也是一种世界观，在这种观念下，天、地、人、物都彼此有联系，世界不是破碎、分裂的存在，而是命运相戚的整体。在知识领域也一样，钱谷融先生曾说，“任何知识，都从来不只是一种简单的知识，它同时也为我们提供一种启示，对我们能够起到举一反三、触类旁通的作用。每一种新的、从未接触过的知识，对我们来说，，都展示着世界、社会、人生的一个新的领域、新的方面，能使我们对周围的事物产生一种新的理解、新的认识。当这些知识真正同我们的心灵结合、与我们凝为一体以后，就能使我们产生出新的智慧和新的力量来。”［10］（p316）“通”意味着主动的文化态度，20世纪早期已经有王国维、钱钟书等中西学兼通的大家通过自身文化实践证明了这条路并非臆想的虚无，而是能够调和与实现。虽然当下历史的语境变化了，但前人求知问道的方式并非就一无用处。但历史往往是这样，经验所形成的常识与正途往往被各种各样的迷障所掩盖，以至人们常常会误入歧途。如果回顾人类历史上更为远久的文明辉煌时刻，唐代或者西方的文艺复兴时代，也会发现盛世文明与那时文人知识分子求“通”、兼收并蓄的文化态度息息相关。所以，我们要实现中华文明复兴，就不能对西方的文化闭目塞听，只是在选择时，要处于能动的、主体的位置，将西方有价值的思想与中国现实语境相融合，从而生出新的智慧与文化。

参考文献：

［1］张江．强制阐释论［J］．文学评论，2014，（6）．

［2］王国维．王国维论学集［M］．北京：中国社会科学出版社，1997．

［3］许徐．“强制”之后，如何“阐释”——《人民日报》文艺观象之观象［J］．文艺争鸣，2015，（6）．

［4］［美］艾森特·里奇．当代文学批评：里奇文论精选［M］．王顺珠，译．北京大学出版社，2014．

［5］［英］特里·伊格尔顿．理论之后［M］．商正，译．北京：商务印书馆，2009．

［6］胡适．胡适留学日记（第九卷）［M］．海口：海南出版社，1994．

［7］［美］乔纳森·卡勒．当代学术入门：文学理论［M］．李平，译．沈阳：辽宁教育出版社．1998．

［8］殷国明．论“场”：进入裂变中国的语境与门槛［A］．现代中国文化与文学（第17辑）［C］．成都：巴蜀书社，2015．

［9］殷国明．让“文学”回到中国——关于当下文学理论与批评的随想录［J］．文艺争鸣，2014，（3）．

［10］钱谷融．艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集［M］．上海：华东师范大学出版社，1995．

责任编辑邓年