“与物为春”：庄子的自然审美观

2016-03-14刘玉

湖北社会科学 2016年7期

关键词：本性真人形容词

刘玉

（湖北师范大学美术学院，湖北黄石 435000）

“与物为春”：庄子的自然审美观

刘玉

（湖北师范大学美术学院，湖北黄石 435000）

人与自然界之间的本然状态是一种审美状态，是人与万物融为一体的境界。《庄子》明确肯定了大自然的审美价值，“与物为春”是对这种审美状态和本真世界的概括，提出了真人“与物为春”，真人是自然本性得到保全的人和真实的人，他是人的本然状态或本来面目，超越了实用和认知的束缚，因而能够揭示物的审美意义和价值。物是自在自足的自然物，而不仅仅是人欲求和认知的对象。与物为春即真人与物共生，从而达到一种人与自然界合二为一的审美状态。

庄子；真人；物；与物为春

审美活动具有超越性和复归性：超越性是指人不对物采取科学探究和实用欲求的态度，而是采取审美的态度。复归性是指审美活动使人回复到存在的本然状态，即人与万物融为一体的本真世界。超越性和复归性并不是分开的两个过程，而是审美活动的一体之两面。在中国的儒道禅中，道家特别是庄子非常强调人与物或人与自然界之间的关系。而庄子所推崇的人与物的关系并不是人与物支配和被支配的关系，而是“物物而不物于物”（《山木》），更进一步讲是“其（指圣人、真人——引者注）于物也，与之为娱矣”（《则阳》）的审美关系，即“与物为春”。“与物为春”出自《庄子·德充符》：“今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公曰：‘何谓才全？'仲尼曰：‘死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓全才。'‘何谓德不形？'曰：‘平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。'”

奇丑的哀骀它为什么会有如此大的魅力，孔子的回答是“（哀骀它）才全而德不形”。“才全”是把死生存亡、穷达富贵等看作像昼夜轮回一样的自然变化，这样他们就不会搅乱心灵的平和。“德不形”是内心保持纯和状态，就像水保持在最平静状态一样。因此，哀骀它虽然相貌丑陋，但是具有完满的德；人们归附于他，不是因为他貌丑，而是因为他有德（“非爱其形也，爱使其形者也”）。哀骀它这样的人，其实就是庄子所讲的畸人。“畸人者，畸于人而侔于天。”（《大宗师》）这种异于人而合于天的畸人就是“现实”中的真人。可见，《德充符》中的“与物为春”是特用于畸人、真人身上的。它的完整表达是“真人与物为春”。真人是理想化的人、真正的人，因此，“真人与物为春”所表达的就是人与物之间的一种理想关系和真正关系，也即是人与万物融为一体的本真状态。我们通常所说的审美状态，作为存在的本然状态，作为充满意味和情趣的本真世界，具体到庄子这里就是真人“与物为春”。

一、真人是审美的人

如果真人“与物为春”是一种审美状态的话，那么，什么是真人？真人又是如何与审美联系起来的呢？

先看第一个问题。徐克谦说：“真人并不是一个有血有肉的真实的个人，而是一个象征，一个人格化了的抽象的概念，即‘真'的概念。而这个‘真'指的其实就是天、地、万物和人的本然的‘存在'”。［1］（p71）

“真”这个字在《庄子》中出现66次，共有三种词性：名词、形容词和副词。“真”还和其他的字合在一起构成人的名字比如“季真”（齐国贤人），单独的“真”字没有意义。作为名词的“真”指的是本性。比如“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物”（《田子方》），“皆以利惑其真而强反其情性”（《盗跖》），“谨修而身，慎守其真”（《渔父》），这几句中的“真”都是指人的自然本性，也即是德，是道在人身上的实现和完成。作为形容词的“真”与“假”相对。《渔父》篇讲：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”成玄英疏曰：“夫真者不伪，精者不杂，诚者不矫也。故矫情伪性者，不能动于人也。”［2］（p1032）“真”是最高的精诚，既不做作，也不虚伪。作为形容词的“真”是对人和物的自然本性得到充分实现或展现的描绘。如果人的自然本性得到充分的实现或展现，而没有被成见、欲望等束缚，那么人就是一个真实的人即真人。作为副词的“真”在《庄子》中有两个意思：第一，“真”是实在、的确的意思，比如“彼其真是也，以其不知也”（《知北游》）；第二，“真”是乃或于是的意思，比如“舜之将死，真泠禹曰”（《山木》），这句话的意思是“舜快死了，于是命令禹说”。

作为副词的“真”跟“真人”没有关系。“真人”的含义应该从作为名词的“真”和作为形容词的“真”来考察。从“真”作为名词来看，“真”是本性，真人因此是本性得到保全的人。从“真”作为形容词来看，“真”是真实，真人因此是真实的人。常人往往局限于各种束缚，违背或扭曲了本性，因此成为不真实的人。本性得到保全的人和真实的人其实都是理想化的人，同时又是本真意义上的人，因此，作为本性得到保全的人和真实的人，真人其实只是“真”的人格化，在现实社会中并不存在，他所代表的只是人的本然状态或本来面目。而《德充符》中描述的一些畸人如王骀、哀骀它、叔山无趾等，虽然是有德的真人，又生活在“现实”中，“有人之形，无人之情”（《德充符》），但他们只是庄子所虚构的人物，并不是实有其人。

但真人作为人的本然状态或本来面目，在一定情况下是可以达到的，这就是审美活动。在审美活动中，人超越科学态度和实用态度的束缚，返回到人的本来面目即真人。真人之所以能与审美发生关联，就在于他本身意味着对科学态度和实用态度的超越，或者说，他就是这种超越的结果。庄子将这种超越称为“坐忘”。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”（《大宗师》）“堕肢体”和“离形”同义，指的是摆脱人的生理欲望，也即是超越实用态度的束缚。“黜聪明”和“去知”同义，叶朗认为它们指的都是“从人的各种是非得失的计较和思虑中解脱出来”，［3］（p114）也就是排除理性探究或理性思考活动；杨国荣认为它们指的是“消除文明发展对个体的影响”、“解构既成或已有的观念系统”，［4］大致相当于排除已习得的知识。这两种解释都是讲得通的，总而言之，它们是对科学态度的超越。庄子强调，只有超越实用态度和科学态度的束缚，才能够体道，也即是“同于大通”。而体道活动和审美活动是完全一致的心理活动。［5］（p33）所以，庄子讲的虽然是体道，但完全适用于审美。由于超越了实用态度和科学态度的束缚，因此真人的心灵是虚静的，这就是庄子所说的“万物无足以铙心者，故静也”（《天道》）。这种虚静的心灵正是审美活动的主观条件。

二、物是自在自足之物

如果“真人与物为春”是一种审美状态，是人与物融为一体的本真世界，那么，这种状态和世界中的物是一种什么样的物呢？

“物”这个字在《庄子》中有两种词性，一是名词，二是动词。如《山木》篇：“物物而不物于物。”其中，第一、第三个“物”是动词，是主宰、支配的意思；第二、第四个“物”是名词，指的是事物。《庄子》中的“物”绝大部分是作为名词，“与物为春”中的“物”也是作为名词。在《庄子》中，作为名词的物首先指万物。作为万物的物是包括人在内的一切存在者。它是与道相区分的，如“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）。道虽然真实存在，但是没有感性形状和特征，看不见、听不到、摸不着，不是一个具体的事物，因此道是虚无。万物与道相区分也就是存在与虚无相区分。物其次可以指人之外的事物，即外物。作为外物的物是与人相区分的，如“之人也，物莫之伤”（《逍遥游》）。作为外物的物可以分为自然物和社会物两种。自然物包括山、水、鱼、马等。《达生》篇讲：“凡有貌象声色者，皆物也。”自然物具有各种感性特征，并且能为人的感官所把握。社会物指的是权力、名誉、地位等。庄子明确肯定了它们属于物。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。”（《骈拇》）这段话显然把“利”、“名”等也当作物。“与物为春”中的“物”既不是万物，也不是社会物，而是自然物。

但是，自然物本身是自在的，而不是自为的，是遮蔽的，而不是敞开的，它如何能把自己的审美意义和价值显现出来呢？这只有在它与人相遇、被人的意识所唤醒的时候才能发生。庄子认为，不是常人而是真人才能揭示物的意义和价值。“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《天道》）圣人即真人。真人的心灵是宁静的，好像平静的水面或者一面一尘不染的镜子，能够反映、映照出天地万物的奥秘和真理，也即是把天地万物的意义和价值揭示出来。当然，这里所讲的“意义和价值”并不是关于事物客观属性和规律的科学认识，而是庄子讲的“真知”，相当于人文学科的“价值真理”。［6］

真人之所以能揭示物的意义和价值，真人的心灵之所以是虚静的，这都在于真人超越了实用和认知的束缚，因而能够以审美的态度或泰然任之的方式对待物。在这种态度和方式中，人不再是欲求的主体，也不再是认知的主体，而是人本身，即真人；物因而也不再是欲求的对象和认知的对象，而是物本身，即自在自足之物。

庄子认为人不能只把物当作欲求的对象。诚然，人必须利用外物来满足自己的需要，离开外物，人就不能生存和发展。《达生》篇明确指出：“养形必先之以物。”但人如果只看到物的有用性而去追逐物，极有可能“丧己于物”，被物支配，这样人就被异化了。异化的人无法与外物建立一种审美关系。如马克思所说：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；它没有矿物学的感觉。”［7］（p79-80）忧心忡忡的穷人和贩卖矿物的商人都只看到了对象的有用性，受到了实用态度的束缚，所以无法与对象建立一种审美关系。要想建立这种审美关系，就必须超越实用态度的束缚。《逍遥游》中的一段话能说明这一点：“惠子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。'庄子曰：‘……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！'”

惠子是从实用的角度看待大树，树干不合绳墨，树枝不合规矩，它不能做成人们需要的任何东西，因此是无用的。庄子则超越了这种实用的态度，而从超功利的角度看待大树。他主张把大树树于无何有之乡、广莫之野，这样人就能自由自在地在大树底下徘徊、躺卧。在这种关系中，人从效用的束缚中解放出来而回归自由的本性，大树也不再被当作制作某一器具的材料而回复到自在自足之物，这样，人与大树的关系就不再是实用的关系，而是审美的关系了。

同样，人也不能只把物当作认知的对象。首先，人认知物的活动未必能达到事物的真理。人的感官如眼睛和耳朵只能把握事物的形色名声，但是，“夫形色名声，果不足以得彼之情”（《天道》）。“情”就是实情、真相、真理、本性。人的感官只能把握事物的外部属性，而不能把握事物的真理。而人的心灵又往往是一颗“成心”，它使得人有各式各样的立场和判断标准，因而相互批判、否定，难以达到共识。物本身又是不确定的，“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移”（《秋水》），这当然加大了认知事物的难度。其次，物是无限的，关于物的知识也是无限的，而人已经习得的知识是有限的，人的生命也是有限的，在这种情况下，去认知物、追求物的知识就有可能发生危险。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”（《养生主》）不合理的、过度的认知活动有可能伤害到人的生命，所以我们必须对它保持警惕。最后，作为认知对象的物只是物的一个方面，而不是物本身或物的全部。如果我们以认知的态度去对待物，物向我们显现的就只是它能被认识的一面，它的丰富性和多样性就不会向我们显现。我们只有超越这种认知的态度，与物建立全方位的属人的关系，如“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱”［7］（p77）等等，我们才算实现了对物和自己本质的全面占有。

总之，在“真人与物为春”这种审美状态中，物是物自身，即自在自得之物，而不是片面化为人的欲求对象或认知对象。

三、真人与物游戏和共生

我们上面已经分析了真人和物，下面要分析的是“真人与物为春”这种审美状态本身。这里的关键是解释“为春”。而要解释“为春”这个词，首先要弄清楚“春”这个字的含义。

《说文解字》：“春，推也。从艸从日，艸春时生也；屯声。”段玉裁注曰：“乡饮酒义曰：东方者春，春之为言蠢也。《尚书大传》曰：春，出也，万物之出也。”段玉裁实际上从两个角度来解释“春”：第一，“春”作为形容词，是对万物生长的描述（“蠢也”）；第二，“春”作为动词，指的是生养万物（“出也”）。《释名·释天》：“春，蠢也，万物蠢然而生也。”也是把“春”作为描述万物生长的形容词。《尔雅·释天》：“春为苍天……春为青阳……春为发生。”既强调了“春”是生养万物的条件（“青阳”，即“气清而温阳”），又强调了“春”生养万物这层意思。另外，《周礼·春官·宗伯疏》：“春者出生万物。”更是明确地把“春”解释为生养万物的动词。这几个解释不约而同地把“春”同生养万物或万物生长联系在一起。《说文》、《尔雅》、贾公彦疏也都把“春”当作动词。作为动词的“春”指的是生养万物或万物生长。虽然《释名》把“春”当作形容词，却是用来形容万物的生长（“蠢然而生”）。

然而，“与物为春”的“春”似乎具有多重的词性和意思。释德清说：“应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也。”［8］（p103）人从与物互动或游戏中获得的美感如同“春然和气”一样，这种互动和美感“令人煦然而化”，也即是令人更新和化生。王夫之说：“春，群生之所赖也。”［9］（p52）强调了“春”对万物的重要性，侧重于“春”生养万物的一面。宣颖说：“随物所在皆同游于春和之中。”这种解释跟释德清的解释几乎没有差别。王治心说：“‘春'，指和气之时，即万物欣欣向荣之意。”把“春”作为一个形容词，用来形容万物的欣欣向荣、生生不息。林希逸说：“‘与物为春'者，随所寓而皆为乐也。此‘春'字，与‘兑'字同。”“兑”，古同“悦”。“悦”就是“乐”。所以，“与物为春”就是与物互动或游戏时，随物所在都能获得快乐。章炳麟说：“《说文》：‘春，推也。'‘与物为春'者，与物相推移也。”①王治心、林希逸、章炳麟的解释引自陈鼓应《庄子今注今译》，商务印书馆，2007年版第188页。“推”未必一定就是“推移”的意思，完全可以解释为生养万物或推动万物的生长。当然，“与物相推移”本身也有促进物的生长的意味。曹础基说：“为春，变得像春天一样有生气。句意谓随物更生。”［10］（p81）同样也赋予“春”更生、化生的意思。陈鼓应在综合前人解释的基础上，将“与物为春”解释为“随物所在保持着春和之气”。［11］（p190）他基本上认同了释德清和宣颖的观点。

虽然前人的解释不尽相同，但有三个共同的地方值得我们注意。第一，他们对“与物”的解释基本上是一致的。“应物之际”、“随物所在”、“随所寓”、“与物相推移”、“随物更生”都明确地指出“与物”的意思是与物互动或游戏，而“春然和气”、“同游于春和之中”、“随所寓而皆为乐”、“保持着春和之气”则表明人都是以一种超功利的审美态度对待物，而不是以实用的或认知的态度对待物。第二，把“春”与“春和之气”联系在一起。他们并不是把“春”简单地作为一个指“春和之气”的名词，而是用“春”来形容和描绘与物游戏这种审美状态，还用来形容和描绘人从这种审美状态中获得的美感。第三，赋予“春”以更新、化生、生生、推移这层意思。他们似乎有把“与物为春”理解为与物更生、推动物的生长的意思，而释德清讲的“令人煦然而化”则强调了“与物为春”会导致人的更新和化生。所以，“与物为春”又有与物共生的意思。

综合以上的解释，我们可以从两个方面来理解“与物为春”的“春”。第一，作为形容词的“春”，指的是“像春和之气一样”，是对“与物为春”这种审美状态的形容，尤其是对人从这种审美状态中获得的美感的形容。第二，作为动词的“春”，一方面指生养万物（“出也”、“出生万物”、“春为发生”），另一方面指万物生长（“万物蠢然而生”）。

如果这样理解“与物为春”的“春”，那么“为春”也就很好理解了。就词性来说，“为春”只能作为动词。就意思来说，它有两个意思：第一，游戏（动词），此时“与物为春”可以理解为与物游戏，在这种情况下，“春”作为形容词，是对与物游戏以及人从这种游戏中获得的美感的描绘；第二，化生（动词），此时“与物为春”可以理解为与物共生，“春”既指生养万物（包括人在内），又指万物生长，同时又对万物的生长加以形容。

把“与物为春”理解为与物游戏的原因在于审美和游戏的特性都是自由。朱光潜指出：“游戏和艺术的目的都不在活动本身以外的结果，而在活动本身所伴随的快感……游戏和艺术的目的不是外在的，是为活动而活动的，所以它们是自由的活动。”［12］（p180）在人与物的游戏中，物并不是自在的、与人不相干的物，而是被人的意识所唤醒和照亮的物。人也不是实用的人或认知的人，而是审美的人，而且这个审美的人也把物的姿态、形象吸收于己，俨然成为了物自身。

与物共生也是人与物之间的理想关系。但是这种理想关系在现实社会中并没有完全实现。与物共生不是人征服外物，也不是外物支配人。人和物都不是中心，都不是主体，他们是朋友或伙伴，他们之间是一种平等的伙伴关系。

人与物共同生长，共同存在，自然而然地就会发生人与物的互动和游戏。反过来，与物游戏也会自然而然地促进人与物的共生。释德清讲的“应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也”明确揭示了与物游戏会导致人的“煦然而化”，也就是人的更新和化生，或者人的本质的丰富、境界的提高。

自然审美是《庄子》的重要内容，它明确肯定了大自然的审美意义和价值，它揭示了人与自然界之间的本然关系——审美关系，因此它是庄子美学乃至中国美学的一个很重要的问题。庄子认为，人和物都有自己的自然本性，如果这种自然本性得到充分的显现，人就是真正的人，物就是自在自足之物。在这种本然状态下，人与物或人与自然界之间存在着自然而然的和谐关系，即最高审美的境界。王夫之说：“天不靳以其风日而为人和，物不靳以其情态而为人赏，无能取者不知有尔。‘王在灵囿，麀鹿攸伏；王在灵沼，于牣鱼跃。'王适然而游，鹿适然而跃，相取相得，未有违也。是以乐者，两间之固有也，然后人可取而得也。”①参见叶朗美学原理，北京大学出版社2009年版。这段话明确地表达了审美的境界是人与自然界之间的本然状态。“与物为春”是对这种本然状态或审美境界的概括。正是由于对人与自然界之间本然关系的这种体悟，我们才认为现实世界并不是一个枯燥乏味的世界，而是一个有意味、有情趣的世界。

［1］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，1961.

［2］徐克谦.庄子哲学新探［M］.北京：中华书局，2005.

［3］叶朗.中国美学史大纲［M］.上海：上海人民出版社，1985.

［4］杨国荣.体道与成人——《庄子》视域中的真人与真知［J］.文史哲，2006，（5）.

［5］徐复观.中国艺术精神［M］.上海：华东师范大学出版社，2001.

［6］吴根友.庄子论真人与真知的关系［J］.中国哲学史，2007，（1）.

［7］马克思.1844年经济学—哲学手稿［M］.刘丕坤，译.北京：人民出版社，1979.

［8］释德清.庄子内篇注［M］.上海：华东师范大学出版社，2009.

［9］王夫之.庄子解［M］.北京：中华书局，1964.

［10］曹础基.庄子浅注［M］.北京：中华书局，2000.

［11］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2007.

［12］朱光潜.文艺心理学［M］.合肥：安徽教育出版社，1996.