陶渊明诗歌中时间意识的玄学意味——以《形影神》《桃花源诗并序》为中心

许 迪

(南京政治学院 马克思主义理论系，江苏 南京 210005)



陶渊明诗歌中时间意识的玄学意味
——以《形影神》《桃花源诗并序》为中心

许 迪

(南京政治学院 马克思主义理论系，江苏 南京 210005)

陶渊明诗歌中的时间意识，不单单因为现实的境遇而兴起，反是充满了玄学意味。一是这种玄学意味与其哲学思想基础的分期与变化密不可分，从崇拜经学到服膺自然的思想分野，成为其诗歌中时间意识的玄学意味得以产生的重要思想基础；二是《形影神》三首组诗中对生死观念的最集中表达，体现了陶渊明主张顺从自然之理，追求自然体道的生命观；三是《桃花源诗并序》中构筑的社会理想，代表着他对上古“羲皇之世”的希冀，是一种“笃意真古”的复古心态。

陶渊明；诗歌；时间意识；玄学；《形影神》；生死观；桃花源

陶渊明是晋宋之际的诗、辞赋家和散文家，钟嵘谓其为“古今隐逸诗人之宗”(《诗品》)。陶渊明的著述，目前可见有诗、赋辞、记、传、赞、疏、文等各种，最早由梁昭明太子萧统搜求遗阙，区分编录，定为八卷本《陶渊明集》。北齐阳休在萧本的基础上，收集他本保存的《五孝传》和《四八目》，合序目重编十卷本《陶潜集》，阳休之本于隋末亡其序目，为九卷本。《隋书·经籍志》记有《宋徵士陶潜集》九卷，《唐书·艺文志》记《陶泉明集》五卷，亡其录。至北宋，经宋庠重新刊定阳休之本为十卷本《陶潜集》。上述各本均散佚不传，今天我们还能看到的，都是南宋以后的刊本*“现存诸本《陶集》中有校勘价值的，主要有下列各本：(一)曾集诗文两册本，南宋绍熙三年刊，有清光绪影刻本；(二)汲古阁藏十卷本，南宋刊，有清咸丰、光绪两种影刻本；(三)焦竑藏八卷本，南宋刊，有焦氏明翻本；今《汉魏七十二家集》中《陶集》五卷亦即焦竑翻宋本。此外，尚有宋末汤汉注本及元初李公焕《笺注陶渊明集》十卷本。李注本博采众说，开集注之先河，明清两代屡见重刻。又有宋刊《东坡先生和陶渊明诗》本(有民国十一年上海黄艺锡等刊本)以及传为苏轼笔迹的元刊苏写大字本(有清同治何氏笃庆堂影宋重刊本)。”参见逯钦立校注：《陶渊明集》(中华书局，1979年版，出版说明第2页)，本书的整理者逯钦立先生，即以李注本为底本，以上列各本作为校本，认真比对勘正，详录异文，为今后开展陶渊明的研究做了有益的工作。[1]2。自宋元以来，刊布众多，评注屡出，因此版本也有很多种。所以概言之，关于其著述的流传情况，“大致说来，梁以前是‘陶集’的传写时期，宋以前是补辑时期，两宋为校订付刻时期，南宋及元为注释时期，明朝为评选时期，清朝为汇集和考订时期”[2]14。

今人的陶渊明研究专著亦汗牛充栋，集注、校笺本众多，本文以逯钦立校注的《陶渊明集》为底本，并参照王瑶所编《陶渊明集》、龚斌《陶渊明集校笺》以及袁行霈的《陶渊明集笺注》，对陶渊明今存的125首诗歌*学界历来依照内容体裁对陶诗进行分类，但意见殊异，尚未统一。例如廖仲安将之分为咏怀与田园两大类，参见廖仲安：《陶渊明》(上海古籍出版社，1984年版，第66页)。钟优民则分为咏怀、田园、哲理三类。袁行霈则分为田园、咏怀、咏史、行役、赠答等五类，参见袁行霈：《中国文学史》第2卷(高等教育出版社，2005年版，第80页)。进行文本分析，梳理出陶渊明诗文中具有玄学意味的时间意识。

一、思想基础：“儒玄并重”与服膺“自然”

陶渊明诗歌中的时间意识，不单单因为现实的境遇而兴起，反是充满了哲学意味。一方面，陶渊明对生命最重要之两极——生与死——的看法，是在玄佛争辩的背景下促发的；另一方面，在动乱不迭的现世境遇中，个人生命与时间的不断被压缩，激发了陶渊明在构筑社会理想的想象空间中大大地拓展生命的空间意识。这两方面对时间的感知，都与陶渊明的哲学思想倾向存在密切的关系。

由于世族家庭的教育以及所生活的江州浔阳地区各种社会思潮并存与活跃，致使陶渊明的思想是较为杂糅的，龚斌在《陶渊明集校笺》中认为陶渊明是“儒玄并重的”，而逯钦立在考察了他的

社会交友情况后，认为陶渊明是一个“服膺‘自然’的玄学信仰者”①[1]213-214。

一方面，《三礼》专家范宣约于公元380年开始活跃于浔阳一带提倡经学，《晋书·范宣传》载“博综众书，尤善《三礼》。谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐鲁。”[3]到了公元390年，豫章太守范甯进一步提倡“经学”，于郡大设庠序，至者千余人，课读《五经》，至者千余人。公元380年时，陶渊明十六岁，从这一时期开始并延续数十年的经学盛行，使陶渊明深受影响。在其三十九岁作《饮酒》诗时，陈述自己“少年罕人事，游好在六经”，慨叹“如何绝世下，六籍无一亲”。四十岁时写《荣木》诗时又说自己“总角闻道，白首无成”，并指明所闻的“道”就是“先师(孔丘)遗训”。逯钦立先生认为，陶渊明常在诗文中提到好读书，这与其出生于贵族世家，按照世族家庭的要求被授予《诗》《书》等六经的教育有密切关联，“但是，决定陶渊明的封建教养的，与其说是来自家庭的读书，毋宁说是来自各种社会思潮的影响”[1]204。

①逯钦立称：“东晋末年，江州浔阳是个道教、佛教、经学、玄学各种思潮互相矛盾斗争的典型地区”，并从社会交游的情况入手，梳理了陶渊明思想可能受到的影响和制约，“他的亲友或交往的人，有各种思想的信奉者和代表者。他的上司江州刺史王凝之是道教徒，他的徒弟陶敬远也是道教徒。以佛教说，庐山释慧远和他有来往(见《莲社高贤传》)，同他并称为‘浔阳三隐’的朋友刘遗民、周续之也都是佛教徒。以玄学来说，他的上司桓玄是坚持自然观的玄学派。以经学来说，他的朋友祖企、谢景夷等都是研治《礼经》的。看起来，陶渊明受各种思想的包围，在各种思想相互矛盾斗争中，他成为一个服膺‘自然’的玄学信仰者”。

②陈寅恪曰：“‘惜生’不独指旧自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者之孜孜为善，立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。”参见陈寅恪：《陈寅恪集：金明馆丛稿二编》(北京:生活·读书·新知三联书店，2001年版，第221页)。

另一方面，公元388年，五斗米道的信奉者江州刺史王凝之大力提倡佛教，并支持庐山和尚慧远及其集合的八十多个国内外僧人大量翻译佛经，把佛教和道教的信仰同时树立起来了，并同时上疏皇帝，攻击范甯兴办乡校是浪费资源，佛道教与经学之间的斗争可见一斑。此外，玄佛学直接的斗争也屡见机锋，公元398年，慧远写了《明报应论》宣传佛教的因果报应说，攻击并否定桓玄等人以“自然”为标榜的道家玄学思想。不久，桓玄以《沙门应敬王者论》贬抑佛教以作出回应，慧远则写《沙门不敬王者论》(作于元兴三年，即公元404年)再示抗议。

据以上对陶渊明所生活的历史时期和地区的社会思潮流变情况分析可以看到，东晋末年，江州浔阳是个经学、道教、佛教、玄学等各种思潮彼此矛盾斗争的地区，陶渊明生活在这个地区，受到上述各种社会思潮的制约和影响。在这种影响下，陶渊明的哲学思想倾向存在着分期和变化，至少从十六岁到四十岁左右，陶渊明是十分崇拜“经学”的，且把它当作自己生活的道德规范，在这种思想倾向的促动下，他于早年有过建功立业的志向，如“少时壮且厉，抚剑独行游”“忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥”等。而从公元398年至公元404年，长达六七年的玄佛思想辩论，也对陶渊明产生了极大的影响，其于三十九岁时所写的《饮酒》诗中，已开始表露出对“自然”之义的推崇。此后的《形影神》组诗，更是直接针对庐山和尚慧远《形尽神不灭论》(公元404年)和《万佛影铭》(公元412年)所宣扬的“神不灭”谬论。《形尽神不灭论》是慧远所作《沙门不敬王者论》的第五部分，慧远在这一部分极力为佛教因果报应说制造理论依据，认为人死了，形体虽然会散尽，但灵魂却能永久不灭，因此因果报应会一直继续下去，这篇论文引起了后世哲学上的大论辩。八年以后，慧远在庐山刻石立佛影，并于次年写出《万佛影铭》，希冀通过立佛影和作影铭等方式将《形尽神不灭论》中的核心观点具体化，目的都是为了宣扬“神不灭论”。在这种历史和思想背景下，陶渊明于公元413年前后作《形影神》组诗，借用慧远《形尽神不灭论》中的专业术语，反对其“神不灭”谬论，流露出他反佛教而秉信玄学的思想倾向。

二、生命观念：玄学生死观

《形影神》三首组诗是陶渊明针对慧远的《形尽神不灭论》和《万佛影铭》等宣传佛教道义的文章而作，为的是反对其“神不灭”的谬论，是陶渊明反佛教而重玄学的思想的集中体现，同时，其对形、影、神三者关系的辨析梳理，也体现了他时间意识中的重要一环，即对生与死的看待。

“形”“影”“神”分别指人的形体、身影和精神。在《形影神》诗的序言中，陶渊明点出了该组诗的主旨，他认为世间众人，无论贤愚贵贱，都营营惜生以求长生或留名②(当然也包括斥责慧远，认为其以因果轮回和生死报应为核心的文章与宗教活动是“营营惜生”的表现)，所以他希望于诗中先代形、影陈言，然后借“神”的自然之理为形、影解脱。

在《形赠影》中，“形”认为天地、山川能长而不没，草木于荣悴交替之间，也可以得到恒久之道，而人为万物之灵，却反不如草木能得常理，刹那在世，也会忽而逝世并永不得复生，所谓“适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思”。形终将难逃自然规律的支配而死去。既然形必然以“死”终，“举目情凄洏”确是无益，不如得酒便饮、及时行乐。

在《影答形》中，“影”以“与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别”言说了影与形相依不离的关系，而既然形终将灭亡，那么影也必随形之灭而黯然俱灭。面对“黯尔俱时灭”的必然性，影认为保存形体生命，或者追求精神与身体的合一，或者学仙以求长生，都是不可行的，唯有以立名即立善以求不朽。陈寅恪认为此篇“托为主张名教者之言。盖长生既不可得，则惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊”[4]。所以《形赠影》《影答形》两篇，“形主饮酒行乐，影主立善求名，各设一说，以待下首神来释明”[2]49。

①《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》亦言：“一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析”，正合《淮南子·道应训》：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”之义，参见刘安等编著，高诱注：《淮南子》(上海古籍出版社，1989年版，第16页)。

②钟秀编《陶靖节纪事诗品》卷二《宁静》：“其于死生祸福之际，平日看得雪亮，临时方能处之泰然，与强自排解，貌为旷达者，不翅有霄壤之隔。”(参见龚斌：《陶渊明集校笺》(上海古籍出版社，1996年版，第202页)。皇甫谧《笃终论》：“玄晏先生以为存亡天地之定制，人理之必至也。”参见龚斌:《陶渊明集校笺》(上海古籍出版社，1996年版，第109页)。

③另有：“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。若不委穷达，素抱深可惜”(《饮酒二十首》其十五)；“人生若寄，憔悴有时。……采采荣木，于兹托根。繁华朝起，慨暮不存”(《荣木》)；“悲日月之遂往，悼吾年之不留”(《游斜川》)；“既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆，即事如已高，何必升华嵩”(《五月旦作和戴主簿》)：“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。落地为兄弟，何必骨肉亲。得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人”(《杂诗十二首》其一)；“有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之，枯形寄空木”(《杂诗十二首》挽歌诗三首其一)；“悲晨曦之易夕，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷”(《闲情赋》其一)；“天地赋命，生必有死。自古贤圣，谁能独免？子夏有言：‘死生有命，富贵在天’。四友之人，亲受音旨。发斯谈者，将非穷达不可妄求，寿夭永无外请故耶”(《与子俨等疏》)；“日月不肯迟，四时相催迫。寒风拂枯条，落叶掩长陌。弱质与运颓，玄发早已白。素标插人头，前途渐就窄。家为逆旅舍，我如当去客。去去欲何之？南山有旧宅”(《杂诗十二首》其七)。这些都表达了对生命之必然终结的认识，以及委运自然、从容闲暇以待死的生命态度。

在接下来的《神释》篇中，“神”以自然化迁之理破除“形”与“影”的迷思。首先，“神”认为人可以与天地并称，成为三才之一，是因为有“神”①，而它自己与形、影是同物而相依附的，善亦同善，恶亦同恶，所以必须要为他们释惑。其次，神以三皇、彭祖为例，说明老少贤愚虽生而各异，但都将同归于“死”。再次，在“死”之必然性的面前，神否定了“形”日醉行乐的态度，也否定了“影”主张求善立名的想法，认为二者都是惑于惜生之辞，但都不免伤神。所以，最后神主张“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，即顺从于自然变化之理，于大化中放浪，对生死无所喜惧，“不以早终为苦，亦不以长寿为乐，不以名尽为苦，亦不以留有遗爱为乐”[5]。

《形影神》三首，一方面，形与影的对话、神对形影的应答中反复阐述了“形尽神灭”的道理，对慧远的“形尽神不灭”理论作出了有力的反驳，认为神随着形的存与谢，而归于存或者灭；灵魂亦随着身体的死亡而归于终结，人死了，形体湮灭了，而人的灵魂尚且单独存在的情况是不可能的。所以世上的人，不论男女老少、贵贱贤愚，没有一个能够逃脱死亡，也没有一个不是形尽而神灭的。同时他也以“我无滕化术，必尔不复疑”和“诚愿游昆华，邈然兹道绝”，对道教神仙可学、学道者肉身成圣、长生久视的迷思进行了反驳。另一方面，《形影神》三首，是陶渊明诗文中对生死问题最集中的表达。第一，他认为人寿苦短，死是必然的。在陶渊明的其他诗文中，对死之必然性的清醒认识也随处可见②，如“人生似幻化，终当归空无”(《归园田居五首》第四)；“漉我新熟酒，只鸡招近局。……欢来苦夕短，已复至天旭”(《归园田居五首》第五)；“流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥”(《还旧居》)；“自古皆有没，何人得灵长”(《读山海经十三首》其八)等等③。第二，陶渊明通过形、影、神三种生命现象，实际上表达了三种不同的生命境界。《形赠影》中，“形”坚持死不可避免，不如得酒欢饮，希望以及时行乐的方式来应对生命的终结性，是一种对肉身生命的强调；《影答形》强调立名不朽以对抗形与影“黯尔俱时灭”的必然性，突出了在世生命的价值；《神释》突破了这两种生命价值观，主张应该顺从自然之理，是一种更通脱的生命境界。钱志熙认为，“陶渊明所说的形、影、神又是三种生命境界，它们各自具有一套价值认识，实际上正是总结了魏晋生命思潮中最有代表性的三种生命观，即物质主义生命观、立名不朽生命观和自然体道生命观。”[6]本文对此观点予以赞同。

三、社会理想：“笃意真古”

无论仕与隐、显与默，抱持何种生命观，人们总是会对“活在当下”的现实境遇抱有不满，而希望在思想中构筑一个合乎自己理想的社会。儒家所向往的理想社会是周初，道家向往的理想社会则返古到原始社会，即老子所企羡的“小国寡民”的社会，庄子称之为“至德之世”“至治”的社会，嵇康在《唐虞世道治》中亦描绘了“万国穆亲无事，贤愚各自得志。晏然逸豫内忘，佳哉尔时可憙”的尧舜社会。陶渊明也是如此，他不仅在自然体道的玄学生死观中落实他的道家思想，而且他于诗文中构筑的理想社会也与老庄尚同，是一种“笃意真古”的复古心态。

首先，陶渊明志在圣人，一心想做“羲皇上人”。如《扇上画赞》赞颂荷蓧丈人、长沮桀溺、於陵仲子、张长公、丙曼容、郑次都、薛孟尝、周阳珪等八位古代隐士，正是陶渊明心所向往之人。《读山海经十三首》其三：与周穆同游，谓“亭亭明玕照，洛洛清瑶流。恨不及周穆，托乘一来游”，企羡游于黄、虞、三代古之世。又有《读山海经十三首》其四：“……岂伊君子宝，见重我轩皇”，《饮酒二十首》其二十：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳”，期羡与黄帝友、与羲农遇。以上种种，正如《答庞参军》篇言：“有客赏我趣，每每顾林园。谈谐无俗调，所说圣人篇。”方宗诚《陶诗真诠》释云：“‘谈谐无俗调，所说圣人篇’，渊明志在圣人，故每结想在黄、唐、羲、农、先师、六经，此其本领与他放达者不同。”[7]

①有学者认为《桃花源记》并诗的避世意在守晋节而不仕宋，笔者认为这种说法似无道理，因为早在义熙元年，陶渊明就已经归隐于田了，也就是说，他的隐居生活早在晋宋易代之前就已经开始，而不特是为了避于宋而为。

其次，陶渊明之所以志在圣人，是因为他不满于现世社会的“三五道邈，淳风日尽。九流参差，互相推陨。形逐物迁，心无常准。”(《扇上画赞》》)他认为履信思顺的善行和抱朴守静的笃素都在现世渐渐消失了，人皆失去了真率自然的本性，所谓“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。”(《感士不遇赋》)所以他屡次哀叹“士之不遇，已不在炎帝帝魁之世”(《感士不遇赋》)，“但恨殊世，邈不可追。……黄唐莫逮，慨独在余”(《时运》)，“道丧向千载，今朝复斯闻”(《示周续之祖企谢景夷三郎》)，继而追念圣人所在的炎帝帝魁的悠悠上古之世。陶渊明在《劝农》中重现了这种上古熙熙之世：

悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。谁其赡之，实赖哲人。……舜既躬耕，禹亦稼穑。远若周典，八政始食。……相彼贤达，犹勤陇亩。矧兹众庶，曳裾拱手！……

极力赞赏虞、夏、商、周之士女皆农的上古熙熙之世，向往亦隐亦农的生活。

最后，陶渊明超脱于个人的固守穷达之外，于《桃花源诗》中构筑了他心目中理想社会的图景，也就是著名的世外桃源——“桃花源”：

嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。往迹浸复湮，来径遂芜废。相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑清风，高举寻吾契。

陶渊明作《桃花源记》的目的何在？是有写实之意还是纯为虚构以有寄托意，历来说法不一，较为可信的是陈寅恪在《桃花源记旁证》中的看法，他认为本篇是“寓意之文，亦纪实之文”，并以史传及地理志中关于中原人屯聚堡坞以避世的记载，证实《桃花源记》并诗有纪实的一面。若按学界普遍看法，该记与诗作于义熙十四年(公元418年)，此时正处南朝刘裕弑君篡位，晋室灭亡，晋宋易代之时，陶渊明身处的江州一带据史载：“以一隅之地，当逆顺之冲。力弱民慢，而器运所继。自桓玄以来，驱蹙残毁。至乃男不被养，女无匹对，逃亡去就，不避幽深。”[1]255而《桃花源诗》中所记的武陵荆州一带也是“此州积弊，事故相仍。民疲田芜，杼轴空匮。加以旧章乖昧，事役频苦，童耄夺养，老稚服戎，空户从役，或越绋应召。”[8]此时，兵荒马乱、无衣无食、服充兵役的痛苦生活使得老百姓向偏荒的地区逃亡，国人避宋就像诗中所说的“嬴氏乱天纪，贤者避其世”的避于秦一样，可见《桃花源记》并诗的创作与此社会背景有关。

但同时它也深含寄托意①，即它代表了作者的一种社会理想，这一理想与诗人“一生心事总在黄唐莫逮”有关，表现了他的玄学自然观念。因为桃花源中人的世俗生活，如衣着、习俗，以及四时自成岁的躬耕生活与桃花源外无异，但是他们的精神境界和淳厚古朴，如：无诗书历志，“于何劳智慧”的绝圣去智，“焉测尘嚣外”的不谙世事，都远胜于世俗。陶渊明于此寄托了他的理想——这里，没有巧令，无官无民，人们无知无欲，躬耕自给，一任自然而自得其乐，社会氛围恬淡无为，一派祥和宁静。这也正是他心向往的“羲皇之世”，也就是庄子笔下“莫之为而常自然”(《庄子·缮性》)的原始社会。

四、结语

不论诗歌中的时间意识如何纷繁和复杂，或者充满想象而显得浪漫与虚幻，但就其从根本上内在于人的生命，展示了生活的意义这一点看，它足以成为一个促动人心的参照系。本文从时间意识的角度出发，认为陶渊明诗文(尤其在《形影神》和《桃花源诗并序》两篇中)所体现的生死观、生命态度以及由此构筑的社会理想，都与其哲学倾向密切相关，充满着玄学意味。

第一，在生死观方面，陶渊明认为人寿苦短，死是必然的，“形尽神灭”也是必然的，并通过辨析，于形、影、神所分别代表的及时行乐、立名不朽和自然体道等三种生命观中，选择了自然体道生命观为他的生死观作结。

第二，在动乱的局势中，时间观会产生两种显然矛盾的后果，对个人时间、生命的不断压缩和倾轧，导致了想象中的生命空间得到大规模拓展。在生死观的确立之外，如何寻求现世生命的安顿，成为诗歌中时间意识的题中之义。古代诗歌中，复古返璞与穿越到未来，是最常被吟诵的两种安顿方式。复古返璞主要表现为对先王、先贤之德

的追念，表达对逝去时间的追述：《诗经》在祭享的远祖崇拜中通往过去的时间，《楚辞》于追怀往古中表达对先贤的遥遥相知之情。陶渊明在《桃花源诗》中构筑理想的生活王国——桃花源，实际上也代表着他对上古“羲皇之世”的希冀，是诗人于“现在”的存在时刻中，希冀安顿生命的想象。于此，陶渊明不仅在现实的耕隐生活中落实他的道家思想，在顺从自然之理的通脱生命观中坚守自然体道，而且他于诗文中构筑的理想的社会也与老庄尚同，是一种“笃意真古”的复古心态。

[1] 陶渊明.陶渊明集[M].逯钦立校注.北京:中华书局,1979.

[2] 陶渊明.陶渊明集[M].王瑶编注.北京:人民文学出版社,1957.

[3] 房玄龄，等.晋书[M].北京:中华书局,1974:2360.

[4] 陈寅恪.陶渊明之思想与清谈之关系[M]//陈寅恪集：金明馆丛稿二编.北京:生活·读书·新知三联书店,2001: 222-223.

[5] 袁行霈.陶渊明集笺注[M].北京:中华书局，2011:49.

[6] 钱志熙.唐前生命观和文学生命主题[M].北京:东方出版社,1997:314.

[7] 龚斌.陶渊明集校笺[M].上海:上海古籍出版社,1996:106.

[8] 沈约.宋书[M].北京:中华书局,2000:136.

[责任编辑 勇 慧]

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1009-3699(2016)06-0688-05