论先秦族际整合的一般逻辑

曹为

摘要：禅让是先秦族际整合中的核心问题，它的含义演变反映着族际整合在不同时代的使命。五帝时代，禅让是基于生存竞争的战争和联盟。三代以降至于春秋，禅让制为世袭制取代，禅让说发展出“亲亲”和“尚贤”两条路径。战国中期，禅让说迅速丰富和戏剧化，基于财产权的社会重组和修齐治平的个体道德，超出部族或氏族的范畴成为当时族际整合的主要方式。随着历史的发展，单纯通过战争和联盟推进一体化，其效用将越来越小；族际整合的重心，将日益转向社会经济文化等较为隐蔽的领域。在此意义上，族际整合的范围将日益扩大，手段将愈发多样，其结果不是社会经济的自发合离，而是贯彻着政治意志的共同体锻造。

关键词：禅让；尚贤；族际整合

中图分类号：D0

文献标志码：A

DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2015.04.04

禅让是中国上古史研究中绕不开的问题。禅让的性质及其代表的社会形态，曾引起学界热烈讨论。然而，关于禅让在先秦族际整合中的核心作用，学界讨论不多。费孝通先生说：“汉族这个名称不能早于汉代，但其形成则必须早于汉代。”讨论先秦族际整合，就是要考察中国基本民族格局所由形成的机制。从方国林立到主体民族出现，是共同政治和心理机制的形成过程，这固然是诸多因素共同作用的结果，但其间必有族际整合的一般逻辑。这个一般逻辑，表现在具体的历史过程中，是族际整合在不同历史阶段的症结和解方的辩证统一，笔者认为，禅让为理解这种辩证关系提供了具体而微的切人点。

关于禅让的争论不断，部分出于禅让的多重含义。但禅让含义的随时变迁，正说明先秦族际整合在不同阶段的任务，以及禅让制和禅让说在其中发挥的作用。五帝时代，禅让是基于生存竞争的战争和联盟；三代以降至于春秋，天下共主的权力交替由禅让制转为世袭制，禅让说发展出“亲亲”和“尚贤”两条路径；战国中期，禅让说迅速丰富和戏剧化，由此奠定了主体民族关于族群和个体普遍价值的理解。以下笔者将讨论三个历史阶段的禅让含义演变，进而阐明先秦族际整合的一般逻辑。

一、战争与联盟：基于生存竞争的禅让本义

讨论禅让的本义，就是按照五帝时代的实际政治需求考察禅让的历史真相。这里首要的困难是文献不足。关于禅让的文献记载不能早于春秋晚期，而使禅让说丰富和戏剧化，赋予其政治和道德意义的文献，如《尧典》、《礼运》、《唐虞之道》等，则是迟至战国中期的作品了。相关文献的晚出，是我们考察禅让历史真相的主要障碍。其次的困难是考古材料零碎。20世纪以来，考古发现极大推进了中国上古史研究，以至于我们今天能够在先秦诸子的禅让叙事外，部分地反思和补充禅让制所代表的历史和社会形态。然而，考古证据的本质是补充性的，它不能独立发言，只能支持或反对传世文献的叙事，难以建立起独立的叙事系统。因此，我们在讨论禅让本义时，除了使文献和考古材料相互补充外，还需运用政治常识，使之贯穿讨论始终，从而得出禅让的本义。

一个时代的政治常识就是当时的实际政治需求。五帝时代的实际政治需求，是使人们联合起来，克服时代的诸恶。什么是恶呢？对于生活优渥而多愁善感的今人来说，这真是争论不休而莫衷一是的，但对于五帝时代而言，恶是很朴素和明确的。食不果腹，衣不蔽体，无所宁居是恶。《淮南子·修务训》说：“古者民茹草饮水，采树木之实，食赢蛖之肉，时多疾病毒伤之害。”散居独处，软弱无组织是恶。《白虎通·号》载：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，饥即求食，饱即弃余。”是非分歧，无有公断是恶。《墨子·尚同上》说：“古者民始生未有刑政之时，一人则一义，十人则十义，是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”对付这些恶，不是某个或某些圣人横空出世就能办到的。要使人们分享和推广他们的生活经验，要把人们组织起来，要从人们的常识里提炼出普遍的公理。所有真正缓解和消灭这些恶的办法，其实就是族际整合的过程。

然而，使人们联合起来最重要的原因尚不在此，因为最大的恶乃是战争。大同时代战争频仍，有名可考者为数不少。伏羲末年共工氏起而争霸，“任知刑以强，伯而不王”（《帝王世纪·第一》）。神农时夙沙氏叛乱，但或许因为实力悬殊，“夙沙之民自攻其君而归炎帝”（《帝王世纪·第一》）。黄帝“伐涿鹿而禽蚩尤”的大战人尽皆知，其后则每代不能无征伐，“尧伐欢兜，舜伐三苗，禹伐共工”（《战国策·秦策》），就是其中著名者。无名可考的战争更不可胜数。《易》爻辞既是战争史的一手资料，更有大量关于战争规律的探讨。随着战争日趋激烈，部族兼并不已。《史记·五帝本纪》说：“黄帝置左右大监，监于万国。”《帝王世纪·第十》载：“逮汤受命，其能存者三千余国。”《史记·周本纪》道：“周武王观兵孟津，不期而至者八百余国。”从万国到三千，从三千到八百，大同时代的众多部族，在漫长岁月里逐渐归并，它们的数目逐渐减少，逐渐趋于一体。对此，《吕氏春秋·荡兵》有很好的说明：

兵所自来者久矣。黄、炎故用水火矣，共工氏故次作难矣，五帝固相与争矣。递兴递废，胜者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤废作兵也，利其械矣。未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣。胜者为长，长则犹不足治之，故立君；君有不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。

族际整合既是克服诸恶的最紧要任务，那么它的核心机制是什么呢？我们认为是禅让。五帝时代，族际整合有两个基本面：一是战争，二是联盟。前者是一体化的直接表现，但破坏性大；后者需要时机和政治才干，但能将政治联合的成果巩固下来。在此我们须注意两个问题：第一，是否所有战争都是族际整合的必要成分？第二，联盟在什么意义上是对战争的辩证否定？战争与族际整合相始终，对此我们既不要高估，也不可讳言。然而，并非所有战争都有益于政治一体化，唯有那些规模化、条理化的战争才是一体化所须付出的必要代价。大同时代战争频仍，但并非民不聊生，原因之一即战争规模狭小。频繁的小规模战斗非但不能融合诸族，反倒加深了部族间的隔阂和仇恨。战争的条理化反对纷繁无序的各自为战，它要求诸族从短期和物质的争夺中解放出来，要求诸族缔结普遍联盟而进行大规模战斗，以期一劳永逸地解决部族间的等级秩序。在这个意义上，我们才能理解以禅让制为核心的部族联盟是对战争的辩证否定。联盟否定战争，但它否定战争的武器仍是战争，那不是无休止无意义的零敲碎打，而是大规模的战争和威慑。事实上，黄帝以降至于帝禹，炎黄夷系为保证对黎苗系的长期优势，通过禅让制在联盟部族间传递权力，成功维系并不断扩大了联盟范围，终于在战胜黎苗系的基础上建立起中国历史上第一个有明确自我意识的政治共同体。因此，禅让的本义有两端：一是规模化、条理化的战争，二是不断扩大和巩固的联盟。

值得注意的是，禅让本义指向的并非中央集权的政治形态。五帝时代的基本形势是方国林立。《战国策·赵策》说：“古者四海之内分为万国，城虽大无过三百丈者，人虽众无过三千家者。”在此背景下，即使天下共主的直接统治范围也很有限。以尧、舜、禹为例。先看陶唐氏。《左传·哀公六年》引《夏书》佚文说：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”《帝王世纪·第二》又说：“尧初封唐，在中山唐县。后又徙晋阳。及为天子，都平阳。”关于陶唐遗迹的考古发现多在晋北，陶唐氏由北而南的迁徙路线也有尧寺遗址的证据支撑。可见，陶唐氏的政治基础应在冀南晋北。次看有虞氏。《孟子·离娄下》载：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《史记·五帝本纪》也说：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”历山、雷泽在今山东境内，寿丘、负夏在今河南东部，因此，有虞氏的活动范围大体在鲁西豫东。再次看夏后氏。《国语·周语》中称鲧为崇伯。“崇”是“嵩”的古体，崇地即今河南登封市嵩山一带，该处所发现的文化遗存很可能就是夏后氏的。可见，迟至禹父鲧时，夏后氏的活动区域稳定下来，就在今豫西晋南地区。这里我们要注意两点：第一，尧、舜、禹所属的三大族，同处黄河中下游地区，他们都受到黄河改道和黎苗北进之害；第二，这三大族的活动范围并不重合，而是各有较为独立的统治区域。如果说，前者要求他们联合起来平治水土和抵抗黎苗，那么，后者则规定了联合采取大体平等和轮流主事的方式。此外，根据墓葬和祭祀遗迹，尽管共主权力交替采取“禅贤”的方式，但各方国内部已采取“传子”的世袭制。尧、舜、禹首先是本国的世袭首领，其次才兼有共主身份。近年来，尧寺遗址中的部族屠杀证据，揭示出共主争夺中更多的暴力色彩。由于禅让兼有和平交接与暴力篡夺两种因素，部族间平等联盟便显示出不稳定的特点，它的维系取决于水患、黎苗等外部因素，其内部则缺乏整合诸族的稳固机制。到帝禹时，黎苗系的问题最终解决，平治水土又使权力空前集中，共主的交替便由禅让转为世袭了。

二、亲亲或尚贤：禅让说的两条路径

启继承禹而建立夏朝，禅让制就被破坏了。春秋晚期儒墨成为显学，禅让说才兴起。从夏启到春秋，其间不下千年。在这段时间里，是否有过某种早期禅让说，我们不得而知。从已知金文和甲骨文看，虽有“禅”、“蝉”等字使用，但与我们熟悉的禅让含义几不相关。我们不禁要问：距离五帝较近的夏、商、西周没有禅让故事流传，为何较晚的春秋、战国反倒有各种禅让说勃兴呢？我们不能排除文献亡佚的可能，但更重要的原因应到社会和政治的发展线索中寻找。

水土平治和黎苗衰退后，禅让制迅速消亡，北方部族联盟瓦解，中原事实上长期处于诸族争霸的状况。启建夏朝后的最大政治问题是：基于禅让制的政治一体化已经失效，如何在共主世袭的前提下，重建族际整合的新机制？夏、商、西周的政治实践，一定程度上就是要回答这个问题。夏王朝的建立，与其说是区域性统一，毋宁说是从基于禅让制的部族联盟中分离出来的。夏后氏不仅要与东夷争霸，还得对付同宗其他部族的挑战。夏代历史展现出这样一幅图景，即基于禅让制的政治联盟瓦解后，在多元占优的形势下缓慢生长出新的一体的雏形。商比夏强大，在幅员、武功、政权稳定等方面都有较大进步。共主世袭区别于禅让的关键是有一个支配性力量长期存在。在夏代，我们看到这种力量的萌芽；在商代，这股力量是大大加强了。殷商对外开拓的基础是内部的常态军事化，它在生产阶层和战士阶层间有明确的区分，前者依附于后者，后者则发展出一种独立和尚武的精神。然而，殷商在常态军事化的道路上走得太远，全不注意休养生息，生产者拖垮了，战士不足用了，还要用奴隶充当战士，终于被较弱的姬姓消灭。通过殷商的教训，西周统治者看出，重建政治一体化既要求支配性力量的长期存在，也需要对无法直接控制的诸族加以羁縻、规范和建构。于是，通过封建、宗法和世官制度，西周建立起一套严密的等级秩序。在这张统治的大网里，宗室、功勋和氏族贵族都能找到自己的位置。他们是统治者，并将世代为统治者。他们在王朝初期就联合起来，在内部以礼乐相互联络，将政刑施于平民，在外部以五服规制较弱的异族，用夷夏之防抵御较强的异族，这是共主世袭前提下重建政治一体化的基本逻辑。西周是这一逻辑的高峰，它的政制汲取夏、商两代的优点，在保持政治稳定性的同时，极大拓展了疆域，终于形成西重东轻、封建集权的政治格局。三代缺乏禅让说的真正原因是，它所建构的政治一体化是反对诸族平等和轮流主事的。禅让说在春秋晚期出现，实际意味着以某大族为宗主、诸小族为附庸的族际整合模式开始衰退了。

关于禅让的最早记载出自《左传》和《国语》。《左传·鲁文公十八年》载：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、祷杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也，舜有大功二十而为天子。”《左传·鲁僖公三十三年》又载（《国语·晋语五》略同）：“舜之罪也殛鲧。其举也兴禹。”

从以上两则材料，我们很难得出尧、舜、禹禅而不传的结论。可以肯定的只是：在帝尧时，舜的实力已很可观；帝舜诛鲧而举禹，这是禹政治生涯的重要转折点。这些记载与我们熟知的禅让情节颇有差距。其实，《左传》、《国语》出自官府，必有所本，它们的记载，可能较接近禅让的本义。

然而，真正影响后世的禅让故事别有出处，那就是儒、墨两家的手笔。春秋晚期，儒、墨号称显学，它们虽有思想上的联系，但主张多相反对。在禅让问题上，儒、墨两家也有本质的分歧。我们先看儒家。《论语·尧日》说：“尧日：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”次看墨家。《墨子·尚贤中》说：”古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”《墨子·尚贤下》又说：“是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。”

对比儒、墨两家的记载，我们不难看出其间的区别。首要的区别是言说对象。《论语·尧日》是向旧氏族贵族说话的，《墨子·尚贤》的听众则是财富新贵。何以见得呢？《尧日》这段话的中心意思是“允执其中”。这四个字由思孟学派发挥，经魏晋南北朝推演，到宋明理学时俨然成为三圣相传的至高心法，但它的初衷并无玄妙。《论语·子罕》说：“叩其两端而竭焉。”中庸的方法是考察两端，中庸的精髓是消除两端。所谓两端，并非说事物的极致或多种可能，而是指把握事物的人的弱点。人的善、恶、爱、欲、憎，既是考察万物的指南，也是误判事务的遮蔽。什么人的误判会造成严重灾难呢？王侯。中庸是君术，它在政治上是很可贵的。《论语·雍也》说：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”可见中庸虽是统治者的专利，却是难保而易失的。如果说《尧曰》向王侯世官们讲述了一个知易行难的政治常识，《尚贤》则可谓一鸣惊人的政治发明了。前面我们讨论禅让本义，曾说明尧、舜、禹皆既为方国世袭首领，又兼有共主身份。他们之所以取得共主地位，除个人政治才德外，主要是依靠本族的实力。现在按照墨家的说法，舜从有虞氏的世袭首领摇身一变，竟为“耕历山，陶河濒，渔雷泽”的一介平民，他取得天下的理由既不是“王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好”，看来全在于他的德行了。《墨子·尚贤上》说：“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务将在于尊贤而已。”尊贤是墨家的第一主张，尊贤的极致是以国相让，“择天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》），这就与以封建、宗法和世官为护符的旧氏族贵族公然反对了。如此看来，《尚贤》中的尧、舜，不过是伏于草莽的财富新贵用古旧背景衬托的一幅自画像罢了。其次的区别是言说方式。《尧日》和《尚贤》的区别很像《国语》和《左传》的不同。前者重言，以言为纲，其事在言的范围内有灵活掌握的自由。后者重事，以事为宗，其言佐事而事又佐理。这种区别概而言之，即前者指向政治实践，试图提供某种宽泛的思维和行动框架，它的要求是“藏之约，施之博”；后者指向政治理论，尽管有精炼的叙事手法，但它的真正目的在于论证某种政治形态的正当性。

那么，为什么儒家禅让说指向实践，而墨家禅让说重在论理呢？这里有一个政治史的背景要交代。前面提到，禅让制瓦解后，夏、商、西周就在共主世袭的前提下重建了政治一体化。这种一体化以某大族为宗主、诸小族为附庸，它的成熟形态就是西周封建、宗法和世官的三位一体。这是一个封闭的政治体系，它将权力世代地赋予一个很小的统治阶层，从而保证政治上的稳健；但它的弱点也在于此，因为它无法调动广大社会阶层进行大规模的政治冒险。儒、墨成为显学时，这套政治体系已运转不灵，儒、墨两家共同面对的问题是这套政治体系的出路何在——是强化旧氏族贵族的特权和行动力，或是转而依靠财富新贵，抑或两者兼而用之？儒家的态度较为游移，但总体上主张联络旧氏族贵族的“贵贵”和“亲亲”。墨家主张起用财富新贵，它的“尚贤”主张，进而为“尚同”，最后至于“尚君”。在这个意义上，《尧日》意在对旧氏族贵族进行讽谏，而《尚贤》则是为财富新贵而托古改制了。儒、墨两家的禅让说，尽管旨趣不同，但方法是一致的，即通过社会各阶层重组而推进族际整合的任务。到了战国中期，禅让说成为诸子百家的热门话题，族际整合又要通过其他方式向前推进了。

三、从族群到个体：寻求禅让的普遍价值

战国时期，百家争鸣，禅让自然是绕不开的话题。但诸子笔下的禅让，远非对这一远古传说作客观研究，他们的目的是借此发言，造势立说，“得一察焉以自好，各为其所欲焉以自为方”，结果便是生出许多禅让的歧说，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。然而，尽管对禅让的解说五花八门，它们却有相当一致的问题指向。这个问题指向基于东周以来的政治发展线索，由此引发三代政制向何处去的疑问。那么，什么是东周以来的政治发展线索呢？夏、商、西周是氏族贵族的世袭政治，春秋则氏族贵族和财富新贵兼用之，战国时财产取代血缘成为重建社会的唯一标准。这个线索被诸子反复申说，如《荀子·议兵》所谓“有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者”，《商君书·开塞》所说“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵财而尊官”，都是殊途同归的阐述。的确，春秋以降，那种以某大族为宗主、诸小族为附庸，凭借封建、宗法和世官三位一体而建构的封闭政治体系，已无法满足时代的新需求。王室衰微、诸侯兼并的形势，也不是少数氏族贵族所能扭转的。老朽的血缘氏族组织被打破，它也必须被打破，这一点成为战国诸子的共识。正是在这个意义上，理论家们一时间对禅让说发生了极大兴趣，他们要借古帝王禅而不传的权威，来打倒氏族贵族的世袭特权。

我们且看诸子如何利用禅让说达到目的。《商君书·修权》说：“故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也。”商鞅变法，耕战而已，其背后则是抑公族、扬君权，使财富新贵参与政治。然而打击旧氏族贵族的正当性何在呢？在富国强兵。如何富国强兵？“非私天下之利，为天下位天下”。但凡政治的伟业无不从堕怠的既得利益集团开刀，就此而言，五霸、三王、尧舜皆同，尧舜禅让，不过是最古老最权威的证据。《群书治要》辑《尸子·明堂》说：“古者明王之求贤也，不避远近，不论贵贱，故尧从舜于畎亩之中，北面而见之，不争礼貌。”大争之世，最要得人。几个养尊处优的旧氏族贵族是不敷用的，必须从社会本身提拔治理社会的能人。“尧从舜于畎亩之中”，这不是大胆举用财富新贵的讽喻吗？“北面而见之，不争礼貌”，虽为夸张之辞，不正是当时求贤若渴的写照吗？《吕氏春秋·求人》说：“尧传天下于舜，礼之诸侯，妻以二女，臣以十子，身请北面朝之，至卑也。”其《去私》又说：“尧有子十人，不与其子而授舜。舜有子九人，不与其子而授禹。至公也。”至卑”者，就是把旧氏族贵族从垄断的政治神坛请下来，量才授官，以防尸位素餐。“至公”者，则是还政于“民”，使财富新贵参与政治行动和分配，调动社会整体资源以服务于社会的整体目标。总体而言，上述禅让论都主张以财产为标准，重构因血缘氏族衰退而组织乏力的社会，但它们还不是该理论的最好表达，最好的表达来自郭家店竹简《唐虞之道》：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。爱而征之，虞夏之始也。禅而不传义恒绝，夏始也。禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。

《唐虞之道》论禅让，有两点是诸子不及的：第一，它把禅让说从辩论素材上升为政治原理；第二，它阐明了“亲亲”和“尊贤”的辩证关系并有所取舍。前述诸子以禅让为谈资，对它的性质和意义并不深究。《唐虞之道》将禅让与儒家的核心观念联系起来，说它是“圣之盛，仁之至”，通过“上德授贤”的方式，使“世无隐德”，并达到“化民”的政治效果。此外，《唐虞之道》反对一味地为尊贤张目，“爱亲忘贤，仁而未义也，尊贤遗亲，义而未仁也”，就是在“亲亲”和“尊贤”之间作调和。尽管如此，《唐虞之道》又明显侧重于“尊贤”，“禅而不传义恒绝，夏始也”，“不禅而能化民者，自生民未之有”，即为明证。

时代要求“尊贤”，但“尊贤”并非全然无害。“尊贤”可能造成的弊害有二：一是政治不稳健；二是政治不忠诚。财富新贵与氏族贵族不同，他们没有世官世禄的特权，也没有与社稷相始终的宗庙可守，列国对于他们而言，不过是获取功名富贵的舞台。他们热衷于政治冒险，非如此不足以成就大功名；他们只忠于国君开出的价码，故纵横驰骋于敌国之间。禅让说既是为了财富新贵正名，看到这种弊害的理论家们，自然要起而批评该说了。《荀子·正论》说：“天子者，势位至尊，无敌天下，夫有谁与让矣。夫日尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”把这种政治风险说得更透彻的是庄周和韩非。《庄子·庚桑楚》说：“尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然。大乱之本必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”《韩非子·忠孝》又说：“皆以尧、舜之道为是而法之，是以有乱臣，有曲父。尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。”以财产为标准重建社会，起初是有良好的政治效果的，集体行动力极大增强了，能调动的社会资源成倍增长了；但其后可能出现混乱，这种混乱出于财富新贵对氏族贵族的全面胜利。在这个意义上，我们才能理解那些漫画式的反禅让说。《古本竹书纪年》说：“昔尧德衰，为舜所囚也。舜囚尧于平阳，取之帝位。舜放尧于平阳。……舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”《庄子·让王》说：“舜以天下让其友石户之农，石户之农夫负妻戴，携子以人于海，终身不反；舜以天下让其友北人无择，北人无择羞于为伍，因自投清冷之渊。”前者近乎诬，后者诙谐之类。最可笑的要算《逸周书·殷祝解》中夏桀三次禅位于汤的故事，把众所周知的汤武革命也说成禅让的形式，禅让说至此也就面目全非了。

克服“尊贤”弊害的方法有二：一是镇压，二是教化。镇压的方法在战国晚期较为常见。起初，财富新贵能干而缺乏根基，他们乐为君主所用，又不致产生威胁。随着各国变法的深入，这些财富新贵开始垄断国政，君主不得不联合氏族残余，对之进行反攻倒算。这种政治逻辑在战国时反复呈现，如秦孝公用商鞅而惠文杀之，楚悼王任吴起而肃王诛之，它的顶峰则是始皇帝诛吕不韦而力行的独裁统治。另一种方法是教化，它在战国时只停留在理论层面，它的作用，要到汉武帝独尊儒术后才开始显现。然而，就族际整合而言，教化是治本的方法。战国时期兼并剧烈，各国为求生存不得不进行全民动员。氏族组织的打破，解放了个体的欲望和才能。然而，原子式个体的涌现，既释放出巨大的政治能量，又成为各种乱象的渊薮。氏族组织瓦解后，如何建立一种非宗法的个体道德，赋予其普遍价值以重构趋于抽象的人格，这是当时的重大理论问题。在先秦诸子里，思孟学派对此问题贡献最大。下面我们考察该派的个体道德论，以此作为先秦族际整合的最后环节。

禅让说的核心是贤者在位。但何谓“贤”呢？诸子并未严格界定，大概当时对贤者的理解较为宽泛。身处大争之世，清白自守是不顶用的，拘于小节，则大事难成。因此，管仲好财而孔子与仁，吴起杀妻而魏楚争聘，卫鞅刻薄而封商君，苏秦贪色而相六国。这些人之称为贤者，不在于符合宗法礼教，而在于满足了当时的实际需求。然而，在思孟学派看来，这样理解“贤”是成问题的，它的问题在于将政治与道德分开，宣称道德于政治无益，并要求防止道德对政治的牵绊。思孟学派的任务就是把这个逻辑翻转过来：政治与道德是密不可分的，道德是政治的根基，唯有良好的道德才能保证长治久安。

那么，思孟学派如何做呢？有两条线索可循：第一，政治人物日常道德化；第二，道德谱系归于“一”。先看政治人物的日常道德化。《论语·宪问》说：“羿善射，浇荡舟，俱不得其死然，禹、稷躬耕而有天下。”羿和浇都是上古史里翻天覆地的大人物，到了儒家笔下，不过是“不得其死”的鲁莽汉。禹、稷取得天下的理由并非谋略高超或实力雄厚，而是一介平民的“躬耕”。《孟子·离娄上》又说：“视天下悦而归己犹草芥也，唯舜为然。不得乎亲不可以为人，不顺乎亲不可以为子。舜尽事亲之道而瞽叟底豫，瞽叟底豫而天下化。”舜取天下的根据是“事亲”，而他所以化天下的法宝则是“瞽叟底豫”。这样的解释无疑是漫画式的，然而思孟学派信以为真吗？他们露过两次法相。一次是《论语·子张》引子贡的话说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”另一次是孟子的自白：“尽信《书》不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·告子下》）看来思孟学派很清楚，政治人物的日常道德化不过是历史的剪裁，其不符于史实是显而易见的。但他们坚持这样做，因为他们要说服的对象，不是坐享世官世禄的王公大人，而是须凭自己的才干攀登政治天梯的士农工商。

次看道德谱系的归“一”。春秋以降礼崩乐坏，严密、细腻的宗法礼教已不足以赋予人道德的形象了。从将倾的大厦里抢救出它的精华，重新编排以适用于普遍的、解放的个体，这是思孟学派的首要工作。“孝弟也者，其为礼之本与”（《论语·学而》），就是要从制度的“多”中抽象出义理的“一”。这个“一”是放之四海皆准的，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”（《论语·卫灵公》），也是纵贯古今有效的，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》），为纷繁的政治史树立统一的道德标准，易言之，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。

思孟学派的禅让说是漫画式的，因为人不能凭“躬耕”或“事亲”取得天下；但它的禅让说又是影响至深的，因为它给予普通人希望。这个希望就是：无论出身贵贱，身处古今，人皆凭德行而非血统取得高位，这种德行并非神秘莫测，而是体现在日常生活里，这就在道德与政治之间架起一座桥梁。“大德必得其位，必得其禄，必得其名”（《礼记·中庸》），问题在于是否有德，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。

修身既是立德的根本，接下来的问题便是如何修身？关于这个问题，思孟学派的学说有一个演变过程。孔子本人对修身、立德、得位的关系较为谨慎，因为他很清楚，在道德和政治之间，还横亘着一个“命”的因素，所以他要求弟子们“能近取譬”，坚守“修己以敬”，不去奢望“修己以安百姓”的得意境界（《论语·雍也》）。到子思那里，“命”的因素就淡却了，道德和政治的关系紧密起来，“好学近乎知，力行近乎仁.知耻近乎勇。知斯三者则知所以修身，知所以修身则知所以治人，知所以治人则知所以治天下国家”（《礼记·中庸》）。修身、治人、治天下国家之间的便利推演，是主义对常识的胜利。再往后到孟子处，修身的难度也大大降低了，《孟子·滕文公上》引颜回说：“舜何？人也。予何？人也。有为者亦若是。”《孟子·告子下》又说：“人皆可以为尧、舜……尧、舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”在此，尧、舜既非遥不可及，也非高不可攀，他们就在人们的日常生活里，他们不过是觉醒的、大写的人。最后到战国晚期写定的《大学》，修身表现为著名的三纲八目。通过日课程式的进学条目，我们看到修身含义的演变，它已从权力合法性论据转为身体力行的实践智慧了。从思孟学派的学说演进看，道德和政治的联系是不断加强的，这反映了一个基本事实，即参与或可能参与政治的阶层在不断下移，与此同时，个体因日趋严密的新道德规训而逐渐消除“尊贤”的弊害了。

结语

五帝时代，禅让是基于生存竞争的战争和联盟。三代以降至于春秋，禅让制为世袭制取代，禅让说则发展出“亲亲”和“尚贤”两条路径。战国中期，禅让说迅速丰富和戏剧化，族群上强调以财产为基础的社会各阶层重组，个体上则发展出修齐治平的道德政治论。禅让含义的演变取决于不同时代赋予族际整合的使命。五帝时代，方国林立，共主的权威还不能深入部族以下的组织，族际整合采取禅让的方式，就是要在共同外部目标的基础上建立部族间平等和不稳定的联盟。禅让制瓦解后，夏、商、西周在共主世袭的基础上重建了政治共同体。这种族际整合以某大族为宗主、诸小族为附庸，它的成熟形态就是西周封建、宗法和世官的三位一体。春秋晚期禅让说的出现，正是对这种族际整合方式日趋式微的反思。战国时期，兼并剧烈，各国为求生存不得不进行全民动员，结果是财富新贵对旧氏族贵族的全面胜利。禅让说在这个时代的勃兴，可视为人们对这一历史趋势的寓言式表达。基于财产的社会重组和修齐治平的个体道德，超出部族或氏族的范畴成为当时族际整合的主要方式。随着历史的发展，单纯通过战争和联盟推进一体化，其效用将越来越小；族际整合的重心，将日益转向社会经济文化等较为隐蔽的领域。在此意义上，族际整合的范围将日益扩大，手段将愈发多样，其结果不是社会经济的自发合离，而是贯彻着政治意志的共同体锻造，这就是先秦族际整合的一般逻辑留给今人的一点启示。