苗族古经中的“创世古歌”与神圣秩序

曾雪飞　邢　稞

(贵州大学 艺术学院，贵州　贵阳　550025)



苗族古经中的“创世古歌”与神圣秩序

曾雪飞邢稞

(贵州大学 艺术学院，贵州贵阳550025)

苗族古经对“创世”有一个从“混沌”到“神圣秩序”的建构过程：苗人认为，原始的宇宙具有混沌和异质性，天地、山川以及万物都是神的一个秩序构建，苗人每迁徙到一个地方，首先就需要“开天辟地”，因此，苗族的创世古歌不是简单地对天地万物形成的看法，而是苗人对于社会秩序构建的需求。苗族对神圣秩序的构建，其实就是将无秩序或者他者秩序的“混沌”世界进行“神圣化”或者“苗人秩序观化”的社会建构。

苗族古经；创世古歌；神圣秩序

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.010

一、问题的提出

苗族古歌中的“创世”不是一个简单的神话，而是建构一个社会分类体系的基础。苗人在议榔和款约过程中，首先需要演唱“创世古歌”，即宇宙秩序，不管人类社会的秩序如何变，都不能改变创世的秩序。可以说，苗族古歌中的“创世”秩序和社会分类体系是不能改变的，人类的秩序必须符合这一“古歌”。“经”作为古代祖先的传统，具有神圣的功能，是指导其他行为的“宪章”。

西南非汉族群较重视创世古歌，尤其是苗族。米尔西·伊利亚德曾指出：“在每一个至关重要的危难关头，在每一个‘通过仪式’中，人类都要再次开始世界的戏剧。举行这种活动是在下列两个时刻：(1)返回原始的整体性，(2)重现宇宙的创生，亦即打破原始的统一性。举行这些仪式还要在每年的集体庆典中出现。这些仪式明显地表明是在返归到宇宙创生之前的时代……此时不是混乱之时，而是追求另一种秩序。”[1]186

苗族对于“我们的世界”根本不同于现代人的世界观，苗人对每一个不同区域的开垦或者在另一个空间建房立寨，都要演唱神圣的创世古歌，重复苗人不断演示过的创世过程。如黔东南的苗族进入贵阳市城区居住，当举行搬迁仪式时，也要在特定的场所演唱苗人的创世古歌和迁徙古歌，其迁徙的内容从远古的水乡平原到清水江苗族村寨，最后直至贵阳的城市居住区。苗人认为，未知的，或者没有经过苗人创造的土地和世界是混沌的、无秩序的，只有对其进行苗人的再创造，即通过“苗化”，才能成为其心理认同的空间和秩序。

苗族贾理的创世是为了追溯贾理的神圣根源和秩序产生的合法性。贾理古经具有神圣的来源，其神圣性在于其“远古”和“神”的创世。苗人注重“远古”，越久远的东西越具有神圣性，且与祖先的根源相联结。苗族贾理在演唱过程中，对于贾理的重要性和神圣性做了说明，即人们需要依照爹妈的遗训而行：“妈死不埋布机，爹死不葬长砍刀；妈死时留下话语，爹死时留下言嘱。妈留下雨伞就扛，爹留长砍刀就背，跟妈足迹下悬崖，跟爸手迹爬岩山。摸着佳片知道佳，拿着理片就明理。”[2]2-3农耕稻作民族敬老与尊祖，任何行为需要从祖先那里寻找合法性根源。传统的苗人社会拥有一个显著的特点，即对立与平衡。原有的混沌世界没有秩序，是一个未知的、混乱而无秩序的社会，但人类居住的世界和宇宙需要一个确定的、肯定的和明确而清晰的秩序，这种对立的转换不是自然而成的，需要人的行为给予创造。创世的过程其实就是秩序产生的过程。

苗族创世古歌的演唱，其目的在于两个方面：一个方面就是追溯根源。只有追溯根源，苗人才能将世系家族及族群整合在一起；另一方面就是合法性的追溯。任何秩序或社会的构建需要寻找合法性，而苗人对创世的古代根源的追溯，往往是为了制订贾理法规或者社会规约，并为其寻找合法性。

二、清水江流域苗族“创世古歌”

苗族在迁徙、定居等历史发展过程中受到外来文化的影响很大，如明清时期清水江因木材贸易，大量汉人进入这一区域，带来了大量的内地物种，如玉米等。从考古发掘来看，秦汉时期，汉文化就有进入到今清水江一带的迹象，中国内地的市场很早就开始与清水江一带的居民进行商业交流，其文化的影响是必然的。

不管苗人受到何等程度的影响，苗人仍具有其特有的宇宙观和人类秩序准则，这些准则与内地汉人社会确有不同。探讨清水江苗人的世界观和社会秩序准则对于了解苗人的文化与行为至为关键，苗人的世界观不同于中国汉族或其他族群之处在于其古歌所演唱的创世与祖先崇拜。米尔西·伊利亚德在《宇宙创生神话和“神圣的历史”》指出：“一个现存的神话，总是和某种仪式相联，它不仅激励宗教的行动者，而且提出充分的证据。”“我们理解神话思维的最好机会，是研究神话依然是‘现存之物’的文化，在这种文化里，神话构成了宗教生活的关键性的基础。换句话说，在这种文化里，神根本不是意指某种‘虚构’之物，而是被看作揭示了‘尤为真实’的东西。”[1]186

苗族为中国历史悠久的民族，并传承有其历史发展、信仰体系的口传经典“苗族古歌”。流传于黔东南一带的苗族古歌很丰富，学界对此也较为关注。“苗族古歌”为苗族口传的经典叙事，内容丰富。马学良、今旦更是注重其历史性，将其看作“形象化的民族发展史”，“远至开天劈地、铸造日月，繁衍人类，近至耕耘畜牧，衣食住行，婚丧嫁娶，真可谓上下纵横，任意驰骋”[3]1；将其定名为“史诗”：如同许多少数民族一样，苗族群众向以歌唱的形式来颂扬祖先的丰功伟绩，过去习惯地称之为《古歌》或《古史歌》。这些诗歌详尽地记载了苗族族源、古代社会状况及风俗人情等等，苗族人民把这些诗歌看成自己形象的历史。[3]9

人类社会的创世古歌或神话不仅表达了该社会的宗教观，更为重要的是，为我们揭示了该社会的社会组织与文化行为。流传于清水江流域的苗族创世古歌从“序歌”开始，就一直追问“哪个生得早”，表达了清水江苗人的“始祖崇拜”。创世古歌为苗人最为重要的古歌，如马学良、今旦译注“苗族史诗”之“序歌”所演唱的：“千条路我俩不走，百条沟溪水不流，其他歌我俩不唱，我俩来唱那远古，摆摆天地万物的根由。”[3]3天地万物的根由，其实就是探讨苗人的世界观、宇宙观，且其在整个古歌中具有核心位置。

清水江流域苗族创世古歌“制天造地”所反映的世界、宇宙，其实是清水江区域苗人的世界空间观，如在最远的太古，天地相连：“黄平凝成一块，余庆凝成一砣”，这些因素带来了不便：“河水不能往东流，金银也运不到西方，牯牛不能牴斗，姑娘不能出嫁；发愁啊，真发愁。”[3]8混沌天地的分开，黔东南苗族古歌将其认为是“天神”手撑天、脚踩地而使然：“他手撑天升，他脚踩地降，才有地方栖，才得村寨住。”*参见丹寨县民族事务委员会和丹寨县文化馆所编之《丹寨苗族民间文学资料·第一集》，1981年。也有的地方是“盘古老人”造成的：

Paif Gux dail vut hxut盘古老人热心肠，

Denl laib waix al zeit狠狠擎着天向上，

Waix hyib hvib al tiat擎天高高到穹苍。[4]29

天地造成后，所立十二根天柱的方位，其实也是清水江苗人对现实社会空间的认识：“来看看造支天柱吧，怎样造柱头去支天呢？一造造了十二年，造成十二根柱头，拿十二根柱头来支天。/一根拿到雷公山，安在雷公山顶上，那一带地方都亮了，稻穗长得粗又大，好像马尾巴一样。/一根安在京城里，普天之下全亮了；一根安在镇远，那一带地方全亮了，稻穗长得粗又大，好像马尾巴一样。/一根安在别娥，安在展党山的东面，剑河一带全亮了，稻穗长得粗又大，好像马尾巴一样。/一根安在革东，一根安在清水江，一根安在香炉山，安在凯里的西边。/一根安在鸡讲，鸡讲真是个好地方！全是六根柱头的瓦房，有上千的住家户，有上百的年轻人，聚集在寨子的西头，在大树脚游方，在树荫下歌唱，心情真舒畅！/还有四根小小的，拿作柱子支不上，拿作短瓜又嫌长。拿作什么呢？拿来架桥梁，架在沙土金黄的地方，后来才生娘欧瑟，这姑娘长得真漂亮！”[3]15-17

清水江苗族自雍正改土归流后，空间观念出现了较大的变化。从此古歌所反映的“十二根柱头”来看，支撑天的有八根：清水江流域最高峰“雷公山”一根，“京城”一根，清水江其他六个重要区域一个一根(镇远、剑河、革东、清水江、香炉山、鸡讲)。其他四根小柱拿来架桥，清水江苗人认为，生育小孩需要用桥将小孩灵魂引渡到家庭，正因为“架桥”才有儿女，才有清水江的美丽姑娘“娘欧瑟”。

燕宝版《苗族古歌》所立十二根柱子与马学良、今旦版有些差异：其中八根分别撑台拱、方西、翁仰、都匀、幸宁、排纠、排勒、大海，其他四根为东西边各一根，左边一根，还有一只角一根。王安江版《苗族古歌》有“立柱歌”，其柱子只有四根：“一柱撑天上，二柱撑方西，三柱褒壁菊，四柱撑洋湘。”[5]60这里除天上需要一根柱子外，其他为三个地方，即榕江、香炉山、巴拉河施洞，这三个地名为黔东南苗族最为著名的三个聚集地和市场中心地。

苗族古歌的空间观是苗人对当时地域社会和社会构成的看法，苗人迁入到任何区域，都以婚姻圈的形式形成一个自然聚居区，这在于实现严格婚姻圈和强调姻亲网络的苗人需要以此建立以亲属关系为基础的社会。如A、B、C三个苗寨为一个姻亲集团，各集团内部为血缘家族，即鼓社，当A鼓社有人家迁入很远的地方时，就会邀请其姻亲集团B、C中的一些家庭随之迁徙。这些迁徙到外地的姻亲集团仍然按照原有的婚姻制度和开亲规则通婚。因此，我们在调查黔西南贞丰一带的苗族(主要为清代由黔东南黄平县一带苗族迁入)时，发现其姻亲网络和聚落空间与原居地类似。

苗族创世古歌所反映的“创世”是一个不断完善的过程，人们不仅需要在现实仪式中不断回到“原初”，即“还没有制造天地，还没有制造昆虫，还没有人类和鬼神，更没有我们和你们，万物都还没有诞生”的万物之始的“神圣空间”，在体验创世神创世过程中体悟宇宙创造的准则，也为现实世界的人的创造性提供精神动力。清水江苗人的宇宙创世是一个永远反复、不断完善的过程，正是这个不断完善的过程，为苗人的行为准则提供了更改或创造的可能。创世古歌具有的潜文本为“世界本源就是创造的，并非一成不变，人是能动的，其创造性就是人的本性”。也正因为如此，清水江苗人在历史上不断对抗外来力量的原动力就在于其创世的精神。

清水江苗族的“创世”需要“运金运银”来“打柱撑天”，这种金属“锻造”的创世与川黔滇苗族的“纺织”创世不同，其不同缘由应是清水江流域木材贸易发达，银饰锻造业兴盛所致。古歌的创世其实是人们生活的反映，清水江苗人之所以选择“金银”，就在于这一区域拥有“金银”(不是出产，而是贸易所得)，金银为社会交换体系中最尊贵的物品。曹翠云根据苗族语言方言上的特点，并与周边民族语言进行比较，认为黔东方言区苗语与壮、侗等语言通用的词更为接近：苗语黔东方言的这部分词，既不和湘西、川黔滇方言相同，也不和汉语相近，而与壮、侗语族的某些语言相近，甚至相同。它们有的和壮语或布依语相近，但与侗语相近似，甚至相同的更多。可见，苗语黔东方言的形成与壮侗语族诸语言，特别是与侗语有较密切的关系[6]。

清水江苗族为一个集体性较强的社会，在强调群体之间集体性的同时，注重个体的能力与分工，集体需要建立在个体分工基础上的协作。过去，一些学者过于注重西南非汉族群的“集团”性，而忽视了个体性的研究，这是不完全的。明清时期，贵州“苗疆”的反抗斗争并非没有秩序性，咸同时期张秀眉的反抗就是在内部严密分工和协作的基础上进行的。马学良、今旦译注的苗族古歌“序歌”就有人类分工的重要警示：“架桥要架石板桥，才会生支天的婆婆，才会养撑地的公公。可是啊，喘气又怕坏了，瞥气才生得出。生下谁来了？生了一个蛋。/要是孵出姜央的蛋呀，抱它三年也会出，可是这个蛋呢，蛋壳太厚了，抱了九千个冬春，七万年也抱不出。无法才把它劈破，一劈成五块，五块放五处。/一块变成了福方，二块变成了布巴，三块变成了友星，四块变成了妞香，五块变成了伙里。/生下福方干什么？他来撑天地。生下布巴干什么？布巴很会扒，辟山又开河，扒得远又长。生下友星干什么？他来给人们说理。生下妞香干什么？她来量大地。生下伙里干什么？他来取火种。众多的神人，各有各的事，各做各的工。”[3]15-17作为稻作民族的清水江苗人社会，对于“土地”“舂米”“火”以及排解纠纷的理老特别注重，需要各司其职：福方来撑天地，布巴辟山开河，友星来为人们说理，妞香来量大地，伙里取火种。个人不是万能的，苗族古歌的创世神不像基督世界的上帝，一人而创造万物，基督世界为等级社会后所产生的一元威权体系的反映，而苗族古歌中的创世神恰恰是平权社会的反映。

清水江苗族“铸日造月”具有世俗性。日月由金银来造，而金银除造日月外，剩下的可以“买田”和当姑娘的“嫁妆”：“来谈铸月亮的事吧，摆摆太阳嵌在天上。哪个是聪明人？戥子是聪明人。穿的是件对襟衣裳，他来秤金银，粗大的造什么？中等的造什么？细小的造什么？粗大的拿去造月亮，铸太阳嵌在天上。中等的拿去买田，买田地给子孙耕种。细的拿去造项圈，造镯子送给姑娘，姑娘戴着出嫁了，爹娘才放心。”[3]68金银需要借助于市场，而清水江苗人的金银是以当地的木材换取溯河而上的“下河客”商人的货币而来，因此，黔东南“运金运银”古歌与清水江河流与船只相关，如王安江版《苗族古歌》唱道：“金子放哪里，运银到沙滩，运金到沙滩，堆银如山岩，堆金如高坡。唱了这一首，来唱下一首，来唱划船歌，金银上水滩，打柱撑天空，哪个造船只，哪个指方向。……船只千百万，运金到地方，霍霍大江河，从东运向西，得金打成柱，打柱把天撑。”[5]41-43

苗族将自己所在区域作为“中心地”，而不是边缘。创世古歌并不是对远古时代的想象，而是族群创造世界的体现。作为宇宙中心的“人”，创造天地之后，就要创造日月。对于铸造日月，清水江苗人将日月的铸造想象为日常生活中的铸铁，如同铸造铁制生产工具，需要“养友”量地方：“养友去量场地，往东量了三天，往西量了三天，这里是中央，在这里铸太阳，铸月亮挂在天上。”[3]69铸造日月还需要造日月的风箱、铁锤、燃烧的炭，铸造日月的过程就是一幅铸铁图：“哪个来撮炭？哪个拉风箱？矮个子来撮炭，高个子拉风箱。……来谈造日月的事，来谈把日月挂在天上。熔化了的金银，倒在坑里要烧死青苔，倒在山上要烧死树木。倒在什么地方呢？拿到石洞里，石洞里风很好，时间越久它越凉，这是造月亮的好地方。”[3]71-73日月星辰的铸造是以“人”为中心的，黔中苗族亚鲁王史诗中，亚鲁王带领部众进入一个新区域后，不仅需要建村立寨，还需要铸造日月，其背后深意就在于先有天地日月，才能建造人的社会世界。清水江“铸造日月”古歌中，不断有日月星辰为“人”的活动带来便利之处：“星星眨巴着眼睛，地方全都亮晶晶，好让青年游地方，让老人沿街散步。”[2]39

日月造好了，人们还用“秤”来测量日月的轻重：“造了十二个太阳，造了十二个月亮，造好了拿来秤，看看有多重。称月日的秤是什么样子呢？要是称金银的戥子呀，马骨头作戥杆，戥系就是丝线，戥星拿铜来钉。这是称金银的戥子，拿它去集上做生意。称日月的秤是什么样呢？秤杆是刚福木，秤系是蜘蛛网，秤星是树叶。拿它来称日月，个个都一样大，个个都一样重。”[3]80“秤”为清水江“市场”兴起后的产物，也是金银作为货币发展的一种结果。金银作为货币，清水江市场的兴起均为明清时期，由此，可以说，中国内地市场将清水江苗人纳入统一经济体之中，其文化对于苗人的影响是较大的。当然，清水江苗族的深层社会结构模式仍然具有独特性，只是在其深层的社会结构之上，吸纳汉文化的经济因子。如十二个日月之名其实就是苗族日历中的生肖名：“造了十二个月亮，造了十二个太阳，造好了就给他们命名。他们的名字叫什么？老大叫做子，老二叫做丑，老三叫做寅，老四叫做卯，老五叫做辰，老六叫做巳，老七叫做午，老八叫做未，老九叫做申，老十叫做酉。有的去造屋，有的嫁姑娘，有的去盖仓库，各有各的事，还有两个小弟弟，他们年纪小，管不了什么事情，他俩的名字叫做戌和亥。”[3]80-81此古歌所说顺序与燕宝整理译注本相同，但与王凤刚所收集整理的“苗族贾理”有一些区别，这应该是清水江沿岸苗族历法融合汉族农历更为久远所造成的差异。

清水江苗族古歌中的“射日射月”原因在于日月没有按照顺序出来：“该卯出来卯出来，该酉出来酉出来。太阳，耳朵有点聋，把话听错了，要出来，一个早上全出来了；要回去，一个黄昏都回去了。晒得土地和山崖都熔了，土地象菜汤一样翻滚，山崖象粘膏一样下滴。晒熔了两个年轻人，晒化了所有的山石，这样的日子怎么过。”[3]93燕宝版还形象地刻画了十二个日月顽皮晒死人的惨景：“日月耳朵聋极了，嘱咐的话它不听，顽皮像头花猪崽，日出树林山坳上，一朝忽忽跑出来，忽忽一下出齐了，山坡树林烧成灰，山岭岩石烧熔完，岩浆熔如落胶样，又如松油树下淌。前天烧化两女郎，摘菜死在水沟旁，昨天烧化两儿郎，放牛死在山冲上。立栋哈已被烧化，就是智者立定赛。烧死这个好汉子，大家都是气得惨。”[4]363-364昌扎决定射杀太阳、月亮，剩下一个太阳和月亮逃走，人类又要公鸡去叫唤太阳、月亮出来，以帮助人类生长万物。清水江苗族古经的创世不在于探讨创世之源，而在于解释清水江苗人的社会现象。如清水江苗人对日食、月食的解释为：“日月受了伤，请谁洗伤口？请天狗来洗，许它五十斤稻谷，可是伤好了，日月不给了，所以好年成天狗吃谷子，坏年成天狗吃太阳，吃月亮来充饥肠，吃饱才有气力走路。”[3]97

苗族古经中的创世古歌在于追溯最早的根源，也就是人类秩序的根源何在。在清水江“开天辟地”古歌中，还将天地万物的创造与苗人稻作生产相结合：“有个云雾老公公，朝朝抬粪去撒放，暮抬粪去撒放，抬粪撒放它就长；白糠就撒在天上，地下撒的是黑糠，撒放在那十二坡，它才快大和快长，快要长到蓝天上。”[4]33对于铸炼铁锅技术，明确提到是受汉人影响：“汉人聪明手艺好，轻轻挑起个风箱，挑个风箱来西方，儿子铸锅爹抽风，爹铸锅来儿抽风，铸成一口煮鸭锅。”[4]49

值得我们注意的是，苗族古经的产生时代不能以该内容反映的故事顺序来排列，如开天辟地最早，铸造日月次之，再就是人类起源，接着就是迁徙古歌等，这一顺序其实是宇宙秩序与人类秩序形成的一种逻辑。

三、苗族创世古经中的神圣秩序

人类社会的创世神话和人类起源神话是一个社会观念、宗教、意识等精神世界的核心，宇宙的创世以及人类起源神话为现实世界的人类行为提供了一种最高准则，至少是安排人类与其他动植物或人类之间重要秩序的准则。米尔西·伊利亚德强调了创世神话对人类的意义：“如果我们不了解保存在《恩努玛·埃利什》和《吉尔伽美什》史诗中的宇宙创生神话和起源神话，就不能理解美索不达米亚的宗教……每当新年伊始之际，《恩努玛·埃利什》所叙述的传说事件，都要仪式地重演；而且每当新年之际，世界都需要重新创造，这种必然性揭示了美索不达米亚人思维中的一个意义深远的方面。”[1]186-187

创世古歌的演唱场域具有神圣性。丹寨一带苗族在祭祖仪式的鼓藏节上所需演唱的创世古歌，议榔立法时演唱的开天辟地、铸造日月等创世古歌也是在仪式场域进行的。创世古歌本身的神圣性和仪式场域的神圣性是结合在一起的，很少只有内容而无仪式的创世古歌，由此，古歌决不只是所包涵的词语本身，它还包涵一系列的仪式和行为。

苗族古经中的创世歌因区域不同其表现形式和内容均有不同：黔东方言区苗族因聚集区域较大，且社会结构和文化体系保存较完整，其创世古歌往往与其仪式紧密结合。清水江苗族在“议榔”和重新制订重大的法律规则或调整社会秩序时，往往从创世古歌演唱起，直到为现实立法；而川、黔、滇方言区苗族创世古歌的内容多与当地区域的彝族、布依族类似，且没有较完整的仪式场域。另外，从创世古歌中还可解读到不同区域苗族社会发展的不同特点。如黔东、湘西方言区苗人创世的开天辟地有时用“打”。据曹翠云考证：苗族称“锣”为“鼓”、称“杀鸡” 为“打鸡” 等，并非偶然的、个别的语言现象；它以充分的事例表明，苗族社会确曾经历过没有铜、铁的原始时代，没有金属刀具自然就用木石之类的工具来代替，以“打”代“杀”、以“鼓” 代“锣”，正是这种现象留在语言上的历史痕迹*在苗语中有个nieu，有时意为“鼓”，有时意为“锣”，到底哪个是本义呢? 根据苗族古歌和故事传说，有枫树生人、树桩变鼓的说法，苗族社会过去的基层组织以鼓为单位，苗族过鼓社节使用大木鼓，而不用锣，等等，认为nieu最初是“鼓”，后来社会有了“锣”，才又增加“锣” 的意思。为了区别“鼓” 和“锣”，苗语在“鼓”之后再加词为“锣”，即“卷边的鼓”，即把“锣”叫做另外一种“鼓”。有鼓无锣、先鼓后锣这一语言事实，或可说明苗族同样经历过无铜器的石器时代。参见曹翠云：《从苗语看古代苗族历史文化的痕迹》，《中央民族学院学报》1982年第1期。。川、黔、滇苗族则多用“织”来表示开天辟地。“打”与“织”的不同不仅仅是使用方法和表现形式的不同，还在于苗族内部的文化体系和生活方式不同。

东部苗族与中部苗族“创世古歌”不同之处在于两者的社会结构不同，受汉文化的影响不同，因而出现了对创世的不同解释。如东部苗族古歌“创世”中有皇帝、国王等，并嵌入东部苗族社会结构之中。东部苗人认为，其祖先有男国王、女国王：“过了很长的时期，过了很多的世纪，大地上啊，开始出现龙身人首的乌基，出现了人首龙身的代基；后来才生洛保造啊，后来才生闷造冷；才开始生养阿剖抖炭，才来生养阿娘抖滩，阿剖抖炭才生男国王，阿娘抖滩才生女国王；/男国王生养豆奈，女国王生养旺几。豆奈生养奶归，旺几生养玛光。奶归玛光生养几个仡雄仡夷，奶归玛光生养几个代扎代坎；奶归玛光是仡雄仡夷的祖先，奶归玛光是代扎代坎的祖宗；几个仡雄苗人繁衍了十二个宗支，仡雄苗人生息了一百四十八姓。”[6]15-16“苗族古老话”也谈到了苗人祖先“国王”的情况：“仡梭才来养卜斗，卜斗才来养娘柔……透炭养男国王，透滩养女国王。男国王养豆来，女国王养王基。豆来养奶鬼，王基养爸狗。”*贵州省民族事务委员和中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料·第六十集(苗族古老话)》，1983年。

祭祖是为了追溯家族世系的谱牒，以及整个血缘家族祖先的迁徙开拓历程。苗族祭祖仪式中最为重要的就是“人类起源”，念颂祭鼓辞，先要知道“人是怎样来的”，就要会唱《人类起源》：“人类形成后，他们最早居住在哪里，以后又从哪里到哪里，最后定居在哪里。”要知道这一切，就要会唱《迁徙歌》，即《跋山涉水》。无论唱什么古歌，包括念贾、颂榔辞都要先唱《人类起源》和《跋山涉水》。所以，念颂祭鼓辞之前，要先唱这两首歌[7]1。清水江流域苗族认为，祭祖就是祭祀人类的老祖母“蝴蝶妈妈”，因此，演唱蝴蝶妈妈、十二个蛋等人类起源古歌成为祭祖仪式上的核心内容。

议榔立法则是为了重新制订人们的行为规范，议榔或者贾理古歌都有“开天辟地”等天地万物秩序形成的创世古歌。在黔东南苗族村寨，每当村寨不顺利或者秩序混乱，就要演唱创世古歌，追溯遵守古规古法的合理性，甚至在处理纠纷时也是如此。

苗族的“jia”(贾)和“lil”(理)常常合称“贾理”，是苗人秩序维系的古代宪法性文本。在清水江流域苗人社会中，“lil lul lil ghot”其意为“古理古法”，贾理是苗族社会规范的经典性口头文本，苗人议榔及其经典纠纷案例存在其中，成为苗人社会行为的指针和纠纷解决的参照文本。雷山县桃尧一带苗族在演唱贾理歌时，认为古时“贾理”由“嘎两妈妈”生，“歌”在“嘎两家”的灶房，贾理被嘎两关得紧，不让“歌”下来。人们将贾理古歌请下来，就是为了解决人类纠纷：“天上少案子，地下多纠纷，来给我们洗清纠纷，清了纠纷人心才宽敞，我们莫让纠纷多。”*中国作家协会贵阳分会筹委会：《民间文学资料·第十四集(苗族苦歌、反歌、逃荒歌等合集)》，1959年。

苗人社会具有较强的自治和独立性，清代国家开辟苗疆后，仍然任由苗人按“苗例”自治，“苗民风俗与内地百姓迥别，嗣后苗众一切自相争讼之事，俱照苗例，不必绳以官法”。其中“苗例”就相当于苗人自身形成的司法体系——议榔立法、理老司法、鼓社执法，而苗人的行为规范和古理古法的经典性文本就是理老、贾师所传唱的神圣性口头文本“贾理”。苗族贾理的内容极为庞大，从开天辟地、人类起源等创世古歌到溯河西迁和家族世系等先祖迁徙古歌与定居历史。苗族贾理古经中较为典型的就是历史上苗人纠纷的经典案例，每当苗人处理相似性纠纷时，这些经典案例就成为判决的原则。如太阳、月亮婚姻纠纷案，属于拐婚行为，需要判以罚款，且理老拥有理老银(判案的报酬)；“希雄”案叙述希雄公诱奸他人之妻，又打死前来讲理的理老，最后只得以田土作为赔偿；“曼朵多”则叙述了清水江边一个美丽姑娘因跳鼓时高傲，不理睬男青年，而在过河时船沉但没有人施救淹死的案例。曼朵多家因跳鼓时间不对与鼓主打官司，最后获得赔偿，但女性的赔偿价格只有男性的一半等。

苗人对“贾”的学习和演唱都需遵照一定的规范，以表明贾理的神圣性原则。“贾”的传承有父传和母传两种，父传的贾理偏重于“根本”，如起源古歌，母传如同“歌花”，侧重枝叶。一般人所讲的贾理为父传的根本贾理，苗人认为万物都在“贾理”制约的范围之内，只有那些割手的草和烧房屋的火没有进入，因此造成灾害：“人人都在榔规之列，个个都在誓词之内；松鼎不列入榔规，香良不纳入榔约；松鼎草才割脚，香良草才割手。水不列入榔规，水才冲推砂石；冲跨下坝田，大匪首皇帝不能袒护，母老虎逞威风，强盗抬戈矛；火不列入榔规，火才烧寨子，烧街不赔街，烧城不赔城。”*贵州省民族事务委员会和中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料·第六十一集(苗族祭鼓词、贾理词)》，1983年。

“贾”的内容广泛，说其为“贾”是从口头叙事的文本类型来说，而“理”则表达了其内容的内涵。由此，苗族贾理就是古理古法的一种经典性口头叙事文本，为清水江苗族最为重要的“古经”。探讨苗族的贾理古经，不仅可以揭示苗人的宇宙观和价值观，而且对于研究苗族的迁徙、村寨聚落和社会结构等具有重要价值。

四、结论

苗族古经对创世有一个从“混沌”到“神圣秩序”的建构过程：苗人认为，原始的宇宙具有混沌和异质性，天地、山川以及万物都是神的一个秩序构建，苗人每迁徙到一个地方，首先就需要“开天辟地”，因此，苗族的创世古歌不是简单地对天地万物形成的看法，而是苗人对于社会秩序构建的需求。苗族对神圣秩序的构建，其实就是将无秩序或者他者秩序的“混沌”世界进行“神圣化”或者“苗人秩序观化”的社会建构过程。亚鲁王史诗在起始阶段就有开天辟地和铸造日月，当其部族迁入麻山地区后，亚鲁王命令子孙重新铸造日月、开天辟地就是典型范例。苗人迁入一个新的区域，但这一区域并非为苗人的社会空间和苗人的社会秩序，为了构建其族群神圣的空间，就需要重新开天辟地和铸造日月。值得注意的是，在苗族其他场域的古歌演唱中，如祭祖仪式、迁徙仪式、婚姻仪式、立房仪式或议榔立法等，均有创世古歌的内容，创世古歌代表一个事物的根源，追溯根源就以创世古歌的内容开始，直到整个事件的来龙去脉交代清楚为止。

苗族对于“我们的世界”根本不同于现代人的世界观。清水江流域苗族对每一个不同区域的开垦或者在另一个空间建房立寨，都要演唱神圣的创世古歌，重复苗人不断演示过的创世过程。如黔东南的苗族进入贵阳市城区居住，当举行搬迁仪式时，也要在特定的场所演唱苗人的创世古歌和迁徙古歌，其迁徙的内容从远古的水乡平原到清水江苗族村寨，最后直至贵阳的城市居住区。苗人认为，未知的，或者没有经过苗人创造的土地和世界是混沌的、无秩序的，只有对其进行苗人的再创造，即通过“苗化”，才能成为其心理认同的空间和秩序。

苗族创世古歌具有空间与时间的重复性和循环性。在空间上，苗人在开辟一个新的空间，不管是房屋、村寨还是稻田，都有将其“无序空间”以“创世古歌”的演唱及其仪式进行神圣化的过程。对于时间也是如此，在每年一次的年节仪式上，都有一年一次的创世重负，循环的时间需要循环的创世，也就是说，苗人循环性时间观对于神圣时间的创造也需要不断的构建。清水江流域每隔十二年一次的祭祖仪式所演唱的创世古歌，就是以“十二年”的时间为时段进行神圣时间的创造。新的一年、新的一个时间，需要有新的生活和新的秩序，创世就在于是已经消耗的时间、精力、秩序等重新复原并更新。正是在此意义的基础上，我们认为，苗族创世古歌的不断重复和循环演唱其实在于对神圣社会空间和时间，以及苗人的神圣秩序的构建，其核心就在于构建一个“人”的理想秩序。

[1]〔美〕阿兰·邓迪斯.西方神话学论文选[M].朝戈金，等，译.上海：上海文艺出版社，1994.

[2]吴德坤，吴德杰.苗族理辞[M].贵阳：贵州民族出版社，2002.

[3]马学良，今旦.苗族史诗[M].北京：中国民间文艺出版社，1983.

[4]燕宝.苗族古歌[M].贵阳：贵州民族出版社，1993.

[5]王安江.王安江版苗族古歌[M].贵阳：贵州大学出版社，2008.

[6]曹翠云：论苗语方言现状及其形成[J].中央民族学院学报，1989(3)：61-66.

[7]贵州省民族古籍整理办公室.祭鼓辞[M].杨元龙，搜集，整理，译著.贵阳：贵州民族出版社，2011.

(责任编辑钟昭会)

2016-01-15

2013年国家社科基金重大招标项目(第二批)“中国苗族古经采集整理与研究”(13&ZD137)；贵州大学文科重点学科及特色学科重大科研项目“国家、市场与道路：历史上西南边疆民族的经济与社会”(GDZT201405)。

曾雪飞(1983—)，女，贵州遵义人，副教授。研究方向：少数民族艺术。邢稞(1989—)，男，黑龙江牡丹江人，硕士研究生。研究方向：西南民族。

C951

A

1000-5099(2016)04-0058-07