试论梵净山的灵山朝拜<br/>——兼论佛教心灵环保与生态和谐

试论梵净山的灵山朝拜
——兼论佛教心灵环保与生态和谐

2016-09-01何则阴

贵州大学学报（社会科学版） 2016年4期

关键词：佛教文化灵山梵净山

何则阴

(成都医学院人文信息管理学院，四川　成都　610500)

试论梵净山的灵山朝拜
——兼论佛教心灵环保与生态和谐

何则阴

(成都医学院人文信息管理学院，四川成都610500)

贵州名山梵净山，是百姓心目中的灵山，故又名“梵净灵山”。佛教文化中，灵山本指释迦牟尼佛驻锡道场灵鹫山；佛教传入东土之后，灵山被古人赋予了自性灵山塔之义。梵净灵山周边的人们视它为释迦牟尼佛与弥勒佛的道场，很早以来就形成了朝拜梵净灵山的民风习俗。梵净灵山朝拜，源于梵净山佛教文化的兴盛与教化。梵净灵山朝拜，本质是佛教徒对佛教心灵环保与生态和谐思想的最好实践与诠释。

梵净山；梵净灵山；灵山；灵鹫山；灵山塔；心灵环保；生态和谐

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.020

贵州铜仁境内的梵净山，在当地百姓心目中是“灵山”，故又称“梵净灵山”。按贵州学者张明考，“梵净山”之称谓正式得名于明代。[1]就笔者目前所注意到的资料而言，较早称梵净山为“梵净灵山”的说法，最早见于道光十九年(1839)所刻的《金刀峡碑》。该碑云：“思南府安化县任洞解众都居住信人张庆贵、室人简氏，发心修培梵净灵山险路，祈保童男正云，长命富贵，易长成人，关煞消散，禄马扶持。”[2-3]可见，在刻此碑时或之前，就应有了“梵净灵山”的说法。

一、梵净山、灵山与梵净灵山

梵净山是云贵高原上相对高度最高的一座山峰，三大主峰凤凰顶、玉皇顶、新金顶海拔分别为2572、2494与2336米，与山脚相对高度均达 2000 米以上；三山高耸，脉分九支，方圆广及六七百里；系乌江和沅江的分水岭，介于印江、江口、松桃三县边界，地处贵州东北铜仁市之中部地区。梵净山是武陵山脉的主峰，被称为“武陵第一峰” “武陵源之源”。

梵净山上有众多古老的珍稀物种，梵净山在自然与生态方面具有重大价值与意义。1978 年正式成立“贵州省梵净山自然保护区”，1986 年上升为国家级重点自然保护区，同年加入联合国教科文组织“人与生物圈”区网成员(MAB) ，成为中国最早加入该组织的世界级重点自然保护区之一。张明认为，梵净山能够保留众多珍稀的动植物资源和优越的自然生态环境，与“梵净山作为一座千年佛教名山而积淀的浓厚佛教文化有着十分密切的关系”。[4]此说值得今人关注。

关于梵净山的得名由来，张明有详考。按张明考，“梵净山”正式得名于明代。当时，梵净山已是著名的“古佛道场” “古迹名山” “众名岳之宗”，因其梵刹林立，为“梵天净土”，故得名“梵净山”；[4]两汉时期，梵净山被称为“三山谷”，也是在这时，梵净山载于史籍，“三山谷”的名称一直沿用至南北朝时期；唐代，梵净山因辰水得名“辰山”；宋代，因思邛县(今印江县)与思邛水(今印江河)得名“思邛山”；清代，梵净山有“月镜山” “卓山”之称。张明分析，“因朗月之夜，人影映于老金顶崖壁之上，如镜一般，可鉴须发，故称‘月镜山’。又因新金顶超然卓立，故又称‘卓山’。”[1]

梵净山景致神奇，变幻莫测，梵净山周边的人们很自然地将梵净山称为“灵山”或“梵净灵山”。当代称梵净山为“灵山”，有高行健的小说《灵山》。该书描写了到梵净山的心灵之旅。此外还有喻子涵与萧维。喻子涵的《绝顶风光元古韵·下》介绍道：“只有各自亲临其境，才能真正领略名岳风光，感受灵山宝气。”文中还有对“红云金顶”的赞美诗句：“红云隔断脱烟蒸，濯濯灵山佛式凭。”[5]萧维描述说：“梵净山的灵山秀水，让董明海的身体神奇康复。”[6]也有视梵净山为“梵净灵山”的，如田朗榕、韩进与成嘉廷等。田朗榕在《挖掘民族文化资源发展民族文化产业》一文中介绍到，政府提出了“依托梵净灵山，……”的总方针。[7]散文家韩进以“梵净灵山”为题，写了《梵净灵山行》或《梵净灵山》。徐成淼介绍的是韩进的《梵净灵山行》，说该文“是哲理的，在庄严的自然面前，他领悟到生命的脆弱和人生的短暂”[8]。王存良介绍的是韩进的《梵净灵山》：“登上梵净灵山的韩进感觉到‘似乎整个世界已经消失，那一刻，我心中已没有了城市，没有了家园，没有了飞机、火车、电视、商场、人流，一句话，没有了一切色相’。”[9]成嘉廷的文章《铜仁全力创建生态文明示范市》也两次提到了梵净灵山：一说是“呵护梵净灵山，呵护我们的肺叶”；二说为“生态文明建设与佛教文化共生之典范，当属梵净灵山”[10]。

所以，对当地人来讲，梵净山是“灵山”，故又直呼其为“梵净灵山”。其实，“梵净灵山”是一个习以为常的称谓。梵净山周边的人们崇信梵净山的神圣，视梵净山如西天灵山，认为梵净山是释迦牟尼佛与弥勒佛的道场，并留下了很多朝山佛歌。对此，涂登宏介绍说：“在信众的心目中，梵净山就等同于西天灵山，也就是《西游记》唐僧师徒千辛万苦要去投奔的灵山胜境，……。在梵净山佛歌中，梵净山就是灵山。……不仅梵净山被视为佛祖的驻锡地，是灵山、佛山、仙山，弥勒佛与释迦佛一样，都是梵净山的主佛。”[11]

二、灵山、灵鹫山与灵山塔

佛教文化中，灵山本指西天的“灵鹫山”，又名“耆阇崛山”，是释迦牟尼成佛、讲经说法、涅槃、不灭常住之度众道场。

1.灵山与灵鹫山

《大藏经》中随处可见“灵山”之记载：

菩萨清净身，光明无有量，威仪悉具足，心静极调柔。处在灵鹫山，自守出家法，于彼晨朝时，著衣持钵已，调伏身心故，入城而乞食。有人遽往告，……复有白王*此处指频婆娑罗王。笔者注。言：“此是灵山神，大王应当知，王今获大利。”……王因勅左右，奉献菩萨食，并遣寻所住，随逐而观之，使者随菩萨，见往灵鹫山，归来白大王，具陈所见事。*本文佛经皆出自中华电子佛典协会《CBETA 电子佛典集成》，2011年4月版。笔者注。[12]

今佛灵山八年说法。[13]765c

灵山八载说法华经。[13]87b

以上第一段引文，是释迦牟尼佛以“菩萨”之名，在讲述他自己的故事：如何住在“灵鹫山”修行出家法，如何被人称为“灵山”神，以及频婆娑罗王如何安排使者，跟随佛到“灵鹫山”，观察菩萨之行住坐卧法。第二、第三句是智者大师分别在《妙法莲华经玄义卷第七下》《妙法莲华经文句卷第六下》中，说释迦牟尼佛在“灵山”讲《法华经》八年。

以上是讲佛成道前的灵山行迹。佛为度化那些不知珍惜佛法的“狂子”而示现涅槃，涅槃之后，其实还是“常住灵山”的：

“归命如来寿量品，佛已成道无边劫；为治狂子现涅槃，常住灵山而不灭。”[14]

那么，哪些人才可能见到涅槃之后的佛呢？智者大师在《妙法莲华经文句卷第九下》讲，一般人乐于小法，见障、思障重；一些人若听说佛有不灭三身，则不知珍惜，不会修法，难以领会佛法奥义。所以，这些福德不够的人，过百千劫之后，或能见到佛，或不能。有的人能见佛常在灵山，这类人多善少恶，对这类人就不讲“灭”法；有的人障碍深重，不能见佛，就对他们讲“三身难会”之法。

众生乐著小法，见思障重。闻三身不灭，则不修道，难得契会也。所以下释也。诸薄德人过百千劫，或有见佛，或不见者。若见三佛，其人多善少恶，不为其人唱灭，是人见佛常在灵山也。或不见佛，其人障重善轻，为说三身难会。[15]

“思禅师”“智者禅师”就是可以见到法身佛的人。法藏在《华严经探玄记卷第一》中讲，有思禅师与智者禅师，他们因为修行境界高深，能见到释迦牟尼佛今现在仍在灵山讲法。若根据“灵山听法忆在于今”来看，这其中似乎也蕴含有思禅师、智者禅师曾经在灵山听法，而曾经听法这一事件，又重现于今：

此上十家立教诸德，并是当时法将英悟绝伦。如思禅师智者禅师等，神异感通迹参登位，灵山听法忆在于今。云法师依此开宗，讲法华感天雨华等。[16]

2.灵山与灵山塔

当佛教传入东土，我国古代大德禅师在融会灵山之“菩萨”、佛在灵山讲法、佛之报身常住灵山、灵山听法今犹在等奥义，并在体验自性真如、通达自家如来境界、通达无我相无境相之后，即如“透关妙达如来境，及第高登本分乡”所言，“灵山”就从一个具象概念“灵鹫山”，变成了一个象征概念“灵山塔”。这“灵山塔”是“人人”皆“有”，众生本具，此时表达类似于“佛性”“觉悟”“觉光”“灵光”之类的含义：

透关妙达如来境及第高登本分乡

此二句，乃是结类前义之辞也。科家意云：佛祖言教，只明唯心净土，本性弥陀。行人不明自己灵光。透过语言文字，故云关也。若得根尘顿脱，灵光独耀，西方东土，净秽何殊？室地荆棘，本来不异。此谓妙达如来境也。及第者，如禹门三级浪，鱼跳过者，成龙而去。谓之及第。以此比类将来。须要行人，妙达佛心，单明自性也。本分者，自性分中，本有之极乐。故云，本分乡也。

佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。

人人有个灵山塔，好去灵山塔下修。

此四句，是科家，当面拈出本有之灵山，本有之佛性，要人莫向外求。远指佛在灵山，近指佛及灵山总在汝心。是谓心、佛不二也，人人有者。乃科家，广为开示，不但一人独有此佛此山，乃至四生六道，人人皆具也。好去灵山塔下修者，要人努力勤修，向五蕴身中，识取无位真人也。[17]

另外，在《金刚经科仪》与《销释金刚经科仪》中，我们还能发现类似的记载:

透关玅达如来境及第高登本分乡

佛在灵山莫远求灵山只在汝心头

人人有个灵山塔好去灵山塔下修[18]

佛在灵山莫远求灵山祇在汝心头

人人有个灵山塔好去灵山塔下修[19]

从“灵山”到“灵山塔”，“灵山”这个术语已涵括众多的佛法要义，如释迦牟尼之成佛、讲法、涅槃与住世，众生本具之佛性，众生如何修得解脱等。灵山信仰深刻影响了中国人的佛教思想。

三、梵净灵山朝拜

梵净灵山朝拜，是指自佛教传入梵净山以来逐渐形成的朝山拜佛的民风习俗。梵净灵山朝拜习俗的形成，与梵净灵山佛教文化的兴盛密不可分。朝拜的本质，是自净其心与净化国土的佛教心灵环保与生态和谐思想的最好诠释与实践——过去是，现在是，将来仍然是。

(一)朝拜习俗

梵净灵山的朝拜习俗形成于何时，是一个需要考证的问题，但最早可以追溯至佛教传入梵净山之时。按张明考，贵州佛教始于唐代，至宋代，佛教传入梵净山沿山州县：“当时已有数寺：西有沿丰寺、中胜院(在今沿河)，东有回龙寺(在今铜仁)，且南江(今铜仁及其以东地区)土酋田元猛‘素事佛’。”[1]那么，梵净灵山朝拜习俗的发端，最早可追溯至宋代。

梵净灵山周边的朝山拜佛习俗，有佛歌为证。涂登宏在《梵净山佛歌文化浅论》一文中介绍了很多记录朝拜梵净灵山习俗的诗歌。如：“要到灵山把香焚”(《立愿朝山》)；“一心灵山把香烧”(《朝佛山》)；“远望灵山一朵云，近望灵山高万层”(《望灵山》)；“灵山坐在半空间”(《灵山会》)；“……我们同到灵山谢亲恩；……我们同到灵山把香焚；……我那日来到灵山会，……”(《道友亲》)。另外，还有一些佛歌以“灵山”为名，如：《灵山进香》《灵山路上》《灵山脚》《上灵山》《灵山殿》等。[11]

对于朝拜梵净灵山比较有份量的说法是：在康熙年间，梵净山上形成了一个“一大正殿、四大皇庵、四十八大脚庵”和“五方朝山大道”的朝拜格局。[4]

就虔诚的佛教徒而言，朝山拜佛与进香是密不可分的。程磊分析了梵净灵山的进香习俗，认为梵净灵山的进香活动有三次高潮，分别是：明万历至清嘉庆年间，清道光年间，同治、光绪年间。[2]

于是，随着时间的推移，梵净灵山周边地区渐渐形成了卓有影响的朝拜习俗：“朝山习俗逐渐成为三省乃至南方善男信女重要的社会习俗。”[20]

(二)朝拜原因

朝拜梵净灵山的原因，是梵净山周边佛教文化兴盛的结果。按张明考，梵净山具有“丰富深厚”的佛教文化，具有如下特点：

其一，梵净山具有悠久的佛教历史。贵州佛教始于唐代，由沅江、乌江水道传入。梵净山由于特殊的地理位置，极易受到佛教波及。到宋代，佛教已传入梵净山沿山州县，当时有沿丰寺、中胜院(在今沿河)、西岩寺、回龙寺(在今铜仁)，以及南江地区的(今铜仁及其以东地区)土酋田元猛“素事佛”。张明认为，“梵净山佛教编年应溯至宋代西岩寺”。元代，梵净山佛教无考。明初，梵净山佛教开始兴盛，有印江西岩寺、天马寺(在今松桃县乌罗镇)等。[1]

明代，梵净山已正式得名为“梵净山”。明神宗于明万历四十六年(1618)，敕赐重建梵净山佛教，建成了“一大正殿、四大皇庵、六大脚庵”的全山寺庙分布格局，又钦命僧妙玄和尚，主持全山朝拜事宜，梵净山佛教盛极一时。妙玄世系在梵净山传承七代之久。

清初，四川著名高僧破山海明法嗣象崖、敏树、天隐和尚等降临梵净山，大振宗风。康熙年间，康熙帝重新敕封梵净山，形成了“一大正殿、四大皇庵、四十八大脚庵”和“五方朝山大道”的朝拜格局，*张明在另外一篇文章中论述，“康乾之世，梵净佛教鼎盛，全山已有‘五大皇庵’、‘四十八脚庵’。”与以上说法略有差异，录此备参考。参见张明：《梵净山佛教源流考》，佛学研究，2005年第1期第284-293页。天下僧众往来甚多，影响遍及长江以南，梵净山崛起为中国著名的弥勒菩萨道场。清末民初，贵州著名高僧了尘和尚亲自朝拜梵净山，与梵净山高僧隆参和尚诗文互答，成为梵净山佛教史上的一段佳话。[4]自清末至民国，梵净山历经数次战乱，寺庙屡毁屡建；到解放初，庙宇被焚毁殆尽，千年名山也逐渐衰落破败。[1]

其二，梵净山古代寺庙众多，可谓“星罗棋布”。虽然梵净山古代寺庙群有“四大皇庵，四十八大脚庵”之称，但实际数目远远超过于此。按张明考：

梵净山寺庙群往往沿朝山古道而形成，如在西朝山道就形成了五里一寺，十里一庙的古寺庙群及其文化景观：印江县城(西岩古寺、龙津寺)——河缝(观音洞、江头寺)——郎溪司(回龙寺、打儿洞)——合水场(孝慈寺)——永义乡(紫薇神树)——张家坝(镇江寺)——团龙村(古茶树王、梵净贡茶)——苏家坡(地母庙)——大园子村(护国寺、钟灵寺、山王庙)——棉絮岭(拜佛台、剪刀峡)——滴水岩(叫化洞、接引殿、通明殿、报恩寺、敕赐碑)——老金顶(玉皇殿、三清殿)——上茶殿(九皇洞、九皇殿、敕赐圣旨承恩寺、祖师塔、脉源宗谱碑)——下茶殿(镇国寺)——新金顶(天梯、天桥、观音殿、释迦殿、弥勒殿)等。五大朝山古道最后汇集于朝拜地金顶，金顶成为寺庙群最集中的地方。[20]

其三，梵净山留下了大量佛教文物，如有佛像、佛印、佛钟、佛磬、香炉、墓塔、碑刻、摩崖等。[20]

其四，梵净山曾为古佛道场。按张明考，梵净山上曾有辟支佛遗迹，但此说并没有得到民间与佛教界的广泛认可。得到广泛认可的是梵净山为“弥勒道场”：

(康熙)《贵州通志》则云该山“有辟支佛遗迹”。玉屏知县张澎(甘肃人)以“不得一见辟支佛之遗踪”为恨事。由此可知:古人均认为梵净山是辟支道场，故明、清吟梵诗文屡提及辟支。辟支，佛界三乘之一，为声闻乘，即缘觉、独觉修行者，意为无师而能自觉自悟。梵净山若真是辟支道场，则是继五台山(文殊道场)、峨眉山(普贤道场)、九华山(地藏道场)、普陀山(观音道场)、鸡足山(迎叶道场)之后的中国第六大佛教道场。[1]

明清以来，梵净山流传许多有关弥勒的传说，并在金顶巅峰之上建有释迎、弥勒两殿作为梵净山佛教的最高象征。故民间又把梵净山称为弥勒道场，这得到了佛教界的认可。[1]

如此一来，兴盛的佛教文化进入人们的生活习俗便是很自然的事情。

(三)朝拜本质

若立足求解脱的凡夫心灵，与凡夫外境之对待，就有了“灵”+“山”的“灵山”一词了。当历史上的梵净山曾为古代高僧，如妙玄、象崖、敏树、天隐、了尘、隆参等和尚住锡道场时，释迦牟尼佛之“灵山”教法，与古德高僧之“灵山只在汝心头”的践履，就弘传在梵净山，感染着梵净山众多生灵寻求智慧与解脱。

梵净灵山朝拜的本质，是自净其心与净化国土的佛教心灵环保与生态和谐思想的最好诠释与实践，过去是，现在是，将来仍然是。

若立足梵净灵山，论“灵”与“山”，自然就包括佛教心灵环保与生态和谐的议题了。“心灵环保”是一个具有时代意义的术语，可以理解为两个层面的含义：其一，对心灵的环保，即净心；其二，因净心而来的环保内涵。第一个含义立足人的角度，主要有自净心、净他人心的内容；第二个含义可以包括净社会、净余众生、净国土(净世界)等内容。净心从自己开始，这就是“自净心”，也叫自净其意。一个人自己心净以后，而后才有可能去感染、净化他人，于是就有了“净他人心”；净化自己、净化他人之后，才有净化社会之可能；人心净化、社会净化，然后才有净化人之外其他生命的可能，此为净其余众生之含义；众生净化，众生所依报的环境也会随之发生变化，于是就有了国土与宇宙的净化。

“生态和谐”一词更多是从整体角度或环境角度来讲的。此时，进入我们思维的主要是国土净与世界净的含义。因为，人与其他众生皆可在环境之中。

综合二者，从“心灵环保”出发，可以发展为“生态和谐”，而“生态和谐”又可内在地包含“心灵环保”的内容。若站在人的视角，立足丰富的心灵环保内容，若据自净其心的出发点与人境一如的国土净、世界净的结局点，可以简要抽出两个关键含义，即净心与净国土(净境)。结合梵净山的发展，就有如何将净心与净国土观运用于“净梵净山”的当代建设之意了。

1.净心

对于人之“心”，佛教有很深的认识和复杂的论述，如六种心之说。六种心指肉团心、集起心、思量心、缘虑心、坚实心、集聚精要心。肉团心是心所依托的物质性器官，其余五种心大体可以理解为物质心之功能，包括意识(缘虑心)、末那识(思量心)、阿赖耶识(集起心)、真如心(坚实心)与集聚精要心。正如丁福保所说：

Citta，……总证之为六种心：一肉团心，梵语旧曰千栗驮，新曰纪哩驮耶。肉团心即吾人之心脏，密家所谓八叶之心合莲华也。又草木之心也，此为物之中心，故又曰处中心。……二集起心，为第八阿赖耶识。以集诸种子，又能生诸现行法故也。梵曰质多。法相宗之万法唯识，依此而定。是唯识述记之第一心，宗镜录之第三心也。……三思量心，梵名末那。译言意。为思虑之义，第七识之特名也。是亦限于法相宗。……四缘虑心，又曰虑知心，了别心。梵语与上集起心同。此为通于八识之能缘作用也。但常就意识而言。……五坚实心，坚固真实之不生不灭心。即自性清净心，如来藏心，真如之异名也。……六积聚精要心。积聚诸经中一切之要义者。言如般若心经积聚大般若六百卷之精要。[21]

六种心可以简要地理解为肉团心与功能心，而且肉团心与功能心体一非二。关于功能心的说法，按于凌波介绍，最早见于无著论师的《摄大乘论》中。心非为肉团、非为大脑，而为一种功能。于凌波分析，此心之功能，是“无质碍性”的。他对此的解释是，“识之功能，非局限于肉身，而交遍于法界。”[22]说心识之功能“交遍于法界”，是很形象、很深刻的。肉团心与功能心之说与身心不二的观点相应。

有观点认为，与色法相对，一切的精神为心法。[23]94在七十五法或五位百法中，心法与心所法，皆可表心之功能。小乘俱舍宗立一切法为七十五，可以归纳为五类：色法(11)、心法(1)、心所有法(46)、心不相应行法(14)、无为法(3)，详见图1。

按《佛学常见辞汇·五位百法》介绍，唯识宗立五位百法，以总括宇宙万有。五位指“心法、心所法、色法、不相应行法、无为法”。五位法具体可分为百种法：心法是识的自性，有八类；心所法是识的所属，有五十一类；色法是心法、心所法之所变，有十一类；不相应行法是与心色皆不相应的法，有二十四类；无为法为前四法的实性，有六种，合为一百法。这种说法与俱舍论所说之七十五法略同而更详细，俱舍以色法为主，此则以心法为主，这是二者之不同。

也有人将其中的心法称为心王的。心王，常说为六识或八识。[23]94小乘说一切有部，以眼、耳、鼻、舌、身、意六识之识体为一，故列心王为一；唯识宗于六识外立末那、阿赖耶识，共为八识，且各有识体，故列心王为八。[25]

心法、心所法所论心之功能，或为四十七，或为五十九，很是复杂。若简论心之功能，可有世间心与出世间心之分。世间心表现为需求或欲望，出世间心大体可以理解为觉心、求解脱心、舍心。一个人随着出世间心行的增长，世间心之需求或欲望会降低，从而会表现出更有利于生态和谐的生活方式。

关于世间心与出世间心，佛经中多有记载。《摩诃般若波罗蜜经卷第六》中佛对须菩提讲，菩萨住四地中要“受行不舍十法”，其中之七为“厌世间心，顺涅槃心”。《摩诃般若波罗蜜经卷第二十一》说为“颠倒”之心，颠倒心即为非真实心。

图1　五位百法图

“云何菩萨厌世间心、顺涅槃心？”“知一切法不作故，是名厌世间心、顺涅槃心。”[26]257a-258b

须菩提！菩萨摩诃萨行六波罗蜜时，作是念：“是世间心皆颠倒，我若不行方便力，不能度脱众生生死。我当为众生故，行檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜。”[26]369b

何为世间心？简单理解则为颠倒心、非求涅槃之心；而“知一切法不作”是一种很高的境界，大体含义应当是趋近心寂。心不动，自然就无一切法相现起，《大乘起信论》中讲的“无明业相”的情形与此类似：

一者、无明业相。以依不觉故心动，说名为业；觉则不动。动则有苦，果不离因故。[27]

在现实生活中，世间心内涵丰富，种类繁多。大凡执世间存在为真实、执取自我、执取我所的表现都属于世间心。而出世间心呢？简单说来，只要是趋向佛法，求觉悟解脱之心行就属于出世间心。出世间心也有非常丰富的内容，以佛经记载为例：

菩萨常修出世间心、及出家心、无为之心，无诤讼心、无垢秽心、无系缚心、无取著心，无覆盖心、无无记心、无生死心、无疑网心，无贪欲心、无瞋恚心、无愚痴心，无憍慢心、无秽浊心、无烦恼心、无苦心，无量心、广大心、虚空心，无心、无无心调心不护心，无覆藏心、无世间心；常定心、常修心、常解脱心，无报心、无愿心、善愿心、无误心，柔软心、不住心、自在心、无漏心，第一义心、不退心、无常心，正直心、无谄曲心，纯善心、无多少心、无坚硬心，无凡夫心、无声闻心、无缘觉心。善知心界、知心生界、知心住界、知心自在界心。是故今得十力、四无所畏、大悲三念处常乐我净。[28]

无论是七十五法与百法，还是世间心与出世间心，心之种类繁多。如何净心？仍然是一个繁复的问题。若据现在佛教界常见的五戒十善戒律的心戒来看，净心的主要内容为净除贪嗔痴：(1)净除贪心。少欲知足，尽可能降低自己的物质生活条件，起码做到要以不伤害他人、他众生的幸福为前提；(2)净除瞋心。瞋为恨，就是对不如己心意之人事产生恨意。净除瞋心的目的就是要增强爱心，爱他人、爱动物、爱一切众生如己，最终也是净除私爱心；(3)净除痴心。痴心即为不明真如实相之心、颠倒心、非觉心、染污心、执取心等。要净除痴心，就是要追求心灵智慧，去体悟人我一如的甚深奥义。在净心的前提之下，人若能规范自己的言行，伤害动物、破坏环境的行为就会减少，从而达到保护动物、保护环境的目的。

2.净国土

众生心净，自然国土清静。如佛对舍利弗讲开士大士的故事时说，自化身心的结果是净国土。此处的开士大士，境界更高，是“净其佛土”，而不是净一般的国土；诸佛国中，能“自净国土”的是“上士”，非为普通人：

佛告舍利弗：“开士大士行六度无极，自化身心犹如佛像，度于东方江河沙等佛土，为诸众生为说经法，稽首如来、净其佛土，其闻经者悉发道意。如是之比，普至十方诸佛世界，观诸佛国，择取上士自净国土，令其微妙五事有胜于其佛。开士大士，具足成就一生补处。”[29]

佛所成的国土为清净国土。如实慧幢王如来成佛之后的国土，为不可思议之庄严清静国土：

八千万亿那由他天子虚空界中作如是言：“世尊！我等亦愿实慧幢王如来得菩提时，俱往生彼善观名称世界，得见彼佛不可思议功德庄严清净国土。”[30]

但清净国土也是在不清静的环境之中修出来的。如宝藏佛讲宝盖光明佛曾在不净国土中修行净心：

我于尔时有是善知识故，劝我阿耨多罗三藐三菩提，彼善知识胜妙丈夫，取此重恶五浊之世，多诸烦恼不净国土，所有众生行于恶逆，乃至成就诸不善根，烧灭善心，宛转生死空旷泽中，所愿调伏如是众生。[31]

由此可知，净国土的反面是“不净国土”，其实质是众生多烦恼，行恶逆之事。

总之，“净国土”的最低表现是一个人人皆行善的自然社会环境，最高境界是众生追求解脱的佛化国土。

四、净化梵净山

结合梵净山的佛教文化历史，净化梵净山可以主要立足佛教视角分析。净化梵净山可从世间与出世间两个层面思考。出世间层面甚高，可以为归宿；世间层面的净化可以切实可行，能做起点。此处主要立足世间层面来探讨梵净山的净化。净化梵净山的实质是让梵净山的生灵充满生机，以让梵净山恢复生态活力。这其实是关系着梵净山的发展或未来的一个问题。在这方面，张明先生已经做了很多可资借鉴的研究。如他建议要理顺保护与开发的关系，理顺管理权责，深入研究梵净山佛教文化，培养或聘请德高望重高僧统辖全山佛教事宜等。他提出，要避免“以佛教为名”求经济之实的做法，坚持梵净山科学发展的观点，最终实现梵净山地区社会、经济、文化的和谐可持续发展。[20]笔者同意张先生的观点，在此简要谈谈自己的看法。以下从四个方面进行探讨：

1.梵净山佛教文化的恢复与定位

文化及其价值观，在很大程度上决定了人的价值取向、内在信念、行为规范与生活方式，从而也在很大程度上决定了社会的精神面貌与发展变迁的心因趋势。如前所述，历史上，梵净山本为一佛教文化圣地，留下了众多的佛教文化遗产，清道光十二年铜仁知府敬文《禁树碑记》(1832)又可为之一证。知府在该碑文中说，梵净山为“仙佛胜境”。[4]

目前，随着宗教文化政策的落实，梵净山佛教正在恢复之中。鉴于梵净山佛教文化的恢复与梵净山的开发、发展相冲突的一些问题，有必要再次强调恢复梵净山佛教文化的重要性，而在恢复至什么状态与如何恢复方面，如何定位佛教文化又是一个非常重要的问题。其中最核心的问题是，佛教是什么？佛教文化是一种什么样的文化？佛教或佛教文化是否有其自身的存在或发展的目的与规律？哪些做法可能把佛教作为了某种工具？哪些做法可能违背了佛教的发展规律？前些年很多风景区实行的佛教文化搭台、经济效益唱戏的方式，实际上就是把佛教作为了某些地区或机构赚钱的工具。若一切社会活动经济效益优先，而把佛教文化作为装饰，这就违背了佛教自身的发展规律。佛教不存，何来佛化？没有佛化，何来人气？没有人气，何来兴旺？没有兴旺，何来收益？当然，收益的问题，也不能纯粹从经济利益出发，要从社会可持续发展的综合指标来看。这些指标里面必然应当包括向善的道德人心的出现、提升或者保持。

让佛教文化回归本位，是一个非常重要的观念与事业，事关传统文化的继承与发扬，也关系到梵净山的健康与可持续发展。

2.政府对梵净山的保护与管理

对于梵净山，政府要加强保护与管理。我们是一个共产党领导的社会主义国家，各级政府代表党和国家行使着行政管理权力。梵净山的相关管理部门，要重视对梵净山的保护与管理，内容包括对梵净山自然景观、人文传统的保护与管理，以实现生态和谐和文化的继承、弘扬与推陈出新。

在这方面，今人可向古人学习。古人是如何管理、保护好梵净山的一土一石、一草一木、植物动物、寺庙香火的呢？接下来我们以清乾隆、道光年间的三块碑文为例进行简要分析。

一是《天庆寺界碑》。按清乾隆十年(1745)十月十五日天庆寺主持僧圆昌《天庆寺界碑》载，不许楚人私挖金沙，因“有伤庙祀”；其地的天庆寺，其时历经“数百年”，在当地地位崇高、意义重大，因为“香火关系合郡风水”；为了防止日久人心淡忘，继续开采而“勒石为记”，刻下碑文，警示世人：

乾隆拾年乙丑岁之孟冬月，因楚人在本寺山场内私挖金沙，自七年起，聚集多人，庙宇深受其害。今幸奉总督部院张选委贵阳分府阎、本府正堂孔，思南营总府王，暨本府经历金、朗溪正司田、副司任、思南外司杨，公仝踏勘，开采抽课。蒙众位福星俯念，天庆寺乃前人创建，有明万历戊午年勅封。本朝康熙元年，经思南营王讳平捐银三百六十两重建，买置山场，至今数百年，香火关系合郡风水，而(今)立定界址，并竖小界碑陆块，界内不许楚人开挖，有伤庙祀。其界外也系庙地，今既纳国课，准其开采。蒙本府正堂孔取具厂头遵依甘结在案，恐久弊生，勒石为记。[4]

二是《禁树碑记》。按清道光十二年(1832)铜仁知府敬文《禁树碑记》载:某“邦人”因“无知民某某”，在梵净山“积薪烧炭”，引出铜仁知府作此文、刻此碑，警示邦人，以期实现“永以为禁”的目的：原因一，梵净山为说法、拜佛之“仙佛胜境”；原因二，梵净山为铜仁双江之源，乃“铜郡祖山”；原因三，梵净山之草木与山川关系着铜仁郡的气脉，“草木者，山川之精华；山川者，一郡之气脉”。梵净山在当时的神圣地位可以遥想。碑文如下：

梵净山何为禁树也? 余守石阡郡，即知其地为仙佛胜境。说法、拜佛之有台，定心、九龙之有池，前人之述备矣。洎守铜仁之明年，观城南双江会流处。询之邦人，曰: “斯二水发源于梵净山之分水岭下，一支出大江，( 经) 省溪司、江口，达于城；一支出小江，( 经) 平头司、翁济洞，达于城。”余喟然叹曰: “尝观吕氏祖谦释《禹贡》‘随山’之义，谓: ‘随山脉络，相其水势，以浚其川，是知水源所自，即山脉所发’。斯山固铜郡祖山，不亦然哉! 且余重有念焉者。”初，余莅郡，谒大吏，询公事毕，即曰，“铜仁梵净山，惟黔中胜地，名山大川，职斯土者，有所事，子往兹士，曷加意焉?”余至郡，值岁暮冰雪，未及一识山灵。今春于役松桃，曾于车中望见，写诗以记。亟思公暇登临，所谓“千里风烟，一览而尽”者，俾得骋壮怀而舒远眸，且因以省吾民焉，亦守土事也。适邦人以无知民某某，近于斯山积薪烧炭，具状来白。余止之曰，“十年之计树木，况兹崇山茂林，岂可以岁月计? 宜止焉，戒勿伐，弗若焉，未可也。”嗟呼! 草木者，山川之精华；山川者，一郡之气脉。自兹以往，峨峨而岩岩者，其山也；郁郁而葱葱者，其树也。《尔雅》曰，“梁山，晋望也。”梵净山为郡之祖山，不当作如是观乎? 后之君子以为何如? 因书与邦人，勒诸石，永以为禁。[4]

此碑文很有意思的一点儿记载是，该知府在作此碑文时，还未曾亲临梵净山，对梵净山的保护竟然也如此真切感人，真是引人感怀至深。

三是《名播万年碑》。道光十二年十二月十日刻《名播万年碑》(1832)，为当时贵州巡抚麟庆的署名通告。按此碑文记载：梵净山“古刹庄严”，地位神圣，为“铜数郡保障”，关系到该郡的粮田、民命、风水；关系到一方居民的“平安之福”。对于那些“只图牟利，不顾损伤风脉”的“外来炭商”“刁劣绅民及坝梅寺僧”私卖山树、掘窑烧炭的行为，进行查处；并警示后人，若有再犯，“定即从重究办”：

护理贵州巡抚部院麟为灵山重地严禁伐木掘窑，以培风脉事: 照得铜仁府属梵净山，层峦耸翠，古刹庄严，为大小两江发源，实思铜数郡保障，粮田民命，风水悠关，自应培护，俾山川树木，翁静无伤；斯居其地者，咸享平安之福。本护院访得该处有外来炭商，勾串本地刁劣绅民及坝梅寺僧，私卖山树，掘窑烧炭，只图牟利，不顾损伤风脉。屡经士庶呈控，地方官虽已查禁，而奸商阳奉阴违，至今积弊未除，伐木掘窑，有□□所关匪细。除札饬思、铜二府亲往查勘封禁、妥议具详外，合出示严禁。为此示仰军民僧俗等知悉: 嗣后毋许将该树株，私行售卖，亦不容留外来奸商掘窑烧炭。如敢故违，一经查获，或被告发，定即从重究办。倘差役乡保，违规包庇及藉端滋扰，一并严惩。各宜禀遵勿违。特示。[4]

从以上三个碑文可以看出，当时的官员非常看重梵净山的神圣地位，不允许任何人有任何伤害或侵犯梵净山的行为，对梵净山关爱有加。

按上文介绍，自清初一些高僧降临梵净山，大振宗风，至康熙年间形成“一大正殿、四大皇庵、四十八大脚庵”和“五方朝山大道”的朝拜格局，清代梵净山的佛教文化是非常兴盛的。今日的梵净山当还没恢复到古时盛况。所以，对于当今政府而言，在保护、管理梵净山生态人文景观的同时，还有对梵净山佛教文化的保护与管理使命。

3.佛教界对梵净山的净化与管理

在解决以上两个问题之后，就是梵净山佛教的自身管理与发展问题了。若梵净山佛教在宗教事务管理部门的引导、服务、管理与监督之下，交由佛教界自主管理，培养或招选有德高僧主持寺庙事务，引领出家人勤修戒定慧，自净其意、净他心、净他众生心、净世间国土，便可以实现净化梵净山民众、净化梵净山周边地区之目的。可以说，只有恢复梵净山佛教，才可能有净心、净国土境界的实现；只有认可僧人、寺庙的权利，才有可能真正恢复梵净山的佛教文化。

4.社会大众的认同、努力与追随

若对梵净山佛教文化的定位取得共识，政府加强对梵净山佛教文化的引导、管理与服务，梵净山交由佛教界按照佛教原则进行管理，社会大众就会在极其良好的佛教文化生态之中得到熏陶或教化。若社会大众能认识到佛教为何、梵净山灵神圣、人之心灵净化、社会自然之环保生态的重要意义，梵净山的健康、可持续发展观就能得到社会大众的理解、支持与追随。梵净山的发展理当需要社会大众的共同努力。

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