先秦道家“圣人”观探略<br/>——以老子、庄子为线索

先秦道家“圣人”观探略
——以老子、庄子为线索

2016-03-09王敏光

贵州大学学报（社会科学版） 2016年4期

关键词：神人真人世俗

王敏光

(洛阳师范学院政治与公共管理学院，河南　洛阳　471934)

先秦道家“圣人”观探略
——以老子、庄子为线索

王敏光

(洛阳师范学院政治与公共管理学院，河南洛阳471934)

圣人”在老子哲学中既是不同层次体道者所追求之理想境界，又是大道落实在人世间之体现之一。庄子所言之圣人多是指得道之人在精神层次上对大道的体悟境界，彰显为以“自然”之态，行“无为”之道，以达“逍遥”之境。老子之圣人观开辟了先秦道家极富特色的关于宇宙、治国、人生等方面之诸多理念；庄子则在承继老子圣人观之上，把先秦道家圣人观拓展的更为宏阔、超拔，为人的生存状态开创出一个全新的视界。

先秦道家；圣人观；老子；庄子

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.003

随着一系列有关先秦道家*“道家”之名，并非首现于先秦时期，据现有文献记载，(西汉)司马谈在其《论六家要旨》中最早提出儒、道、墨、名、法、阴阳六家之说。是出于研究上方便，遂把先秦诸子学说中主张相近者归为一类，称之为某一家，后人多承袭之。文献的出土，为我们进一步研究老子*对于老子与庄子关系的讨论为古往今来所论的激烈论题，对于老子与庄子关系的定位，笔者认同老子为春秋末期人及庄子为战国中期人的说法。与庄子提供了更多佐证材料。本文认为从思想义理、传世文献与出土材料等方面综合考辩老子、庄子及其“圣人”观，当为可行。基于此，本文认为《老子》基本反映了老子的思想主张，《庄子》基本展现了庄子思想倾向及价值。

圣人*“圣”出现早于“圣人”，许慎《说文解字》释为：“圣(圣)，通也，从耳，呈声。”李孝定《甲骨文字集释》云：“圣，象人上着大耳，从口，会意。”“圣”在殷商时期之内涵主要与通达至上神意志的能力或技艺有关，主要不在与通达者自身的内在品质；而周文化突出了对“德”的认识，出现了“圣人”概念，《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》中均有出现，使得“圣人”内涵变得日益丰富，具有高度智慧、美好品德、是人间生活规范与秩序的维护者，兼具德福统一等特征，故“圣人”自诞生起就是德才兼备的化身。(成云雷：《先秦儒家圣人与社会秩序建构》，上海古籍出版社，2007年，第1-12页。)是先秦诸子共同关注的重要话题之一，但呈现的面向同中有异。先秦道家的圣人观为老子所首倡，后经庄子深入阐释，使得先秦道家圣人观变得更为高蹈。故考究老子与庄之圣人观须结合其所处时代背景与整体思想意涵基础上，以多重向度加以深究，方能彰显老子与庄子圣人观的深意。

一、老子哲学视域中的圣人与道

圣人在老子哲学中既是不同层次体道者所追求的理想境界，又是大道落实在人世间的化身之一。那么，圣人与道在老子哲学视野中有着什么样的关联呢？依据《老子》文本，可作如下厘析：“是以圣人抱一，为天下式”[1]56，此句帛书本为“是以圣人执一，以为天下牧”[2]340，楚简本无此句，“一”在此句中应当是指道，而河上公对此释为：“抱，守法式也。圣人守一乃知万事，故能为天下法式也。”[3]36此说重在阐发圣人能守法则之意，而非指道，今人陈鼓应认为一指道，此说可榷。王弼则把一释为“一，少之极也。”[1]56王氏此解乃言圣人治理天下，最大限度减少外在因素对人的束缚，意在突出圣人与世无争的品格，启发世人同样应该处下不争，此解显得牵强。今人高亨在解释一时，认为：“一，指道。第三十九章：‘天得以以清，地得一以宁。’可证。”[4]44高先生此说指明了老子在此句中之意图在于彰显圣人与道的关联，圣人深谙宇宙变化之道，意在引导世人勘破此种隐含之规律与准则，此说可谓深得老子之旨。

高明依据帛书本《老子》认为抱一与执一有着明显区分，他认为执一就是指执道，意指圣人能体悟到一系列规律及准则，并引《文子·符言篇》《管子·心术篇》与《管子·内业篇》《荀子·尧问篇》《韩非子·扬权篇》等加以佐证；而对抱一之内涵，高先生引贾谊《新书·道术篇》言：“言行抱一谓之真，指言与行一致，并认为作为哲学概念，抱一与执一有着明显不同[2]340-341，高先生此番论证，具有较大启发性。但笔者以为，执一与抱一在老子思想中无质的区别，执一是指圣人把握到天地间的法则，并依此治理天下，意在突出圣人依规律治国的一面；抱一则是指圣人言行一致的另一面，圣人依此一原则“作为天下事理的范式”[5]162，观此两版本的解释，均仅拘泥于圣人单一面向而致。其实我们在理解老子的圣人观时，应当注意到圣人的多重面向，也就是说圣人在不同情境中可呈现为不同面目，因此，笔者以为这两说都有其合理性。第二十三章明确阐述了圣人与道之关系，在老子看来，圣人所体现的人道是大道落实在每一个生命中真实之体现，而非世俗意义上的人道。总之，老子言圣人重在观人事，故《老子》其余三十一处谈圣人均围绕治世而展开，老子期望由圣人此理想人格，通过“无为”等方式生发出对理想社会之向往。因此，圣人境界体现了道在域中所现之一切真、善、美。

二、老子圣人观的多重面向

圣人作为老子哲学体系中的最高理想人格，其突出特征一是在于善体道、悟道，是大道在人世间之至高境界的体现；二是在特定语境中圣人与统治者合二为一，显示为圣王之倾向。在《老子》八十一章中有二十六章谈到圣人，多以积极形象出现，而在《老子》第八章[6]3-4虽无圣人语词出现，但却较为全面表达、展示了圣人之多重面向，曰：

“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[1]20

王弼本、帛书本均有此章，但笔者认为以王本为优。水有形，圣人兼具德与形，而道无形无体，故不可言说，老子以水喻上善之德，上善即上善之人，而上善之人即为圣人[7]83，圣人如水，能随物流转，又不失却自我本真。对此，今人张松如认为：“水德的写状，又是实指上善之人，亦即通过水的形象来表现‘圣人’乃是道的体现者。”[8]50此说诚是，但对于圣人在现实层面如何体道，我们当作进一步深究。《老子》第八章首先通过综合展现水利万物而不争及处众人之恶的特性来展现圣人的特征，接着具体分析圣人所具备之七德，即善地、善渊、善仁、善信、善治、善能、善时等，依此来彰显圣人所备之面向的九个向度*高亨先生认为“上善之人”当有九个优点，较有启发性。，这也意味着圣人应时、应人、体道，面向异同相应。

圣人之治世方略落实到现实层面，具体关怀方式是无为，如：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[1]6此句王弼本、帛书本、楚简本均有，且基本一致，重在言圣人治国之关键在于依无为等方式行事。对此，今人蒋锡昌认为：“圣人一面养成自完；一面以自完模范感化人民，让人民自生自营，自作自息”[7]15，此论阐述了针对不同之层次的体道者，无为展现出的不同内涵，但蒋先生进一步认为老子所言的圣人均为理想之人君，似不妥。笔者以为，理想人君自是圣人的一个面向，但不能仅仅僵固于此，圣人在老子思想体系中应有多重之显示，此章与“故圣人云：我无为而民自化”[1]150“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”[1]166等章内涵呼应且一致。

圣人在面对世俗中人时，采取之方式依然是无为，但就具体面向而言，乃是针对世俗社会对人之束缚而论。如“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”[1]8，王弼本与帛书本同，楚简本无此句，此为圣人深察现实层面的人被世俗社会所窘惑时有感而发。春秋末季，世俗之人对名利、财货之无尽追逐，导致欺诈伪作充斥世间，故此当是针对“民”而言，而非针对“侯王”而言，今人张舜徽认为“四‘其’字，皆指人君自己而言”[9]165，此论非是，原因在于上句明确谈民在面对尚贤、财货而丧失自我之情形，因此，“其”当指民而言。圣人之治在于使民生活在“无知无欲，甘食肚饱，健强体魄，而无愤无争，安居乐俗”[2]237之状态中，这才是老子思想中人真实生活情形之写照，此方合乎老子思想义理。《老子》第十二章、第二十九章、第五十七章、第七十九章等与此章义理相合，均意在强调圣人如何引导世俗之人怎样摆脱外在世俗之价值约束，以回归自我、体认大道。

老子言圣人多以正面言之，但通行本《老子》第十九章却有：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[1]45之论，此句王弼本与帛书本《老子》内容基本相同，楚简本亦有此句，但具体内容与以上两个版本差异较大。郭店楚简本《老子》出土之前，有学者认为《老子》对圣、仁、义持否定态度，且据此认为老子晚于孔子，笔者以为依此而得出此结论有失偏颇，原因如下：第一，“仁”虽是孔子哲学之核心概念，但“仁”的思想出现并非始于孔子，今人刘翔从文字学视角出发，从字形与字义两方面对仁进行了详细考证，认为“仁字初义是心思爱惜人的身体”[10]168，后来才发展为仁爱观念，孔子从哲学高度对此给予了提升，遂成为儒家人本思想之核心根基；第二，老子哲学多是针对周文之蔽而发，并非针对某单一学派而论。因此，即使依据通行本与帛书本，亦不能据此言老子晚于孔子，老子所批判的对象是对人形成禁锢、被异化了的世俗文化与体制，并非对圣、仁义本身之遗弃。楚简本《老子》此句为：

“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有，绝伪弃诈(廖明春认为该处应为‘虑’)，民复孝慈。”[11]5

有学者*聂中庆在《郭店楚简<老子>研究》(中华书局，2004年，第187-188页)中认为，老子不但不反对‘圣’，亦不反对‘仁义’，并认为古史辩派怀疑通行本《老子》激烈反对‘仁义’是有道理的，进而认为春秋晚期儒、道并非势同水火；侯才著在《郭店楚墓竹简<老子>校读》(大连出版社，1999年，第6页)中认为，孔、老关系并非后人所描述截然对立；金春峰在《<周易>经传梳理与郭店楚简思想新释》(中国言实出版社，2004年，第176-179页)中认为，即使从楚简本出发来看老子、道家与孔子、儒家的对立是根本性，我们并不能据局部之论而失整体义理。据此认为老子与孔子思想在初创时期相通之处应占据主导，主要依据即是此章。但我们全面审视楚简本《老子》会发现，甲、乙、丙三组《老子》虽然不及通行本整体文字三分之一，但整体思想倾向与通行本、帛书本基本一致，故老子在“文教政治的各个领域，形成和儒家思想的根本性的对立”[12]181，当是可信之论。故老子及道家之圣人与孔子及儒家之圣人有着根本不同，儒家所指之圣人多侧重伦理道德之楷模而论，而老子所言的圣人是“体任自然，拓展内在的生命世界，扬弃一切影响身心自由活动的束缚”[5]82的理想人格，不可与儒家圣人观混而视之。

老子在看待人时，采取的态度是首先树立人在宇宙中的地位，然老子树立人之地位并非处处以人为中心，而是站在道的立场上，采取自然与无为方式视之，并在此基础上注重人与万物生命的自化。如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1]13-14大道对万物无任何偏爱，万物依顺自然，依道而化，秉承大道之圣人在治理国家过程中，对待百姓亦复如是。

综上观之，老子对圣人之诠释侧重于政治哲学视角，落实与展现的重点在于现实世界，即使如此，老子开辟的此一向度对道家后学产生了莫大影响，尤其对庄子圣人观影响甚深。庄子不但拓宽了圣人观的内涵，而且在凸显万物平等意识基础上，把诠释之重点落实在了精神领域，凸显人精神性向度中超拔的倾向。

三、庄子对老子圣人观之拓展

庄子高扬的圣人多是指得道之人在精神层次上对于大道之体悟，是达于“心”与“物”、“形”与“神”内外合一境界之人，对此，庄子称之为至德之人，具体展现为“天人”“至人”“神人”“圣人”“真人”*崔大华教授对此有细致区分，有“至人”“神人”“圣人”“德人”“大人”“天人”“全人”。(参见崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第143、151-152页)等，此五种理想人格在庄子哲学中并非在境界上有着高低层次之区分*清代学者宣颖在解释四种得道之人时，认为天人是第一等人，神人为第二等人，至人为第三等人，圣人为第四等人。此四等人，皆原于一也，但推及其至，有此等杀耳。(参见(清)宣颖撰：《南华经解》，曹础基校点，广州：广东人民出版社，2008年，第197页。)郭象释解为：凡此四名，一人耳，所自言之异也。成玄英阐释为：以上四人，只是一耳，随其功用，故有四名也。(参见(晋)郭象：《南华真经注疏》(上、下册)，(唐)成玄英疏，曹础基、黄兰发点校，中华书局，1998年，第604页)，只不过是庄子在针对世俗社会中不同陋敝之见方便说法而已。此五种理想人格在融通基础之上且兼具独特性，他们共通之处在于，均能摆脱功名利禄之束缚，以自然之态，行无为之道，以达“逍遥”之境。故此五种得道之人在庄子思想中，即是至高之人生境界、又是现实社会中独立、理想人格之代表，让我们一一展开给予分别爬梳。

对于天人之界定，庄子主要从天道与人道着眼区度，庄子曰：“夫复謵不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。”[13]815此对天人之界定，显然是从老子对“天之道”与“人之道”的区分而来，老子曾有言：“天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”[1]186庄子所言之天人正是因顺天道之人，人道是文明社会在推动自身行进过程中人为设立起来，约束人自身的种种外在藩篱，此人道使得人类陷入俗世社会礼、法、刑、名之中不可自拔。在庄子看来，从名、利之中超脱，返归自我之本根，做到不偏离大道，只有具有此等境界之精神个体，方可谓之天人。

从字面意思上来理解至人，至人即是言世俗社会中，达精神极致而论，且能够做到无所待，可谓是无己之人。对于至人，其超越于世俗之人及价值之处在于面对外物之诱惑而不为所动。在庄子看来，至人典型特征在于“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己”[13]96，世俗之人的“有待”是有心为之，无形中对自我及万物形成了伤害，而“至人之游”虽有所待，但均是以无心应之，是以一种与万物协调共存之态度待之，看似有待实则无待。世俗之人往往喜生、恶死，但在至人看来，生、死乃自然之流转，生时自然生，死时顺然而死，生、死之间不过是自然流变而已，至人在看透生、死中从而达到逍遥之境界。庄子对至人的这种看法，在《庄子》中有多处应之，如言至人养生之经时，庄子曰：

“相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。”[13]789

至人之境界与天地相往来，不会在实然状态上与万物产生冲突，但至人内外一体，顺乎自然，以无心应万物。在谈到至人之修养时，庄子曰：

“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。”[13]663

庄子所言之至人对自身形体、世俗之智，采取一种“忘”的方式看待，至人之忘，并非世俗意义之忘却，而是对世俗之人执于自我形体，囿于“小知”的一种超越。唯其如此，至人方能悠然逍遥于世俗之中，此种境界层次上的至人，与老子所指圣人有着相似性，这也表明，庄子是怀着一颗赤诚之心对现实社会给予着持续的真切关怀，只不过此情结中饱含着无奈与隐晦。可见，庄子对于至人之阐释，归于一点当为“无己”，而又不失其真，正是在无己境界中，人才能真正发现自我及自身之价值。

神人是庄子所谈得道之人中相对言及较多的一个理想人格形象。有学者认为庄子所言之神人相较于至人而言，“至人还在‘流俗世界’(尽管他至于其他边界)，而神人则滑入另一个隔绝于世俗世界的莫测世界(借用宗教的概念可以称之为彼岸世界)。”[14]23笔者认为此说则是对神人内涵的误读，观庄子所言之神人之“神”在乎精神上对俗世之超拔，而不在于其是否具有人格意味上的神性，神人只是庄子针对俗世之蔽时，为阐述之方便而塑造的一种理想人格[15]264-265，神人并非超越于世俗之人的特殊存在，而是芸芸众生中一员，只不过神人特异之处在于在精神境界上高于世俗之人。神人不但能做到自我逍遥，而且可与天地、万物共逍遥。庄子对神人集中有着两处描写，一是着眼于对神人外在形象及行为之写状，此番之描写使得神人近乎具有神性，但庄子之描写落脚点在于神人能“游乎四海之外”，神人自身不但实现了自身之逍遥，而且使得天地自育，万物自化；二是从神人自身之修为层面上来讲，神人可做到：

“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万物销亡，万物复情，此之谓混冥。”[13]443

神人虽有身，但从不执念于身，而能使外物顺自身本性而为，不受外物之累，而与道冥合于一。对于神人，宋代林希逸对此疏解为具有“出乎天地之外，……以天地之道自乐，而万事无所累于我”[16]202-203之人，可谓精到，正是因为神人通过精微之方，达到一种混冥之境，所以庄子认为神人在无形中成就了万物，神人把自身之功用消弭于无我之境界，但对大道之精微又体悟至深。

圣人是庄子所推尊的得道之人中，论述最多的理想人格形象与人生境界。在庄子视野中，其他诸家尤其儒家之圣人多为礼、义、刑、法制定者之典型代表，尤其在精神层面对人本然心灵上的桎梏，已至无以复加之地步，所以庄子批判儒家圣人着重突出在伪善、虚假一面，对儒家圣人观批判的同时，庄子也着力展示承老子而来之圣人观。从上文论述可知，老子所言之圣人，多是在治国、治世中实现对人的关怀，而庄子所论之圣人，多把关注目光转移到了精神领域，落实到了对个体生命精神层面上的关怀之上。

庄子对圣人之定位在于其“无名”，在无名这一点上，老子与庄子所言之大道均是以无名为其主要特征，圣人在俗世中，不仅能洁身自好，能够保持较高道德修养，做到与大道为一，与万物和谐相处，而且在顺化万物这一点上，与至人、神人等一样采取春风化雨方式，协同万物自我生长。

圣人身存俗世之中，而能游于尘世之外，庄子集中对道家圣人之论述体现如下：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”[13]539此段论述是庄子对道家圣人集中而又全面之展示，在庄子思想其它各处虽亦有较多论及圣人之处，但笔者以为以此段最为能够反映庄子对圣人之高扬，其他各处对圣人之论述，皆可与此段论述相映照。我们从此段长论中可以看出，圣人对于生、死、阴阳、动静、祸福、是非、形、神、天德等方面均有自身独到之看法，依此庄子所树立之圣人，对于人生于世可谓是给予了深度审视。庄子认为以圣人眼光视之，万物应顺乎大道，当视生死为“物化”，其实在这里庄子所言之物化，当是指人应从容面对自身之死，应把死看成与生同是顺应大道之化的体现，而不必起执于生、死；对于俗世之中福祸、名利及言辞之争，圣人独到之处在于对于这些均齐同视之，这样圣人才无所系、无所累，而这些皆可归结于圣人以虚、静之心看待天下万物。可见，庄子所论之圣人是德、精、神合一的精神境界，圣人以不言之教行感化之功，与万物顺然相处，圣人之功泽被天下而不被知。依此来看，庄子所言圣人行事之方式完全超脱于世俗价值之外，在于其“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化。”[13]1066

庄子思想视野中的另一得道之人是为真人，庄子认为真人有以下特异之处：第一，真人通达知与真知之分际，真人并非对所有知给予否定，对于大道运行之理，以及与大道运行轨迹相一致之理，庄子视之为真知，此真知与偏于一物之知、执于一言之论，显是有着质的区别。对于真人与真知之关系，郭象注解为：“有真人而后有天下之知皆得其真而不可乱也”[17]136，郭象认为真人是获得真知的前提与基础，从这一点上来看，真人、真知与圣人一致之处在于与世俗世界之距离似乎更为接近，对此，成玄英进一步疏解为：“夫圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物。怀兹圣德，然后有此真知，是以混一而无患累。”[17]136真人与圣人共同之独特性在于身处世俗世界中而无所执系，把外在之知转化为内在之知(真知)，从而实现真知与真人合二为一；第二，真人之独特性在于能够合理对待世俗中的事与物，在看待由此引发的一系列行为之时，皆能顺应万物本性而为。而真人对真的把握，是缘于对外在于自我世界的不执着、不缘求，以平常心看世界，在于真人可以“不以心捐道，不以人助天”[13]229，故能在认识世界时，能观察到世界之本质一面；第三，真人身处俗世之中，与万物相处时，既能“适人之适”，又能“自适其适”，真人面对大千世界，以浑然之态审视世界，在庄子看来，万物应然的生存状态当为自然、虚静、无为，这显然超越了善、恶之分。面对世俗社会中是非、言辞之争，真人视之，这些无端之争皆是源于对事物本身之偏见所致，真人只是以自然之心应时而发，视“天与人不相胜”。

四、小结

从以上对老子圣人观及庄子天人、真人、圣人、神人、至人之爬梳来看，他们虽身处俗世之中，但以上得道之人，从其所蕴含的本质内涵上来看，他们在不同情境中虽名不同但蕴含的内在本质却相通，可谓是多位一体。老子与庄子所言的理想人格，向世人展现是一种至高境界与价值体现，圣人及其他相通人格是特立独行的、是具有明晰自我特征的精神境界与理想人格，他们悠然处于世界之中。尤其是庄子所论之圣人深谙天道，贯通人道，知天知人，深谙与道合一方是人生存之最高价值，进一步而言庄子视野中之真正逍遥，不仅仅是自我之逍遥，更是与天地万物共通之逍遥。总之，老子的圣人观开辟了先秦道家极富特色的关于宇宙、治国、人生等方面之诸多理念；庄子则在承继老子圣人观之上，把先秦道家之圣人观拓展的更为宏阔、超拔，为人之生存开创出了一个全新的视界。

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