湘西苗族巴岱信仰中的模式数字“三”辨析——基于《民国时期湘西苗族调查实录》

焦丽锋　徐　刚

(1.四川大学 道教与宗教文化研究所，四川　成都　610065；2.成都医学院，四川　成都　610083)



湘西苗族巴岱信仰中的模式数字“三”辨析
——基于《民国时期湘西苗族调查实录》

焦丽锋1徐刚2

(1.四川大学 道教与宗教文化研究所，四川成都610065；2.成都医学院，四川成都610083)

摘要：《民国时期湘西苗族调查实录》的祭祀神辞及相关仪轨中，数字“三”表现出特指和泛指两种形式，且数量较多，可称为模式数字。该模式数字源于湘西苗族先民对宇宙空间的认知。分析该模式数字有助于丰富人类思维共性的研究，以及民族思想文化的探讨。

关键词：巴岱；神辞；模式数字；原始思维

《民国时期湘西苗族调查实录》是根据上世纪三四十年代湘西苗族地区田野调查所收集的资料整理出版的。1933年，中央研究院历史语言研究所委派凌纯声、芮逸夫到湘西的凤凰、乾城(今吉首)、永绥(今花垣)等苗族聚居区开展民族调查活动。他们在当地士绅石启贵的帮助下，记录整理了大量的民族文化知识，写成约100册汉文文献资料。依托这部分被称为《湘苗文书》的文献资料，中央民族大学与台湾历史语言研究所共同合作，整理出版了名为《民国时期湘西苗族调查实录》的共8卷10分册的大著，“为我们提供了苗族同胞在19世纪至20世纪初叶重要生活侧面的生动画卷”。[1]整套著作分为椎牛(上中下)、椎猪、接龙、祭日月神、祭祀神辞汉译、还傩愿、文学、习俗各卷。与巴岱信仰密切相关的主要是前8册，即椎牛、椎猪、接龙、祭日月神等册，其文体多为湘西苗族古辞“都”体，甚至还保留有现已消失的古苗语的若干词汇。特别是椎猪一卷，“句句不知是说何事”[2]。椎牛、椎猪、接龙等祭祀仪式是流传至今的苗族古老祭祀习俗，而祭日月神一卷实为凌纯声《湘西苗族田野调查报告》一书中所记载“苗教”的各种民间法事。因此，椎牛、椎猪、接龙和祭日月神等卷的内容可看做湘西苗族巴岱信仰中原生型巴岱雄一支的祭祀文献。文献涵盖了神灵名号、祭品、仪轨等宗教生活基本内容，咏唱神辞更是忠实生动地记录了巴岱举行仪式的整个过程。

历史上，苗族是没有文字的民族，历代传唱的神话、史诗、民间传说等是其民族思想文化的记录者。在宗教领域，巴岱们口头相授及咏唱的神辞也具有同等功能，神辞也是其民族精神与哲学思想的重要载体。对《民国时期湘西苗族调查实录》所记录的民族原生型宗教信仰的考察，无疑有助于我们了解湘西苗族宗教文化的历史样貌，也有助于我们更为深入地研究其中所体现的民族文化思想。在研读中我们发现，巴岱信仰实践中充斥着大量的数字符号“三”。数字是人类文化社会生活中普遍存在的符号体系，是一种特殊的语言现象，某些场合甚至替代自然语言，表达民族的思想内涵。纵观全书，咏唱神辞、祭品、仪轨程式等都有数字“三”的痕迹。这些大量频繁使用的数字“三”，不能不引起我们的注意，而对她的研究无疑也可以展现湘西苗族巴岱信仰的某些文化特质。

一、神辞及仪轨中的数字“三”

椎牛卷中巴岱们唱到，因为“三阵寒风袭来，三次怪风刮到”[3]17，主人受邪，于是献上“三年大肥猪，三载大肥牛”敬神，还要“敬三次空酒来认错，敬三遍干酒来赔礼”。[3]46、80而在记录有关仪轨的神辞中，巴岱要奉请在“三行圣布条，三排圣布幔”*据田野调查，湘西地区巴岱雄的神坛为一木质框架，框架中间用木棍搭乘梯状，每根木棍上覆以蓝黑色布条，此为巴岱雄祖师所居处。木棍数量不一，一般以师承数目为主。即一位祖师(老师)一根木棍，年代较为久远，记载不清的可用一根木棍代替。上的“三千祖师，三百宗师”[3]18护坛行法。巴岱自己要“烧好三炉蜡香”，“化作九层烟雾”来藏身。[3]19巴岱为主人家所做的祈禳仪式包括驱邪、求气两部分。驱邪是“驱赶三载难闻的草药，驱逐三年腥臭的药草。……驱赶三千埋人者，三百抬丧者。三千扛挖锄者，三百拿土箕者”。[3]23-27*此处的埋人、抬丧和挖坟墓的人代表家中出现了死人，驱赶他们意味着驱逐了家中的丧事。这是湘西苗族古朴原始思维在神辞中的体现。求气则是请神来为户主开锁解绳讨生气，“要收回主人三年的气息，要恢复主人三载的气力。”椎猪神辞中则唱道，主人家 “三载常见血灾，就像雾罩；三年常出血迹，就像云朵”，常年不宁。接龙神辞请师时巴岱唱道：“三千巴代耍刀在前，三百巴代舞刀随后。三千扛旌旗在前，三百拿梭镖随后。三千骑士骑驴在前，三百骑士骑马随后。”祭祀用的剪纸“再用三千张绿纸，三百张红纸，做成三千面彩旗，三百面纸幡”。祭品是“白天做好三千串鱼放在桌前，夜里做好三百串肉搁在桌后”。而巴岱要“执弓等着射杀三千恶鬼，射杀三百凶神”。[3]94、280、352、355、362、363除此之外，“三”的倍数“九”及“十二”也常出现，如“讨一十二路的生命……讨一十二路的元气”[3]94“吃了九次肉，喝了九遍酒”[3]191等。

除了神辞，书中记录的仪轨也频现数字“三”。

湘西苗族椎牛正式仪轨包括迎客、祭鬼、椎牛、鼓舞、分牛等部分[4]，一般是因为求子或是驱病，事主向祖神许愿，愿望达成之后举行。最初向祖神许愿时，要烧黄腊香三柱，准备椎牛时，主人家要向牛三拜九叩。仪式举行过程中也要用到三碗酒、三碗肉，或是在三碗饭上放猪肉三片。其他还有三碗苏子、三碗芝麻、三个糯米耙、三个热粘耙等。

椎猪神辞被认为是“比椎牛神辞较为古老的苗族原始宗教遗存”[3]248。石启贵先生实地调查时也“句句不知是说何事”。凌纯生的《湘西苗族调查报告》“吃猪”一节也罕见地只记录了仪式流程，没有一句巴岱神辞。纵观全书，《椎猪卷》神辞明显词语简单，语句简短重复，程序简明。如“敬雷神”“接驾饭”“敬早酒”等章，不呼神名，开篇就是“耶！请你们捡！”或是“召唤那神们在何处？……去呢去耶！你们要酒和菜，你们知道”。但在整篇神辞中，存在明显清晰的三重重复。椎猪神辞的第一篇《敬雷神》，第一段请神、第三段通呈、第四段送神、第五段请当坊祖神等篇章中，相关神辞和仪式都要进行三遍。这一仪式举行过程中，祭品要用三十六个碗，三个一组，摆成十二组。每组一个碗装水酒、一个装甜酒，一个装干鱼，同时还要用到盘托三个，鸡蛋三个，大毡子三个。第三篇《接驾饭》中用碗九组，每组三个，其中一个装水酒、一个装甜酒、一个装肉。同样用托盘三个、鸡蛋三个、毛毡子三个。《接驾饭》分为三段，分别为请祖神、敬献酒食和送神。每一段无一例外地咏唱三次。巴岱们将此称为“人请三回，神请三道”。重要程序重复三次已然成为祭祀仪式的范式。

《祭日月神卷》“祭祀日月神”一章中的“驱邪除灾”一节，巴岱行法要用菜刀、剪刀、梳子三种工具砍鬼、剪鬼、梳鬼，而且每种工具要反复操作三遍。“洗屋”一章巴岱要屋里屋外洗三次。这一卷所记录的十四堂中、小祭祀神辞，除了第十四章“誓血”没有明确写明外，其他各章中巴岱在诵念神辞时都有“做腔韵三声”的程序。在单一小型的祭祀仪式中，这一程序多出现在仪式开始前或是结束时。如“赎魂”“驱疱鬼”等。步骤较多的祭祀中，这一程序也会穿插在仪式进程中，如“祭日月神”“祭家先”“敬奉先人”“替新亡招魂”“洗猫”等。

二、数字“三”的神秘意义

对数字在不同文化传统中的象征意义进行考察是文化人类学研究的重要内容。目前的研究表明，在世界范围内存在一类“模式数字”或“神秘数字”。芮逸夫主编的人类学词典认为，所谓“模式数字“又称巫术数目(magic number)或神秘数目(mystic number)，是指习惯上或格调上一再重复，用来代表仪礼、歌谣、或舞蹈模式的数字，也用来指兄弟、姐妹或动物类型传统上所具有的数字，或用来代表故事重复出现的行为的数字”。[5]这些“数字除了本身的计算意义外，还兼有某种非数字的性质，它在哲学、宗教、神话、巫术、诗歌、习俗等方面作为结构素反复出现，具有神秘或神圣的蕴含。人类学家称其为神秘数字，又称魔法数字或模式数字”。[6]在宗教领域出现的“模式数字”更具有“数字崇拜”的神秘意蕴。《民国时期湘西苗族调查实录》中，数字“三”作为祭祀神辞的结构素反复出现，甚至在具体仪轨进程中成为神意的表达，无疑具有深刻的宗教文化底蕴。从这个意义上说，“三”是湘西苗族宗教文化中具有神秘或神圣蕴含的模式数字。

《说文》曰：“数，计也。”[7]《汉书·律历志》云：“数者，一十百千万也，所以算数事物。”[8]这是中文古籍中对数字本身所具有的计数功能的表述，也就是有学者所定义的狭义数。[9]149神辞中的数字“三”，首先具有数字的基本计数功能，如“三次阴筶、三次顺筶”等。巴岱在操作仪轨时，相应的活动就要进行三次。如椎猪的“敬雷神”篇章的第一段“请神”，巴岱就要举行三次奏请。椎牛的“总述椎牛”篇章中，巴岱请神的时候用阴筶、阳筶、顺筶确定神灵是否降临坛场及身在何处。神辞咏唱道：“我邀请诸位来，担心邀不来；我请诸位去，害怕请不到。如果你们被邀去北方，被请去南方，你们就显三次阴筶让看，就显三遍阴筶给瞧。或者你们住别地方，坐别场所，你们就明给三次阳筶，昭示三遍阳筶。我邀请你们能来，我请你们能到，你们就给三次顺筶。”之后巴岱就要打筶，根据筶象进行下面的步骤。在田野调查中，巴岱会根据筶象显示的信息灵活处理。如果显示神灵还在外地，巴岱会继续咏唱请神神辞，邀请神灵到来；如果显示神灵已经到场，巴岱就会进行下面步骤。2015年7月26日的一次田野调查中，默戎苗寨的巴岱石元谷报告说为了打出神辞中要求的卦象，他曾经连续打了十几次筶。*石元谷报告说：“那是一次求子(仪式)。主人家小气。(分发祭品的时候)有个小孩子过来，他们也不(把祭品)给人吃。后来送神的时候打筶，就一直没有打出来(想要的筶)，那是神一直没走，不满意。到最后，那家人也没有小孩。”这时候的卦象所要求的“三次”就成了仪式过程中重要的“关卡”，是神意的表达，具有了神圣的底蕴。这一层面的数字就是所谓的广义数。[9]149同时，神辞中的“三”还有一种泛指，具有有“多、全、极”的意义。如冠之于神灵、灾异、祭品等实词前的“三千祖师、三百宗师、三阵寒风、三次怪风、三千串鱼、三百串肉”等，意喻全部法师、各种灾异或是丰富充足的祭品等。这里“三”的意义已经超越了计数单位，但仍然表示一种程度或是范围的计量。

流传湘西地区的《苗族创世史话》中也有大量的数字“三”。在上篇《混沌乾坤(炎、黄与九黎之战及战后的迁徙)》中，九位雷神、龙神(喻指九黎蚩尤)与德能、王纪(喻指黄帝、炎帝)作战，“冷风只吹了三次，雪霜只刮了三回。德能的兵马就东倒西歪，王纪的士兵就偏东倒西。”后来请理师“劝三次，又请长老来调解三回”。[10]128-129中篇《平羽射日(苗、瑶、汉及其他民族名称问世)》中，平羽将全部太阳射下后，天地日月不明。后来“天师得鸡来啼鸣，天师得鸡来鸣叫。鸣了三次月亮出，啼了七遍太阳到”。[10]250-251下篇《婚姻史话(苗族各姓氏迁徙史)》中，洪水过后的姐弟成婚“过了三年，生下一磨石娃娃”。[10]399

除此之外，湘西苗族的丧葬仪式也深受“三”这一数字的影响。唐代张鹜《朝野佥载》云：“五溪蛮，父母死，于村外阁其尸，三年而葬，打鼓踏歌，亲属宴饮舞戏，一月余日。”[11]此时湘西苗族先人死后尸体放置在苗寨之外，三年后下葬。清龚柴《苗民考》云：“其丧葬，人死哭泣尽哀，无衣衾棺椁之敛、衰麻绖带之服。以珓卜之，随所卜之地掘窟三四尺，以木板，置尸其中，以土封之。三日刑牲覆墓，邀亲戚食饮。……如是者三年。彼此不复顾问矣。”[12]这则文献则记载说苗人死后实行简单的土葬，下葬后三天举行祭祀仪式。祭祀仪式重复三年，便不再举行。这种下葬后三天祭拜的习俗流传至今。在现当代的田野调查中，记述湘西苗族丧葬仪式的《招魂词》第三部分“祭祖”，就是在将亡人安葬后的第三天下午或是晚上举行，法师通过这场仪式将亡人的魂魄送到祖先神灵聚居的仙地。在《招魂词》中法师开篇唱道：“待得好好的，我从来没有连续呼唤过您三声；住得舒舒服服的，我也从来没有不停地呼喊过您三遍。”[13]358告知亡人，他“在枕前气短……在席上(阿德)气绝”，即已经死亡了。亡人棺木下葬后，法师唱道要在棺木内安上三重门，加上三道槛杆，“才把您(亡人)的灵魂关在关内，才把您的魂魄关在(阿德)椁中。”[13]387

那么，湘西苗族巴岱信仰中的模式数字“三”是如何产生、发展及应用的呢？

三、模式数字“三” 的产生原因及内涵

在讨论神秘数字产生的渊源时，文化人类学家认为：“如果我们试图追溯附着于各个圣数的情感值的始源，那么我们几乎总能发现，它的基础是神话空间感、时间感或自我意识的特殊性。”[14]田大宪认为，原始数观念(即狭义的，仅仅是实指数目与计算功能的数)的产生是神秘数字产生的起点，而数字神秘性的产生需要史前信仰社会初民们“借天地表象认识空间方位、以空间观念表达时间意识、以人身直观生成类比依据”的神话思维逻辑，[15]56-57即源于初民们对空间、时间和自身的认知。“进而言之，它符合神话思维借具体表达抽象的普遍规则，以空间意识的具体数字化为文化心理根源。”[15]57

在《民国时期湘西苗族调查实录》所记录的神辞中，我们就可以看出湘西苗族对宇宙空间及神灵所处空间的认知。

《椎牛·说干酒》一节，神辞写道：“第一次腔韵，上到坡脚土地爷的地方，走到寨祖神的住地。……第二次腔韵，上到打仲渔神的住处，上到打会猎神住所。……第二次腔韵上到祖先的住所已流，上到祖先的住所已补。*已流、已补：苗语音译，天界地名。……第三次腔韵，上到五位最古的祖神的地方，上到五个最老的祖神的住处。”[3]48-49《椎牛·请神下界》一节中写道：

一次腔韵祖先下来了，祖先下坡了。

二次腔韵，回到打仲渔神地方，转到打会猎神住处。*打仲、打会：苗语音译，天界地名。

渔神聚集下峡谷，猎神聚集下山沟。

回到坡脚土地爷的地方，转到村边寨祖神的住所。

土地爷聚集下坡，寨祖神一同下谷。

三次腔韵，全回到人世，全转到人间。[3]57

从中我们可以看出，湘西苗族先民思维的神灵世界分布着土地爷、寨祖神、渔神、猎神、祖先神、“最古老的祖神”。这一神灵谱系层次鲜明：空间位置上，以先民的自身为坐标，依次为村寨、村寨旁山坡、天空。湘西地区位于我国南岭走廊的武陵山腹地，境内沟壑纵横，峰峦密布，大大小小苗寨便多位于山间盆地上。在苗族先民的直观感受中，神灵们就生活在村寨旁、山坡上和天空中；神灵体系中，始祖神、祖先神居于神灵世界的上层，下面依次是渔神、猎神，在空间位置上与苗族先民生活空间重合的土地神、寨祖神居于最下。在湘西苗族先民的认知中，神仙世界分为三层，神仙们根据他们与人间的空间距离依次居住在三个不同地方。

与神辞中展现的神仙世界相似，苗族先民对宇宙空间的认知也是分为三层的，即人间、坡脚(村边)、天界。神辞中请神下界要下到坡脚，再由坡脚下至人间。其中的坡脚(村边)就是世俗和神圣的分界点，位于苗寨寨口的土地堂就是这一认知的充分体现。在湘西苗族核心聚居区，寺观庙宇极为少见，但每个苗寨都不乏土地堂的身影。田野调查中，报告人提及苗寨历史都要提到，寨子建立初期，定居在此的先民建造土地堂供奉一方土地。湘西的苗寨，土地堂一般多修建在村寨寨口或是寨尾，土地堂修建后， “大家爱护。没得那个人去(管)。比如说看到掉个瓦皮，就捡起来盖上。”*2015年7月24日湘西州墨戎苗寨石昌明(苗族，63岁，墨戎苗寨人)调查记录。土地神作为与苗族日常生活紧密相关的神灵，兼具神圣与世俗的双重功能：一方面，这是苗民新迁至某地能够安居乐业的神意护佑；另一方面，土地神又生活在苗族人的日常生活中。民国时，湘西苗族解决纠纷的吃血神判仪式，其举行地点大事在天王庙，小事就在土地堂。这一宗教具象无疑是湘西苗族先民信仰生活的重要组成部分。

这种神仙世界与湘西苗族生活空间紧密关联的观念的产生，其心理基础即荣格所论述的原始人的意识状态，即原始人的自我意识并没有明确形成，其自我意识仅仅同其他无意识中的情结一样，时隐时现，难以稳定和把握。这一心理特点使原始人处于一种与无意识密切关联的状态中，并与周围的人和物在潜意识中相互认同，无法将主体与客体较好地区分开来。[16]也即列为·布留尔所论述的原始思维。其《原始思维》一书中阐述道：“原始人所感知的外部世界也与我们所感知的世界不同。……当原始人感知这个或那个客体时，他是从来不把这客体与这些神秘属性分开来的。”[17]34在原始思维“神秘互渗”作用下，湘西苗族先民观念中，神灵就生活在他们自己生活的领域内；他们周边的自然地理环境就充斥着神秘与神圣属性，三层认知的自然空间成了神圣空间的模板。这也是很多原始宗教、自然宗教的思维基础。

如果说湘西苗族文化中的模式数字“三”起源于其先民原始思维的话，它随后在苗族宗教文化生活中的广泛应用则是这一模式数字作为一种集体表象，深耕于湘西苗族集体无意识的历史记录。所谓的集体表象具有这些特征：“这些表象在该集体中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，……他们的存在不取决于每个人。”模式数字就具有这种传承性，而且在具体个体使用中是盲目的。如神辞中冠于祭品、神灵数目前的“三”，在表示众多、丰富的含义时，“三”成了首选。椎猪仪式中请神、送神均要进行三次。如果说请神时表示尊重要进行三次的话，送神是要表示什么呢？而且为什么进行“三”次才是尊重呢？这些蕴含在民族集体无意识深层的内涵恐怕已经很难明了。正是这些不甚明了的内涵意义构成了一个民族思想文化精神的根基，也是我们研究努力的方向。

而根据列维·布留尔的分析，支配“三”在宗教生活中具体应用的思维规律便是原始思维中重要的“互渗律”，即“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用”。[17]69-70湘西苗族神辞中的“三”的神秘内涵，就是这一模式数字产生初始所被赋予的神秘的力量、能力、性质、作用。而她的随后的使用便是苗族先民们对这一神秘力量、能力的认可与崇拜。

四、结语

“三”作为模式数字，广泛存在于不同文化类型中，并具有一定的共性，比如，欧洲以“三只熊”“三兄弟”等为主题的民间传说，中国汉民族天、地、人的三才观。中国彝族延续至今的民俗文化中也充斥着“三”[18]，西北突厥语系民族的萨满教仪式活动的基本单位也是三[19]。乌节尼尔就曾经在《论三》中认为：“它在一个极长的时期必定占有较发达社会中‘无限大’所占有的那种地位。”[17]203虽然后来的研究已经表明，代表许多、众多含义的数字不仅仅限于“三”。列维·布留尔就通过他当时接触到的田野资料，明确表示：“数列止于一个意为‘许多’、‘太多’的不确定的词上，这个词在后来又变成了5、6或者其他什么数的确定的数词。”[23]203但这个不能否认在部分民族中数字“三”具有一定的表示“多”的含义的文化共性，只是要根据具体的民族资料具体分析。在湘西苗族神辞中，泛指意义上的“三”明显具有此含义，所以，湘西苗族数字文化中的“三”具有一定的人类思维共性；另一方面，作为抽象思维活动的成果，数字使用的稳定性较强，可指代的具象内容丰富，在不同民族文化必然浸染不同的特征属性，体现了特有的民族思维。湘西苗族巴岱信仰中三层的宇宙空间和神灵世界就具有明显的民族特色和地域特征，是湘西苗族生活环境与历史生计的记录。

参考文献：

[1]刘魁立.民国时期湘西苗族调查实录·序一[M].北京：民族出版社，2009:8.

[2]石启贵.湘西苗族实地调查报告[M].长沙：湖南人民出版社，1986:473.

[3]石启贵.民国时期湘西苗族调查实录·汉译神辞卷[M].北京：民族出版社，2009.

[4]焦丽锋.国家在场与湘西苗族椎牛仪式的变迁[J].宗教学研究，2015(1)：183.

[5]王云五.云五社会科学大辞典(第十卷)[M].台湾：商务印书馆，1971：276.

[6]叶舒宪，田大宪.中国古代神秘数字·导言[M].北京：社会科学文献出版社，1996：1.

[7]〔汉〕许慎.说文解字[M].天津：天津古籍出版社，1991：68.

[8]〔汉〕班固.汉书[M].顾颉刚，点校.北京：中华书局点校本二十四史精装版，2011:956.

[9]俞晓群.数——一种神秘的文化现象[J].曲阜师范大学学报，1988(4).

[10]石如金，龙正学.苗族创世纪史话[M].北京：民族出版社，2009.

[11]〔唐〕刘餗，张鷟.隋唐嘉话·朝野佥载[M].程毅中，赵守俨，点校.北京：中华书局，1979：40.

[12]〔清〕王锡祺.小方壶斋舆地丛钞(第十册第八轶)[M].杭州：杭州古籍出版社，1985：76-77.

[13]石如金.湘西苗族传统丧葬文化<招魂词>[M].北京：民族出版社，2007.

[14]〔德〕恩斯特·卡西尔.神话思维[M].北京：中国社会科学出版社，1992：165.

[15]田大宪.中国古代神秘数字的历史生成与研究路径[J].社会科学评论，2009(4)：56-57.

[16]〔瑞士〕荣格.文明的变迁[M].北京：国际文化出版社，2011：38-54.

[17]〔法〕列维·布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，2007.

[18]王明贵.神秘的“三”：彝族民俗事象文化意蕴探寻[J].贵州民族研究，1999(2)：44-48.

[19]色音.萨满教神秘数字的符号人类学解读[J].内蒙古社会科学(汉文版)，2001(1)：42.

(责任编辑钟昭会)

中图分类号：C952

文献标识码：A

文章编号：1000-5099(2016)01-0087-06

作者简介：焦丽锋(1984—)，女，河南许昌人，博士研究生。研究方向：中国少数民族宗教。

课题来源：国家社科基金重大招标项目“中国苗族古经采集整理与研究”(13&ZD137)；国家社科基金重大项目“我国多民族道德生活史”系列研究子课题“苗族道德生活研究”(13&ZD064)。

收稿日期：2015-11-23

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.01.012

徐刚(1976—)，男，山东济南人，博士。研究方向：宗教文化。