“慎独而致吾之良知”——中年黄绾对王阳明良知学的一种阐释

2016-03-09张宏敏李青云

贵州大学学报（社会科学版） 2016年1期

关键词：慎独王阳明良知

张宏敏　李青云

(1.浙江省社会科学院国际阳明学研究中心，浙江　杭州　310007；

2.南开大学周恩来政府管理学院，河北　天津　300071)

“慎独而致吾之良知”
——中年黄绾对王阳明良知学的一种阐释

张宏敏1李青云2

(1.浙江省社会科学院国际阳明学研究中心，浙江杭州310007；

2.南开大学周恩来政府管理学院，河北天津300071)

摘要：黄绾系浙中王门的一位重要学者，嘉靖七年至嘉靖十二年间任南京礼部右侍郎之职。嘉靖七年王阳明病逝之后，服膺阳明心学的黄绾，通过提携后学的方式极力宣讲良知学，维护阳明心学的“致良知”之教，从而使得良知本体所蕴含的“独知”“慎独”的功夫路数得到充分地揭橥与阐发。“慎独而致吾之良知”，则是中年黄绾对阳明良知学题中之义的一种阐释。

关键词：王阳明；黄绾；良知；慎独；独知；

黄绾(1480—1554)，字宗贤，号石龙，学者称久庵先生，浙江台州人。作为思想家、哲学家、文学家的黄绾，青年时期师从理学名家谢铎而“克苦”用功于程朱理学。中年时期与王阳明、湛若水等心学大家结盟共学，曾一度服膺于阳明“致良知”之学，并创办“石龙书院”致力于在浙南一代传播弘扬阳明学。阳明殁后，多次上疏为阳明争取“名分”，撰有《阳明先生行状》，辑刊过阳明存世文献，还嫁女于王阳明哲嗣王正亿并抚养之长大成人。晚年因出使安南未成而“落职闲住”于黄岩老家，隐居翠屏山，以读书、著书、讲学终老，并能并自觉地开展对宋明诸儒学术思想的批判，从而提出具有复古倾向的有自家特色的“艮止执中”之学，堪称中晚明时期“王门”内部自觉批评性修正心学之“先驱”。①笔者在2008至2014年7年间，倾尽全力，展开了对海内外关于黄绾存世著作文献的查访、裒辑，最终编校整理完成了40余万字的《黄绾集》，2014年12月由上海古籍出版社作为《阳明后学文献丛书》系列出版。

黄绾在正德五年(1510)冬与王阳明在京师结交共学之时，只是基于“圣人之学”的共同志业；在嘉靖元年秋(1522)由台州奔赴绍兴师从王阳明，则是因为王阳明作为“豪杰之士”已经正式揭其为学宗旨——“致良知”之教而服膺之①王阳明学说的根本宗旨——“致良知”的解读，参见当代阳明学研究著名专家吴光教授的“从‘致良知’到‘行良知’”：论黄宗羲对王阳明“良知”说的转型与贡献见《国际阳明学研究》第一卷，第124-138页及《王阳明的思想学说及其当代意义》(文汇报·思想人文，2013年6月24日)。。嘉靖元年至七年间(1522—1528)，黄绾通过与王阳明面晤交往、书信论学的形式，砥砺学问，此时的黄绾已能把握阳明心学的三大核心命题——“良知”“亲民”“知行合一”。嘉靖七年王阳明病逝，嘉靖七年至十二年间(1528—1533)，任南京礼部右侍郎之职的黄绾，主要通过提携后学、劝勖上进的形式，在南都极力维护师门“致良知”之教，从而使得良知本体蕴含的“独知”“慎独”的功夫路数，得到充分地揭橥与阐发。

本文论述的核心话题是：“慎独而致吾之良知”，系中年黄绾对阳明良知学题中之义的一种阐释。

一、“独知”“慎独”范畴的文献学考察

在王阳明的“致良知”之教中，有“独知”“慎独”的范畴。本文在论述中年黄绾在阐发业师王阳明的“良知独知”论之前，有必要对“独知”和“慎独”这一对范畴进行文献学意义上的爬梳。

一般以为，“独知”的学理依据，即是《大学》《中庸》“慎独”之“独”和《孟子》“良知”、《大学》“致知”之“知”，二字结合，即曰“独知”。如所周知，孟子的“良知”说出现于《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[1]518在孟子这里，“知”是一种能力认知抑或判断能力，“良知”则是人人天生具备的一种向善的先验道德力，无需经过后天教化引导，自然生成，宋儒程颐就认为：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”[2]

《大学》中“致知”，出自于“欲诚其意者，先致其知；致知在格物”文。一般以为，“致知”之“知”与“理”相当，它不仅包括对于自然、社会的客观规律(天理)的认识与掌握，还在于恢复一个人先天具有的向善的道德本性的道德践履。如是而论，《大学》“致知”之“知”即趋同于《孟子》“良知”之“知”。朱熹在《大学章句》中“窃取程子之意”而加以解读，并对“格物致知”进行了发挥，即众所周知的名句——“欲致吾之知，在即物而穷其理。”[1]10

“慎独”一词出现于《礼记》之《大学》《中庸》。《大学》在“释诚意”之时，两次提到“君子必慎其独也”云云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。”[3]801-820一般以为，“独”即生命个体“独处之地”，朱熹《大学章句集注》就以为：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[1]11“慎独”即“谨慎于独处”，一个人在独处之时须小心谨慎，因为“慎独”是达至“诚意”之境的不二法门。

值得注意的是，我们通常把“慎独”理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”[4]，或“在独处时能谨慎不苟”[5]。详而论之：“慎独”是指个人在独自居处的时候，也能自觉地严于律己、谨慎地对待自己的所思所行，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，时时刻刻注意自我防止、防备有悖道德的欲念和行为发生，以求切实做到表里如一、言行一致。与学界通行的解读不同，中国人民大学国学院梁涛教授在其代表作《郭店竹简与思孟学派》第五章第三节“郭店竹简与‘君子慎独’”行文中[6]，根据《郭店竹简·五行》篇“能为一，然后能为君子，君子慎其独也”的出土文献材料，通过细致的分析、全面的考察，提出“慎独”的本意应是“诚其意”，以往人们(包括朱熹)对“慎独”的理解有不准确、不到位的地方。那么，我们不妨将“慎独”定义为：“慎独指内心的专注、专一状态，尤指在一人独处、无人监督时，仍能坚持不苟。”[7]

与《大学》一样，《中庸》“首章”就有“君子慎其独也”的命题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”[3]691在《大学》这里，“慎独”特指修养“诚意”的工夫；而在《中庸》中，“诚”则成为“道”之本体，“诚者，天之道”，而君子成就“诚”之本体的修养工夫也应用功于“慎独”。为了强调“慎独”之时，君子修德的具体工夫，《中庸》末章又援引《诗经》之文以呼应之：“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”[1]55-56这里，《中庸》作者先引《正月》之诗以论证君子修养德性，重在“慎独”，又引《抑》之诗以说明君子的“慎独”工夫即使在外人不易察觉之处也不应该疏忽荒废，总之，“君子之诫谨恐惧，无时不然”[1]56。

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二、王阳明的“良知独知”论

在完成对“慎独”“独知”等古典儒学范畴的检讨之后，下面我们再来对王阳明良知学语境之下的“独知”观念进行探析。王阳明《传习录》第120条、317条*此处对《传习录》条目编码之称，据陈荣捷2009年版《王阳明传习录详注集评》。中有两处“独知”提法，检索其出处，不难发现，其与《大学》《中庸》的“慎独”说存在关联。先看第一处即《传习录》第120条王阳明与高第黄正之之间的师徒问答：

正之问：“‘戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。’此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。”[8]84-85

毋庸置疑，王阳明、黄正之师徒之间对话的文本依据就是《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”句。王阳明反对在力行“慎独”工夫时，区分“己所不知时”与“己所独知时”，以为两者的工夫的“只是一个”，即无论“有事”“无事”，慎独工夫皆不可放弃，否则“便是作伪”，唯有如此，才可成就“诚”的精神境界。正是因为“独知处便是诚的萌芽”，所以王阳明在《传习录》第317条讨论“诚意”与“致知”的关联时，特别强调了“独知处”正是“吾心良知处”：

先生曰：“……诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”[8]220

明季大儒刘宗周在《阳明传信录》中摘录王阳明此段语录之“所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处”后，给出了“良知只是独知时”的简短评论[9]，并以为这是王阳明的一大创见。然而有阳明学者(以王龙溪为代表)对“独知”的解读更加突出其“玄妙”的一面，有“近禅”的倾向，刘宗周对此反驳，并为王阳明是论正名：“先生(王阳明)之言曰：‘良知只是独知时。’本非玄妙，后人(王龙溪)强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。”[10]15

其实，王阳明在《答人问良知二首》诗歌之中已对“良知独知”论作出了“一番充满诗意的抒发”(吴震语)：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”[11]827《咏良知四首示诸生》也有“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”的诗句[11]826。总之，王阳明对《大学》《中庸》的“慎独”及朱熹《集注》的“独知”进行了发挥，在坚持“良知”本体的基础之上，融摄“慎独”“致知”而发展、演绎“独知”之论。当然，在王阳明这里，“独知”仍就工夫论的意义而有，乃是达至“诚”之境的一种方法、路径。

王畿在《答洪觉山》书信中提出了自己对王阳明“良知即是独知”的认识，即主张以“独知”为本体、以“慎独”为工夫：“良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所拈带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫。……此便是未发先天之学，非有二也。”[13]262这里，王畿从“未发先天之学”即“先天之体”的角度阐释“独知”，毋庸置疑，这是一种先验论的观点；但是王龙溪把“独知”(“一念独知处”)视为“天理”之本体，就显得未免太绝对了：“独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。”[13]264其《水西会约题词》又云：“今日良知之说，人孰不闻，然能实致其知者有几？此中无玄妙可说，无奇特可尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。”[13]29《新安福田山房六邑会籍》：“吾人今日之学，亦无庸于他求者，其用力不出于性情耳目、伦物感应之迹，其所慎之几不出于一念独知之微。是故一念戒惧，则中和得而性情理矣；一念摄持，则聪明悉而耳目官矣；一念明察，则仁义行而伦物审矣。慎于独知，所谓致知也；用力于感应之迹，所谓格物也。” 在此，王畿多次强调了成就圣贤之学当于“一念独知之微”处用功，这也是刘宗周批评的王畿“禅学化倾向”的症结之所在。

当代阳明学研究学者吴震教授在《传习录》(精读)一书中，以为王阳明“良知独知”“这个观点突出了良知是一种内在的道德能力，这就极大地提升了良知的自主性地位。然而，在强调良知独知的同时，如何防止良知独知理论成为个人逞一己之私的借口，却是阳明良知学所面临的重大理论问题”[14]。笔者对此表示赞同。吴震接着又提到：“及至明代末年，有不少学者在反省和批判心学之际，就观察到心学末流有一种严重流弊，即往往以个人一己之‘情识’视同良知，究其根源，就是良知自知而他人莫知的观念在作祟。然而应该指出的是，这些批评基本上是来自良知心学之外的批评。”这里，“来自良知心学之外的批评”的观点则是可以商榷的，因为本文主人公即生活在明代中期的浙中王门学者黄绾，已经“观察到心学末流有一种严重流弊，即往往以个人一己之‘情识’视同良知”，并在晚年时期积极开展了对阳明心学流弊的批判，并与王龙溪就此展开了多次论辩(笔者另有专文详论，兹不展开)。

三、黄绾对王阳明“良知独知”说的“受用”

当代新儒家大师牟宗三认为王阳明的“良知”观念具有主观性、客观性、绝对性。“知是知非”是良知的主观性，“良知即天理”是良知的客观性，良知是“乾坤万有基”是良知的绝对性。”[15]沿用牟氏的观点“接着说”，阳明良知“独知”义即要阐发良知的主观能动性。承上所述，黄绾在任职南京礼部右侍郎期间(嘉靖七年至嘉靖十二年)，对业师阳明先生的良知之学(“致良知”之教)进行了“无条件”的“受用”与宣讲，并且提出了自己对“慎独”“独知”的认知。本文以为黄绾的“慎独”“独知”不是“照着(王阳明的“独知”)讲”而是“接着(王阳明的“良知”)讲”。兹有例证如下：

黄岩后学王敦夫习举业于南京国子监，学成归乡之时，造访乡贤黄绾，“求学问之实”；黄绾有《赠王生敦夫归山中》文，便以王阳明“致良知”说为学术基点，以“心”“性”“情”论为基础，重新阐释《大学》《中庸》的“慎独”学说，提出了从“良知”→“独知”的心学求证模式，并且得出“‘惟精惟一’实万世圣学之源”的结论：“上帝降衷于人，皆有恒性，性之清静而至真者曰情。斯情也，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，为仁、义、礼、智之实，乃尧舜与愚夫愚妇之所同。亘天地、历万变而不可磨灭者，惟此而已。故命之曰良知。方其知也，他人所不知，惟己所独知。古之君子凡有言也、凡有行也，必于此而致思，故见于彝伦日用，一惟天则之依，弗使毫发私意之间，故曰‘惟精惟一’实万世圣学之源。”[16]黄绾此处对“良知独知”的解读，基本沿袭了乃师王阳明的观点。

黄绾在《赠邹谦之序》文中论述了王阳明作为“豪杰之士”，所创“良知学”延续孔孟之道、宋儒之学的“道统”意义：“阳明先生究洙泗言仁之教、邹孟性善之说，以阐良知之旨，谓致知为诚意之本、格物为致知之实，知乃良知、即吾独知之知，物非外物、即吾性分之物，慎于独知、尽于物则，则为物格、知至而意诚，著知行不可以两离、明体用而当归于一源以晓学者。”[17]据此亦知，此时的黄绾有接续阳明良知学“道统”的心迹。

基于阳明“致良知”之教的“道统”意义，中年黄绾作为阳明良知学传人，遂不遗余力地以之教化后学。比如“虽未尝受业阳明之门而能深为阳明之学”的吴兴后进邵文化，至南都游学，“自信于良知之学”，时常与黄绾就阳明“良知之旨”进行切磋；在归乡之时，黄绾有《赠邵文化》文。此文中，黄绾首先对阳明良知说的学术地位予以认可，有“圣人之道自孟子殆而失传几二千载，至宋程伯子始启其端，迨我阳明先生乃阐良知之旨。学者方如醉梦得醒，而昧者犹以为疑”云云。而中年黄绾已经通过对“圣人之道”的克苦修证，藉此印证出阳明先生的“致良知”即孟子所谓“扩充四端”、孔子所谓“克己复礼”，简言之，皆“慎独”也。进而言之，曾子传《大学》、子思作《中庸》，皆以“慎独”为要；所以阳明“致良知”之教得以“圆满成就”的关键就在“慎独”工夫的推进：“惟从事于慎独，则良知明而至诚立，不待外求而经世之道、位育之功在此矣。昔云‘汉儒不识诚’，非其不识，惟不由慎独致工，则诚无所在，此其所以不识也。由此观之，慎独之学不明于世久矣。嚣嚣而不已者，岂无故哉！”[18]这里，黄绾已经把王阳明的“良知”等同于“慎独”。其实在王阳明的良知学体系之中，“致良知”还等同于“慎独”，比如王阳明在解答高足邹守益疑惑之时有论：“致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。独，即所谓良知也；慎独者，所以致其良知也；谨慎恐惧，所以慎其独也。”[12]1382-1383这里，从“本体—功夫论”意义上讲，我们可以把王阳明的“致良知”与“慎独”之间划等号。

江右王门后学何廷仁曾携永丰后学朱效才、朱效忠二生游学之南都，时任职南都礼部的黄绾接待了何廷仁一行，并与之论学；此时，黄绾便王阳明良知学教导朱氏二生：“今夫良知在人，弊于气习，亦何异此？故圣人为教，必使人于独知之际，因其本心之明，察其私欲之萌，既切复磋，既琢复磨，惟日孜孜，以极‘精一’之工，则私欲净尽、天理纯完，所以立天下之大本而经纶天下之大经，岂有他哉！”[18]5不难发现，对于宋儒的“理欲之辨”，黄绾不加回避，提出了“净尽人欲，纯完天理”即“去私意、纯天理”，于“独知”之中把握“良知”的修养路径。此外，黄绾还与浙中王门另一学者叶良佩就“阳明先生之所谓良知者”与之论学，有赠文《良知说》[18]5-6。在黄绾看来，“人人自足，圣愚皆同”的良知有两大特征：“良知人人自足”“良知固无不知”。若要体证良知，必须向内即“独知之中”用功，经过一番慎独的修养工夫，即由“慎独而致吾之良知”。而《中庸》所言“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的工夫指向亦即是人人自足的良知。藉此，黄绾批评了两种错误的为学路径：一是“舍其良知、徒事闻见以为知”，此谓“支离而非学”；一是“知求良知，溺志忘情、任其私意以为知”此谓“虚妄而非学”。

黄绾在《劝子侄为学文》中，以圣人之学劝勉子侄后辈，重申了“慎独以致良知”的命题：“夫所谓学者无他，致吾良知、慎其独而已。苟知于此而笃志焉，则凡气习沉痼之私皆可决去，毫发无以自容。天地间只有此学、此理、此道而已。明此则为明善，至此则为至善。”[18]6-7黄绾还在《赠应仁卿序》中着重阐述了行“慎独”工夫以“致良知”的道理：“人之生也，惟性为贵。性无不善，故知无不良，不以尧舜而增，不以众人而损，化于俗而后私意汨之。私意之在今日，虽贤智不免，慎独所以辩私、克己，乃以作圣。慎之于独知之中，克之于方萌之际，夙兴夜寐，念兹在兹，造次颠沛，无时而离，由仁义行，良知不息，此谓格至之工、天德之学所以拔乎流俗而异于伯术、乡原者也。”[19]12-13藉此，黄绾又反对了视“情欲意念”为“良知”的观点：“夫所谓良知者，乃天命本然之良心，四端固有之至善，不涉私邪，不堕意见，循之则圣，悖之则狂。若以任情自恣之心揣量模拟之，似皆曰良知，是又与于不仁之甚者也。”[19]13应该指出，黄绾之所以屡屡反对以“情欲意念”“溺志忘情、任其私意”为“良知”的提法，主要是针对泰州学派的主张。时有学者以“作圣之功”请教黄绾，黄绾乃以“圣学只以忠信为主，但于庸言庸行之间，验之良知。如何方是忠信？如何不是忠信？于此苟分晓，则作圣之功在是矣”作答[17]2，意在强调“良知”之功在日常生活之中进行，并非凭借玄空冥想所能成就。

与此同时，时有学者对阳明心学之“良知”“知行合一”说予以质疑。此时，作为中年黄绾最为阳明良知学的忠实信徒，予以辩驳，即追溯圣学之源，从儒家经典《孟子》《尚书》之中爬梳出“良知”“知、行”的原始义，从而对时人的的质疑予以回应。这集中体现在《裘汝中赠言》文中[20]12-13。嘉靖十二年(1533)夏间，黄绾好友王廷相离开南都北上任职，黄绾有《纪言赠浚川子》，提出“今日经国、知人、济变之道，只在于至诚”的论点，而其予以论证的依据则是于“独知”之地寻求作为“独知”之理的“良知”：“至诚之本只在独知之地，独知之理是谓良知，是所谓万物皆备于我。于此慎察而精思之，不使一毫习染之私得间之，则为‘精一’之传、致知之学。”[20]15应该指出，与黄绾、王阳明同时代的著名学者王廷相对陆王心学采取了一种排斥的态度，但是时任职南都的黄绾还是希望挚友王廷相能够接受乃师阳明先生的“致良知”之教。

而在嘉靖十二三年间(1533—1534)，随着对阳明良知学“独知”“慎独”义理解的加深，再加上对“四书五经”等儒家元典的不断用功；从中年转向晚年(55、56岁)的黄绾*嘉靖十二年七月，黄绾由南京礼部右侍郎升任京师礼部左侍郎(详见拙著《黄绾生平学术编年》2013年版，第250页)。至京师任职之后，黄绾不再像当年在南都礼部任职之时(嘉靖八年至嘉靖十二年)，维护乃师阳明先生的“致良知”，其学思理路则由“心学”转向了“经学”，黄绾晚年经学名作《四书五经原古》即是明证。该书创作主旨可参阅《国际阳明学研究》第三卷，第295-301页拙文《黄绾经学、政论著作合考》。有意识地摆脱对王阳明心学的依赖，进而主张以《尚书》中“‘精一’之传”作为“圣贤之学”之根源。比如，黄绾在嘉靖十三年(1534)初所成《寄罗峰(九首之九)》有云：“大人之道，只在正己。正己之要，只在慎独。独者，独知也。独知之地，四端所在，万理攸具。孟子所谓‘万物皆备于我’是也。于此致思则曰‘惟精’，于此归缩则曰‘惟一惟精’。‘惟一’乃尧舜学问之传也。曰‘志道’、曰‘据德’、曰‘依仁’，乃孔门学问之事也。曰‘学而不思则罔，思而不学则殆’，此指点精一用工之方也。夫非思则不精，非精则不一，非一则此心之动，纷纭无已，其可建皇极而立天下之大本乎？于此有立，大人之道尽矣。”[21]12“‘惟一’乃尧舜学问之传”云云，也说明黄绾在嘉靖十三年左右可能受到“他者”(主要是王廷相)*据笔者考证，嘉靖十三年左右，黄绾曾请王廷相为其在浙南黄岩紫霄山创办的石龙书院作“学辩”即《石龙书院学辩》，其中评论陆王心学、程朱理学为：“有为虚静以养心者，终日端坐，块然枯守其形而立，曰：‘学之宁静致远在此矣。’有为泛讲以求知者，研究载籍，日从事乎清虚之谈，曰：‘学之物格知至在此矣。’” (王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》)在王廷相的思想(道学)体系之中， “仲尼之教”系衡量万世的绝对标准与唯一依据，孔门之学代表了圣人之(道)学的正统。无论程朱理学抑或陆王心学搀和了佛禅之学的“基因”，故而偏离了“孔门之学”，皆是“异端邪说”。陆王心学家作为“虚静以养心者”追求“终日端坐”、“块然枯守其形而立”，此种功夫修养路径无异于佛教的“禅定”；程朱理学家。影响而打算另辟“道统”，以赓续“圣人之学”。

值得注意的是，嘉靖十三年，原本在京师任职的阳明高足王畿离去南下，至南京任职方主事。临别之际，同志之士(京师阳明门人)请时任礼部左侍郎的黄绾赠言，黄绾有《赠王汝中序》[22]17-19，有论者以为此“序”文表明黄绾“已经开始对龙溪的思想表示异议”[23]。实则《赠王汝中序》文，也标志着黄绾在完全掌握、“消化”了阳明先生“良知—独知”说精髓的基础之上，开始对以王畿为代表的阳明后学的佛教化(逃禅)倾向“宣战”；且以“儒佛之辨”为契入点，以对宋明诸儒进行“批判”，进而挑战程朱理学的“道统”地位，藉此主张返归儒家经典(六经、四子)寻找“圣学”之宗旨，进而重构儒家经学(经典)信仰系统的价值意义。

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