主义·制度·文明：徐复观战后旅日观感

2016-03-08何卓恩王志勇

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2016年4期

关键词：徐复观民主日本

何卓恩，王志勇

（华中师范大学中国近代史研究所，湖北武汉430079）

主义·制度·文明：徐复观战后旅日观感

何卓恩，王志勇

（华中师范大学中国近代史研究所，湖北武汉430079）

抗战胜利后，徐复观曾多次旅日游历，留下了大量有关日本的观察和评论。其突出者，一是关于日本战后的国际战略，支持日本再军备以抵御苏俄在东亚的扩张，同时谴责日本对侵略历史反省不足，对中国缺乏尊重和诚意；二是关于日本战后的民主政治体制建构，欢迎美国对日本的民主改造，同时忧虑日本国民性妨碍民主制度生根；三是关于战后日本经济起飞后的社会文明，肯定现代科技改善生活的重大作用，同时对迷信科技造成人的主体性迷失提出警告。这些观察和评论，深刻反映了战后日本社会转型的时代特征和民族特征，也映衬出思想家徐复观自己内心的主要心结。

徐复观；战后日本；国际战略；民主政治；现代文明

徐复观曾说：“留学日本而不受刺激，便不是中国人。”［1］505他自己1928年赴日留学，1931年因“九一八”事变，提前退学回国，这一行动以及他对抗日战争的全程参与，显然便是他受刺激的结果。抗战胜利后，徐复观因内战而流亡台港，期间他又三次去过日本：1950年随旅行团旅日短期观光；1951年和1960年作为《华侨日报》和《民主评论》特约评论员旅日访问各半年。后两次因为时间较长，而且时代环境和他的心理感受也不同于前，对战后日本的观察比较细致，留下了他超越于“刺激”的不少新的观察和思考。其中有些思考“不但没有失去其时效性，而且不断地能提供我们以深刻的省思与警觉”［2］506。鉴于“二十世纪中国知识分子认识并解释世界的方式，实在是现代中国思想史的一个重要课题”［3］124，而目前学界对此尚注意不够，本文将以徐复观后两次旅日期间所发表的文字为线索，就其对战后日本国际战略、民主政治和社会文明所做的观察和评论试作探讨。

一、国际战略

二战结束后，世界很快形成了两大阵营对抗的冷战格局，中国也因国共内战而出现海峡两岸的对峙。这种对抗和对峙被一些西方人士解释成“民主与极权的冲突”。追随国民党退居台湾的徐复观，认同这一看法，认为“在世界大同或天下一家的理想还只是理想之前，政治思想和政治制度中民主与极权的对垒却已发展到了最严重的阶段”，虽然现在正处在“全人类的命运受着空前威胁的时代”，但“极权主义终究要屈服于民主主义”［4］。徐复观作为《华侨日报》特约评论员旅日时，正是怀着这样的“民主与极权的对垒”的世界观和“全人类的命运受着空前威胁”的心态。

在这次旅行中，徐复观侧重从反共防共的角度，对战后日本进行了观察。一位“通常可以代表日本政府内部的意见”的日本专家就朝鲜停战前途表达的忧心令徐复观印象深刻。这位日本专家担忧美国远东政策的动摇会动摇远东的反“赤化”，他说中国人口众多、地域广大，且持重、富于中庸之道的民族性格本不易“赤化”，因此中国的“赤化”，是人类的一件大事，可以看出远东“赤化”的深度。中国异色后，“赤化”继续向朝鲜半岛扩散，接着受冲击的便是日本。而日本民族“常常具备两个极端”的性格，受环境的感染力非常之大，再加上生活困难的人很多，知识分子和公务员都受有马列主义的影响，日本走向“赤化”的可能性远大于走向自由的可能性。他非常怀疑美国远东政策的明朗性和坚定性，因为美国过去可以对国民政府撒手，今后又何尝不能对南韩、日本撒手？一旦朝鲜半岛整个“赤化”，日共组织迅速发展，日本内部“赤化”起来，便不是美国所能防制，这样“日本和整个远东，有被美国因政策动摇而牺牲的危险”［5］。

日本人的看法在徐复观看来“未免过于悲观”，但他认为值得重视。徐复观一到日本就已感觉到，当时苏俄正组织策划“日本内战”，以日共党员和部分日本俘虏为主力向美军占领下的日本当局“进攻”。日本虽相对而言是“远东防疫性最强的地方”，但仅靠美国驻军“无法防止日本的糜烂”，必须建立日本的自我防卫机制应对赤俄的攻势。当时日本自我防卫存在诸多弱点，大而言之，如政治重心还未树立、文化上由于“未十分生根”导致的绝对主义思潮，以及“追放制度”对中坚分子的束缚加重了“内部空虚”。具体到防卫力量，日本虽被许可建立警察预备队，但由于美国占领军“负责太过，干涉过度”，且取消其“思想教育”，导致训练“有形式无内容”，因而“自主性不够”，“缺乏自动自发的积极精神”。所以，日本需要再军备以防止“赤化”。这支军事力量在精神上必须是自立的，不能受美国过大的干涉，在编制上必须能单独作战［6］。

日本重建军备的法律条件，在于战胜国对日和约的订立，及和约中对日本自卫权的保证。这个问题日本内部争论很久，焦点在于日本是否需要再军备。反对日本再军备的政治势力，主要是社会党和日共。日共之反对理据，在于实行无产阶级民主即可确保和平发展。社会党则标榜全面定和，永久中立，不提供军事基地三原则。徐复观旅日时，左翼党派在日本地方选举中失败，而苏联对和约的延阻策略（当年7月，苏联曾利用日共散布消息，把全面和约作为归还战俘的条件，试图把日本的索俘运动转变为反对订约运动）也归于失败。这使日本首相吉田与美国国务卿杜勒斯之间的和约布局可以“圆满实行”。

对日和约不仅关系着西方国家对日关系，也关系着西方国家对整个远东的关系。因为其中包含着“国民政府”与中共新政权的地位，并关系着朝鲜战争如何结束，这都是远东问题的核心［7］。战胜国对日和约理应是全体战胜国对日签署，尤其八年抗战做出重大牺牲的中国应该作为缔约国，但由于中国内战造成的分裂，中国（无论国共）竟然不在和约签署国范围之内。这使徐复观十分不满，认为中、日以后的关系，委之于日本的单边选择，真是“奇妙的世界局势”所导致的“史无前例的奇事”［8］。徐复观敏锐观察到，这个过程中除了英美歧见，还有日本“半主动性的潜力”这个微妙动向。中国不能获得缔约资格，人们只知道这是英国反对“国府”签字的结果，而不知这也是日本反对“国府”签字的结果。英国“明的反对”和日本“暗的反对”的合一，使美国不能不让步［5］。

当时西方主要国家承认的中国政府仍是国民党当局。在台湾的国民党政权不仅丧失了缔约权，而且未得到日方对其存在的尊重。日本报纸报导台湾的消息“寥落可数”，甚至连蒋介石告日本人民书，有的大报亦只字不登。日本政府作为“反共政府”却对同样反共的台湾国民党政权冷淡之原因，徐复观观察认为，一是日本经济的原料和市场，不能脱离中国大陆，大陆可以满足“由历史和现实所浸透的普遍商人的愿望”；二是基于世界和远东局势的盘旋不定，政治上日本人以对华关系采取保留的态度为得计；三是文化上，日本的反共人士由于马列主义的影响大多反对俄共、日共，但不一定反对中共。但日本对美国的依赖，美苏对立和“中苏同盟”的存在，使日本又不可能亲近中共。这就导致日本对“国府”采取观望态度，使中日关系处于“混沌状态”［5］。日本《每日新闻》有一个调查，在覆盖了政界、经济界和文化界的16位被调查者中，主张“暂观时变”的达9人，可见对国民党政权的缺乏尊重，不仅仅是政府的行为［8］。

日本因国际反共阵线的需要而重整军备和走向复兴，使它轻易逃避了对过去发动侵略战争罪责的反省。徐复观对此也十分忧心。1951年7月23日东京《朝日新闻》登载了一篇题为“台湾人是这样的想”的特约通讯，夸赞日本殖民时期在台湾的“业绩”，鼓吹把台湾交给日本托管很好。徐复观对日本舆论美化在台殖民统治表达了强烈愤怒，他以铁的事实揭露了日本在台湾建设“辉煌成绩”的殖民性质，指出其不仅表现在奴化教育、经济掠夺方面，而且政治上“有警察下的机械秩序，而没有法律下的自由。有对天皇神话的颂祷，而不准台湾人记忆自己的历史”。这些“榨尽了台湾人的血泪，侮辱尽了台湾人的人格”。他提醒日本，过去所有的日本殖民地人民都对日本怀有“极深的反感”和“绝大的戒惧”，日本必须重新反省出一套自处处人之道，以证明今后的日本，决不是过去军阀支配下的日本［9］；否则对日本的新生百害而无一利，将会再次造成日本自身与东亚的悲剧。

徐复观回到台湾后继续谴责日本在罪恶反省上的恶劣态度。1954年发表《向日本人士的诤言》，从日本民族性的角度，揭示了“日本的强盛反成为亚洲新生的绊脚石，结果日本自己也被绊倒”这个问题的根源。他认为，日本民族最大的长处是“好善”，在所谓“善”面前，投掷出自己的全部生命力去追求猎取，而将自己生命融解于善之中。孟子所说“好善优于天下”，这是日本能实现明治维新大业的总根源。日本民族最大的缺点，一般人所说的“只能模仿不能创造”是表面的。它真正的缺点在不能“与人为善”。而“与人为善”的精神在中国文化中是看作和“好善”的精神同等重要，二者是一个精神的连贯。可是日本民族在这一点上并没有连贯下来，自己好善却并不与人为善，甚至走向相反的方向。战后日本不乐与人为善的心理，更向两个方向发展，益增加日本的混乱与困难。一是表现在日本的自由主义者及右翼分子的反美情绪上，二是日本对国外不乐与人为善的精神，发展到危害了自己原有的好善的基本精神。因此，亚细亚现在许多国家害怕日本复兴，不敢和日本合作，可以说是“事有必至，理有固然”［10］。1955年，徐复观看到时任外相重光葵的著作《昭和的动乱》把中日问题归咎于当时军部对于伪政权的扶助不够，非常失望［11］。

二、民主政治

如果说对日本国际战略的观察和思考涉及的是国际和民族的层面，那么对于国内制度，徐复观注意较多的则是民主制度的建立及其生根问题。

民主政治制度的建立问题，是战后徐复观和一批流亡知识分子持续的心结。1949年6月，徐复观在香港创办《民主评论》，试图以此来担当“一份思想斗争的责任”，把国民党的“复兴大业”，“奠基于民主政治之上，开新生之路”［12］。徐复观跟其他流亡知识分子一样，在国家命运剧烈变动之际，追索致变之因和解救之道，认为“思想的错误还须要思想予以纠正，极权主义造成的危机还须要民主来挽救”［4］。他们认为人类政治生活史的主流是“中”的政治路线［13］。“民主政治，自然是中的政治路线”［14］12。民主政治是欧洲正统的政治路线，也是符合中国传统政治理想的可行的“中道”。从实现民主政治的途径和条件着眼，徐复观对近邻日本战后的民主化特别关注，是很自然的事。

日本明治维新实现了富国强兵，在富强目标达成后，曾出现一个“大正民主时期”。这是日本自主民主转型的一个契机，不过由于国内社会矛盾的复杂化，军国主义乘机得势，使日本走上了对内集权对外扩张的歧路。法西斯主义战争失败后，日本处在美军占领之下。美国不仅在日本实现了非军事化，也实行了民主化，整个1950年代，是日本“政治的十年”，经历了所谓名副其实的“民主化的风暴”［15］18～60。

徐复观观察了日本民主化改革的全过程，他发现美军元帅麦克阿瑟对日占领初期已经确立了占领政策的基本原则，即“根绝军国主义，确立民主主义”。为了加速破坏日本旧体制，麦帅一度走的是扶植左翼力量及劳工力量的路线。后来随着国际形式的变化才由防止极右转向防止极左，即占领政策变成对共政策。徐复观认为防止极右与极左两种极权主义在日本发生，是麦帅“民主主义的伟大的中庸之道”［16］。

不过通过对日本国民的观察，徐复观又认为民主制度在日本确立并非易事，面临国民意识的重大挑战。他认为，日本民族“狭心症”的缺点，不能产生伟大的政治家。日本政治人物一方面对人“客气”用事，重义气，另一方面过于现实，喜权谋，少宽大厚重之意，缺乏政治远见，更缺乏基于道义精神的力量。在明治时代，儒家思想教养还存有质朴笃实之气息，大正以后此风渐泯，遂形成昭和时代的悲剧，走上了几乎完全毁灭之路。民主党重镇之一的鹤见佑辅氏，战前写了《英雄待望论》，战后又写了《续英雄待望论》，在徐复观看来，其实日本所待望的是政治家，而不是英雄。日本人的内心深处，只重英雄而不重政治家，只想当英雄而不想当政治家，这才真正害了日本［11］。他觉得日本民族性，有许多地方非常可爱，而另一方面也是非常可怕。日本民族具有一种极端的性格，既是一个矜持而向上的民族，也是一个狂放而容易自趋毁灭的民族，非常“不容易走上中庸之道”。它“极端的蛮劲儿”，是日本“悲剧的张本”［17］。“不容易走上中庸之道”及“悲剧的张本”两个判断，实际上表达了徐复观对日本民主前途的担忧。

徐复观1960年旅日时，日本民主体制已基本确立，但他仍忧心忡忡。他发现，日本的议会政治，实际含有暴力政治的重大隐患，随时可以被右翼的人取消，随时可以被左翼的人取消，并且事实上也临时取消了许多次，所以民主政治并没有在日本生下根［18］。在徐复观的视野里，日本的命运，全赖于民主政治能否在日本生稳根。但日本知识分子的精神状态，并不十分适合于培养日本的民主政治［19］。

为什么会如此？徐复观觉得，民主政治不仅要有制度框架的建构，更要有支撑民主的精神力量。“天下为公，人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想种子所在”［20］。而日本知识分子，似乎失掉了文化上支撑民主的力量，“外面是七宝楼台，而内心恐怕是一无所有”。他认为，社会进步常归功于两种类型的人：一种是向前追、向前跑的人，这种人以“鹰隼击高秋”的精神，抓住每一个可以利用的新鲜事物，发展了与工商业有密切关系的技术；一种是在人潮中停下脚来，抬起头看，低下头想的人，这种人在他向高处看，向深处想的当中，摆脱了眼前的、局部的利害的束缚，亦即摆脱了“大小”、“冷热”的束缚，而浮出了人类大利大害的慧眼与责任心，以形成充实人生、社会的思想文化。前一种人是识时势的俊杰；后一种人是反省时势，扭转时势的圣贤。日本的知识分子，愿意当俊杰的人太多，愿意当圣贤的人太少，这便令下焉者走上随声附和，上焉者走上夸父追日之途［18］。换言之，日本知识分子只是把民主作为一种实现眼前的、局部的利益的可以利用的工具，而没有赋予民主以充实人生和社会的思想文化基础。

徐复观把日本知识分子的心理形容为“锯齿型的心理”，这个名词得之于他在一天晚上看到的一群学生举行的“zigzag式的示威游行”。他观察到，日本人的意见随时要诉之于实力的行动，而并不要真正诉之于议会的辩论与表决，所以日本的议会政治随时都可以取消。意见的表达既要诉于行动，则不断地游行示威，自必变成家常便饭。日本知识分子以此为表现政治意见的广大而有力的公式，并沾沾自喜于它的创意，正说明“锯齿型行进”最适合于他们内蕴的心理感情。“锯齿型行进”的特色有三：第一是每个组成分子感到是在最具体而紧密相依的大众组织中行进，因而能得到对“大众”密切依赖的安全感，于是即使是懦夫，也能表现出水平线上的勇敢；第二是每一个人都昂扬于集体的感情中，不必也无暇做理智的思考，因而可以一直往前，决不做回头之想；第三，可以使市民直接感到这是不可触犯、不可抗拒的力量，要便是加入，要便是避开。这固然可以加强示威运动中的“威”的气氛和感觉，却是缺乏文化主体性的、介于“运动”与“暴动”之间的一种形态，是“最卑劣的勇敢”［21］。日本这种“锯齿型的路向”发展下去，行进的到达点不是左的极权主义，便是右的极权主义，不符合民主的“中庸之道”［22］。

三、社会文明

徐复观观察日本的第三个方向，是社会文明的走向。这也是他自己文化意识的一个投射。由于中华人民共和国政权日益巩固，而台湾的国民党当局所走的也不是民主政治的路线，徐复观主办的《民主评论》不得不在政治之外开辟出文化的话题。所以“大概出到五、六年以后，《民主评论》的现实政治色彩，一天稀薄一天，而于不知不觉中，转向专谈文化问题的方向”［12］。港台现代新儒学因而诞生，1958年徐复观与张君劢、牟宗三、唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，是港台现代新儒学走上台面的标志。港台现代新儒学最关心的问题，就是要恢复人格的自觉，恢复人文的精神。1959年徐复观在东海大学给大二学生上国文课，他的第一句话就是，“文化上今天最严重的问题，即是人的地位动摇了”［23］334。

1950年代末期，台湾“技术官僚崛起”，借助美援，一批学有专长的技术官僚“成为台湾经济发展的舵手，缔造出60年代高速经济成长的奇迹”［24］88～91。战后“以工作的配合与效率争取美援，以如饥似渴的心情追求美国的技术”［25］的日本，从1955年开始进入高速经济增长的时代，其中技术进步对日本经济成长的贡献率为60%，“政治的季节”向“经济的季节”转换［15］68～70。美援、技术、经济奇迹，成为台湾和日本共同的时代特征。

徐复观1960年旅日时台湾的经济奇迹尚未发生，而日本则已经重新起飞，他在创造了“奇迹”的日本感受了“现代文明的缩影”。他对现代科技的突飞猛进所带来的日本政治、经济、文化和社会生活各个层面的巨大变迁，充分给予肯定。尤其他认为现代科技对日本民众传统日常生活，在物质方面有巨大贡献，他将这些贡献概括为四种形态：第一种形态是旧的东西加上了新的解释。如出门带“便当”，是日本人生活中的老传统。新的便当上附有精美详尽的营养成分说明书，使老传统获得了新生命。第二种形态是新的内容，却保持旧的形式。如日本女人所穿的草履，被化工原料做的“草履”代替，既保全了传统的形式，又克服了旧原料的弊端。第三种是代替与并存的形态。如家庭用具，由于便利、美观、价钱便宜，旧东西几乎都被淘汰而代之以各种各样的电器化、塑胶品的东西，但装书的软篾箱子则在百货公司依旧安然无恙。而大多数旧式竹木器皿，则从日用品升为艺术品。第四种是从无变有的形态。如电视、电动洗衣机等，使居民生活水平大大提高。

但作为思想家的徐复观也有对这种巨变不满足的地方，感觉出娇艳繁华的樱花中透出的“凄清”情调。

徐复观试坐了东京的地下铁道，在挤得透不过气的人潮中他突然感到眼前的场面就是“现代文明的缩影”。人能挤进车去，只是由于被动地任凭与自己无关的力量推来推去，进车以后，在形迹上虽说人与人之间再密切没有了，但大家只像捆在一起的木柴，彼此绝对没有由生命所自然发出的互相关联的感觉。因此，现代文明，是把人从属于自己所造出的机械，机械变成了主体，而人自己反成为机械的附庸。人与人的关系变成了机械零件与零件间的关系，正如法国哲学家G.Marcel所强调的“人性的丧失”［26］。进一步观察日本的基层社会，徐复观发现在许多重要文化观念上，都市与农村互相对立，知识分子与一般大众各不相干，青少年人和中老年人也存在鸿沟。现代之所以成为现代，正是以精神分裂作为其主要特征。

“人性丧失”和“精神分裂”的背后，是思想的缺位。思想是把主观世界与客观世界联系在一起的过程，通过这个过程把人生向深度与广度方面推展、扩大，并指向有意义的方向，形成人类的文化生活。徐复观感觉日本已进入“不思不想的时代”，思想的停滞，使人的生活开始向动物境界下坠，止步于“感官机能”。科技本来是人类自创的服务于人的工具，结果反而使人丧失思想力、自主性和价值世界。在科技至上的氛围中，那些不能用数字测量的、不能用耳目感官去感受的精神存在，被认定为是不真实、不需要的东西，而从学问范围中加以放逐，从人的现实生活中加以放逐，使文化中的“价值”系列与“科学”系列切断了关联，人思想的动机被消蚀殆尽［27］；在科技对人的娱乐生活的渗透中，形式化的壮丽、瑰奇、变幻莫测的场面，使眼球取代心灵成为娱乐的载体，于“无意义的热闹”里，心灵也木然迟钝不再思想了；在科技所编织的大社会中，每一个人都感到自己渺小无力，只能以大众的身份而存在，才能获得生存的安全感，个人思想被置于无用之地，人的“主体性”因而逐渐地丧失了。在不思不想的时代，政治人物做着言不由衷的表演；学者做着孤立的、片断的、与人生社会毫无关连的研究［19］；民众在声光化电、脱衣舞、“现代笑匠”的裹挟下过着醉生梦死的生活［26］。

徐复观发现在日本越是科技程度高的地方便越是不思不想的地方，他比较了科技程度极高的东京和科技程度较低的京都的生活。他说，东京的生活是忙迫、拥挤、喧扰，京都的生活是从容、宽纾、闲谈，假定只有东京而没有京都，日本人会成群结队地住进精神病院，对于现代人的生活而言，京都依然可以发挥镇魂的作用。东京代表了人类三百年来把人拉着向前的性格，使现代人的精神过分疲倦而堕入虚无、暴乱之中，失掉了三百年来一直向前进步的意义；这需要某种把人拖着向后的力量，与拉着人向前的力量取得某种程度的平衡，京都之在日本正是充当这种平衡角色。东京的一切，都要抢着争“新”，不新便被淘汰；京都的一切，则似乎都要带点“古”的气息，不古便没有光辉。忙碌的东京把人情味忙掉了，京都的生活方式反而适合文化创造［28］。

徐复观没有将“不思不想”归咎于科技。他指出，不思不想的生活，并非是科技发展的必然结果，只是来自人们忘却了自己的主体性所发生的虚脱现象；要从动物化的不思不想的生活状况中超拔出来，需要的是对科技的反省，对人自身的反省，而决不是反对科学技术。

现代日本人精神“虚脱”，实际上是现代化国家普遍存在的现象，西方文化偏于知性这一方面，在科学与资本主义结合之下，形成了巨大的以机械及功利为主的世界，人很难逃脱物的压迫。不过据徐复观观察，日本文化中也有一些特殊因素，如日本文化的“直肠症”和日本知识分子“商人气质”对现代生活中的精神失落也难辞其咎。所谓“直肠症”，就是吃什么就拉什么的毛病，表面看，日本人对世界出版物翻译介绍之快，在世界上少可比拟，但他们生命的内层并没有真正增加什么，他们更没有为世界文化增加什么。日本有思想文化上的经纪人、摊贩者，而没有文化的消化者，更没有创造新思想文化的工厂。一位日本老学人甚至说，战后日本文化实际上是殖民地文化。所谓日本知识分子“商人气质”，最突出的表现，一是“事大主义”，即“向高帽子作揖”；一是“赶热主义”，即“只烧热灶，决不烧冷灶”。政治上的“事大主义”，完全出于“势利眼”；文化上的“赶热主义”，有一些积极作用，但若只顾着赶热，而没有冷下来做主体性思考的时候，显然会终无所得［18］。所以，在世界普遍因素和日本特殊因素的共同作用下，日本的“人”并没有随着技术经济而进步［29］。

徐复观旅日期间对战后日本有关国际战略、民主政治和社会文明的观察与评论，深刻反映了日本社会历史转型的时代特征和民族特征，其中很多敏锐的视角和精审的分析，即使今天看来，也很真切。不过，也要看到，他之所以不偏不倚抓住这些问题来分析，在很大程度上是因为这些问题其实是他自己内心的主要课题。徐复观作为“流亡”于台港的知识分子和“现代新儒家”的重要代表，其力图阻止整个东亚被苏俄掌控和侵吞，希望通过民主政治在台湾的实现来达成“反攻复国”，渴求在现代科技社会保持人文的关爱和精神的超越，这都是可以理解的心态和理想。尽管有些（如“反共抗俄”）想法不免天真甚至错误，但却是那个特定时代条件下徐复观的真实思想图景。他对日本的观察和评论，相当真实地投射出这种图景，表现了他复杂的思想世界。

［1］徐复观.漫谈鲁迅——在香港中文大学新亚书院文学会的讲演稿［M］//徐复观全集·中国文学论集.北京：九州出版社，2014.

［2］曹永洋.《徐复观文存》刊行缘起［M］//徐复观全集·追怀.北京：九州出版社，2014.

［3］黄俊杰.东亚视域中的徐复观及其思想［M］.上海：华东师范大学出版社，2012.

［4］徐复观.发刊词［J］.民主评论，1949，（1）.

［5］徐复观.在日本守不住日本——一个日本人对朝鲜停战的忧虑［N］.华侨日报，1951-07-21.

［6］徐复观.日本防卫的弱体及其在军备的构图［N］.华侨日报，1951-05-12.

［7］徐复观.由对日和约看中、日关系［N］.华侨日报，1951-06-16.

［8］徐复观.日本面临中、日关系的歧途［N］.华侨日报，1951-07-28.

［9］徐复观.日本人对台湾的残梦［N］.华侨日报，1951-08-05.

［10］徐复观.向日本人士的诤言［N］.中央日报，1954-05-23.

［11］徐复观.从人物方面看日本政治前途［N］.华侨日报，1955-01-18.

［12］徐复观.本刊结束的话［J］.民主评论，1966，（9）.