牟宗三圆善论对康德圆善问题的解答

徐昇

（华东师范大学哲学系，上海200241）

牟宗三圆善论对康德圆善问题的解答

徐昇

（华东师范大学哲学系，上海200241）

牟宗三圆善论的基本思路是将康德哲学中的“德”“福”概念进行改造后套于两层存有论中来审视圆善问题，再以圆教模式予以解决。牟宗三所达成的圆善虽较之康德意义上的圆善发生了多重意义转化，但由于牟宗三视康德哲学为权教，故这些转化在其看来都是合法的，甚至是必然的。而且，不论发生了怎样的转变，康德圆善问题的基本态势，即“如何使两个异质东西具有配衬关系”，在牟宗三的思路中一直保持着。直至进入圆教模式，回到牵引发生的原初构成境域中，那作为一体之两面的既相互斗争又相互引发的双方终于同时共在，同体相即。故通过对牟宗三圆善论思路的梳理与诠释，可以说明圆善论对康德圆善问题的解答是有效的。

牟宗三；圆善；圆教；原初构成境域

作为牟宗三哲学之鹄的圆善论深植于他那庞大的哲学体系之中，这使得该理论表现出既内涵丰富、义理精深又盘根错节、晦暗难解的特点，致使学界不断有人对该理论提出质疑，认为他并没有真正解决康德意义上的圆善问题。本文则希望通过对圆善论思路的梳理与诠释来说明，在何种意义上牟宗三的圆善论对康德圆善问题的解答是有效的。牟宗三构建圆善论是在与康德最高善论的比照中，依中国哲学的智慧（即两层存有论和圆教思想）解决“德”与“福”如何相配衬的问题。因此，从牟宗三对康德哲学中“德”“福”概念的理解入手，将经过其改造后的“德”“福”概念套在两层存有论中重新审视圆善问题，再看用圆教模式是如何予以解决的，这应该是我们理解圆善论的基本线索。

一、牟宗三对康德之德福概念的转化

无论是康德还是牟宗三都认为追求德福一致的基础是先要成德。对于德，牟宗三完全赞同康德将道德视为依无条件的命令而行的观点，并认为这符合儒家的立场，但不同意康德对自由意志不可知的判断。

康德认为“自由”、“纯粹理性”都只是纯粹的理念，不能为我们的经验提供任何对象，因而是不能被认识的；道德情感虽有利于人们在感官世界中为道德律的落实扫清障碍，但人们却绝不能从这敬重感反推出道德律，更不能由此来认识自由意志，这种原因在智思界而结果在现相界的“特殊类别的因果性”是不可理解的。因此，人并不必然地能成德，在这里必须预设灵魂不死。在牟宗三看来，康德对自由意志不可知的解析“使道德全部落于悬空之境地中”［1］132，其原因是“康德只讲自律，而不能讲自愿”［2］255。所谓“自愿”就是指人能只依照自身的自律本性而发出道德实践的动力，这就需要肯定人有自由意志，而康德只将自由意志当作思辨的预设，故导致实践之动力不足［3］140。

牟宗三认为，要解决康德道德实践动力不足的问题，关键在于肯定人有智的直觉，开显物自身界，挺立道德主体，而康德对“特殊类别的因果性”的理解是不妥的，因为在其中“全部的现象链锁对于超感性的基体之关系好像是隔气的关系”［2］282。牟宗三分析说，“‘结果’应该有双重身份，直接地是物自身之身份，间接地是现象身份……物自身直接地依于作为物自身的主体之自发性，而现象则是间接地依靠之”［2］284，所以，康德所谓的特殊类别的意志的因果应是原因、结果都在物自身界中的因果，是能在智的直觉中被理解的。由此，牟宗三进一步认为康德所谓的道德情感不能完全被当作感性的结果（人心），它还有作为物自身的“道德觉情”（本心）的一面，它虽可见于现相界，但本身却不随感性而牵动，而是由纯粹实践理性自身所产生，是承体而启用，故而是与纯粹理性（本性）一致的。在这里，本性与本心是“体用不二”的关系。心性既是不可分割的一体，则道德情感存在的事实直接可使人知晓自由意志是存在的。

牟宗三的这种理解是不是一种独断呢？笔者认为，这种体用不二关系无非是一种目的论的因果关系，无甚神秘与独断。目的因果律和自然因果律不同，自然因果律中原因和结果是两个东西，且不能倒果为因。而目的因果律中的原因和结果则可以倒果为因、互为因果。因为在实践活动或者说目的活动中，原因和结果本是同一的，目的既是行为产生的原因又是行为想要达到的结果。本性作为对现实的人来说的一种“应当”，是人生所应追求的根本目的，这种作为内在的终极目的必然不会满足于未实现的状态，其本身就会引出实现自己的冲动，这动力就体现为本心，而当这种内在冲动涌现出来时又可使人马上逆向觉察到引起这动力的目的本身。人一旦意识到自己有达到某种目的的动力，就可以直接知晓这目的的存在。在此可说智的直觉之自觉。这种“目的必然提供动力，动力必然指向目的”的实践机制保障了本心与本性是不可分割的一体。通过对康德道德哲学的改造，牟宗三使道德具有了自律而自愿（性而心）的含义，同时也使人获得了成德的现实力量，使人在今生成德具有了可能性的保障。

牟宗三对康德幸福概念是否存在误读，是学界关于“圆善论”争论的焦点，许多学者认为牟宗三圆善论所能保障的幸福与康德所要求的幸福并不相同，故判定牟宗三对康德圆善论的解答是无效的。

对此，我们首先要问，康德所理解的幸福是什么？康德一直试图为幸福概念作出明确的规定，例如“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致之上的”［4］171。但当他如此规定幸福时，却发现这种界定无法落实到具体的层面，因为每个人甚至同一个人在不同的情况下对幸福的看法都是不同的。故而，康德又反复地强调幸福概念的不确定性，例如他说：“幸福的概念……只是对某种状态的理念，他想要使该状态在单纯经验性的条件之下与这理念相符合（而这是不可能的）……他甚至如此经常地改变这一概念，以至于就算自然完全屈从于他的任意，自然却还是根本不能为了与这种动摇不定的概念及每个人任意的方式给自己设置的目的协和一致，而表现出任何确定的、普遍的和固定的规律。……人所理解的幸福及事实上成为他特有的最后自然目的（而非自由目的）的东西却永远不会被他达到；因为他的本性不具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质。”［5］285～286康德的这种摇摆是有原因的：幸福首先必涉及人的主观方面，因此它是“爱好满足”、是“目的达成”；但是，幸福又不是纯主观的，它必须涉及主体之外，是主观对外物的反应，是人对其生存状态的主观评价与感受。从形式上看，幸福是人客观的生存状态与人对其生存状态的期望相一致时的快乐感与满足感；而从内容上看，幸福是不确定的，是因人而异的。这恰好体现出康德是将幸福放在主体与客体的互动关系中来理解的。另外，康德也明确地说这种一切都按照他的愿望而发生的状态中的“一切”是“基于自然”的，并区分了幸福与道德的愉悦感所带来的“自我满足”这两个概念［4］160～161，因此其幸福又是非道德性的。（为了行文方便，康德的这种幸福概念可暂被称为功利幸福。）

牟宗三是否清楚幸福在康德那里的含义呢？对于康德的幸福概念，牟宗三分析说：“依康德，幸福是这样一个理性存有，即‘在其身上（在其全部存在中）每一东西皆依照其愿望与意志而进行’这样一个理性存有之状态。这样一个理性存有即是我们中国人所说的‘事事如意’的存有。‘事事如意’的存有其生活状态（其存在之状态）当然是很舒适的。这种舒适的状态即被名曰‘幸福’。因此，幸福是个体存在之‘存在’方面的事。而存在（现实的存在）是属于‘物理的自然’的……简单言之，幸福就是一个个体（一个人，一个有理性的存有）之物理的自然与此个体之全部目的以及其意志之道德原则之相谐和。”［3］176之后，牟宗三总结道：“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。”［3］249这种理解符合康德的思想，以“事事如意”、“物随心转”之“心-物”框架来界定幸福，正是在主客关系中来理解幸福的。而且，牟宗三用“物理的自然”、“气”这些说法，表明其非常清楚康德的幸福是非道德性的。

那么，牟宗三的圆善论所保障的幸福是什么含义？应该看到，牟宗三对幸福的定义，即“物随心转”，只是一个空壳子，或者好比一种函数关系，函数的值（物）是会根据自变量（心）的提升而发生改变的。这其中有两点变化需要引起我们的注意。其一是牟宗三在分析康德幸福概念时，明说是“物理的自然”与主观之目的的一致，但他在自己界定幸福概念时却直接将“物理的自然”（即现相）简化成了“物”随心转。若依康德哲学的思路，这种简化是没有问题的，康德所说的“物”就是现相。但牟宗三对“物”的理解与康德并不完全一致。依牟宗三，物可分为现相与物自身两层，依习心而显的是现相，依本心而显的是物自身。进而，“一切存在之状态随心转”的幸福也可分为两类：一是作为现相之物随人的习心而转的幸福，即功利幸福；二是作为物自身的物随人的本心而转的幸福，即道德幸福。因此，当牟宗三用“物随心转”来说明幸福时，他心中的幸福已是兼有这里所谓功利幸福与道德幸福两层含意。但在康德那里，人没有智的直觉，没有什么纯粹理性的本心，也就不可能认识物自身，所以他理解的幸福中也就没有牟宗三意义上的道德幸福，只是功利幸福。如此一来，这种幸福观念就与康德所理解的不一致了，但康德意义上的幸福并不是被消解，而是被包含在了牟宗三的幸福观念之中，这种概念意义的转化应该被视为合法的。其二是牟宗三进一步将幸福涉及的主客关系深化为存有论，这种深化又给幸福概念带来了新的转化。这里的前设理论是两层存有论。牟宗三认为，人首先是在“存在的行动”中与周遭世界相接触，这时，与人打交道的“物”不是被视为认识论意义上的客观对象，而是被视为实践之“事”，若称之为物亦该是“行为物”，对物作认识的考察则是后起的。这种“以事解物”的思想，实质是强调人在实践中对事物存在的构成性。就物的方面来看，人在参与物的构成中将自身的目的与价值给予了物，而使物成为有意义的物。这种意义使得一物成其为一物，“意义”即是物之所以为物的本质，也可以说意义即是物之存有性。而物之意义又对应于人之目的，人是以何种方式参与构成物的呢？牟宗三认为有两种方式。当目的源于人的自律本性时，由此目的对物的意义赋予过程即是“明觉之感应为物”，“明觉”是自律自觉之本心的发用，它赋予物以“道德意义”，这时的物牟宗三称之为“物自身”，是一个“有价值意味的概念”。但人心不总是自律自觉的，往往顺私欲起念，将物用来满足人各种欲望的“功利意义”视为物的存在意义，这种意义赋予过程则是“意之所在为物”。牟宗三把由人之明觉感应而使物获得存在之意义的方式归属于“无执的存有论”，即本心依“智的直觉”创生“物自身”的生成活动。智的直觉之觉他无非是道德实践中道德主体对物进行的意义或目的的赋予行为。而“意之所在为物”则属于“执的存有论”，此时的心只是有限的习心，是本性被遮蔽的状态，物也只是现相之物。

从这种存有论观点再来看“物随心转”，则“随”与“转”就意味着物在心的意义赋予中获得其存在之意义，而“事事如意而无所谓不如意”之福就意味着一切事物都在心的意义赋予之中。从牟宗三唯心主义一元论的立场来看，说独立于心外之物是没有意义的，因此，涉及主客关系的幸福概念就必不能再是客体（无意义的东西）对主体的满足，而必然被转化为主体的赋予。这里发生了对幸福概念的又一次转化。但即使存在着这种转变，牟宗三所面对的康德圆善问题的基本态势没有变，依然是要在成就道德的同时保住物的非道德的意义。

二、圆善问题在两层存有论中的体现

当牟宗三将圆善问题带入两层存有论框架时，在现相世界，福的结构是“心（习心）-物（现相）”，属于自然王国，德则是“性-心（本心）”，属于目的王国，德与福之间是断裂的，没有必然一致的保证。而在那个被牟宗三开显出的物自身界中，福变成了“心（本心）-物（物自身）”，而德福结构可通约为“性-心（本心）-物（物自身）”。人之自律而自觉的行为即是德，由此自律自觉之心在道德实践过程中对相关物进行的道德意义赋予即是福，德与福成了同一道德行为的前后两个部分，物之存在意义的被赋予正是伴随着本性之呈现与落实。此时，德与福就有了一种相陪衬的对应关系。

是不是到此牟宗三就解决了康德所提出的圆善问题了呢？不是。因为在物自身世界中，德与福中的异质特征被消解了，德与福成为一种分析关系，这正是康德所批判的。而且，这时的福只是作为道德意义的物随人的本心而转的道德幸福，功利幸福并没有被纳入其中，这样的福是不全面的。依牟宗三的理路，那个能承体起用、自律而自觉地践行道德，同时又能在道德实践中赋予万物之存在以道德意义的心是本心，而那个期望着感性欲求之满足、期盼着功利幸福的心却是习心。也就是说，当本心呈现出来时，习心就被超越了，其所对应的现相物和所要求的功利幸福也被超越了；而当习心显现出来、其所要求的功利幸福也被期望时，本心就被遮蔽了。由于在两层存有论中心被分解为本心与习心，物被分解为物自身与现相，导致了德行、道德幸福与功利幸福被分裂为了两层：德行与道德幸福，以及二者的一致是物自身界中的事，是在本心中呈现的；功利幸福却属于现相世界，对应的是习心。

可以看到，将两层存有论带入圆善问题并没有使问题得以解决，而是以另一种形式强调了道德与幸福的不相称。现在，摆在牟宗三面前的问题是：如何解决包括功利幸福与道德幸福在内的全面幸福和德性相一致的问题，或者说，道德主体在赋予事物以道德意义的同时如何使事物不失其非道德意义。牟宗三在天台圆教思想中找到了解决问题的思路。

三、天台圆教对解决圆善问题的启发

“圆教”是佛教判教中的一个观念，是以法之圆满无漏、说法之实而不虚者为圆。圆教要求成佛必须保全一切法而成，而法包括杂染法与清净法，杂染法与清净法又分别植根于性质完全对立的虚妄阿赖耶与真常心之上。如何能同时保住这两类性质完全不同的法而成佛呢？这是圆教要说明的问题，而这个问题与牟宗三所面临的问题具有相同的态势。

牟宗三认为圆教有其独特而不可移之模式，此模式儒释道三家皆有，但表述最明确者唯天台宗。天台圆教所依据的基本原则由一“即”字所展示。对“无明无住，无明即法性；法性无住，法性即无明”，牟宗三分析道：“‘无明’即烦恼心，即一切法。法性即法之性。一切法无自性，以空为性，故法之性即是空。无明无住处，无住则无本，故必即于空，即‘即于法性’。即于法性而为法，亦犹‘以有空义故，一切法得成’也（若不空，则非缘生，无缘生则无一切法）……法性即是法之性，即空如性，空如性非一实体字，乃是一抒义字，即抒缘生法之义；既是一抒义字，故并无一独立体曰空，是故空必即于无明烦恼法之无自性而见，是即法性即无明，亦纯依他住，非若一物然而有其自住性。”［3］212这里牟宗三洞彻到佛陀立教之本的“缘起性空”之妙义：一切存在者（法）都从缘而起，故无自性，无自性即空，但空不是不存在，而是指不以自住、现成的、有确定意义的方式存在。所以，空（法性）不是对法（无明）的超越，恰恰是对法的洞察，正是这种从源头上都处在依他、不执的状态才可能使一切存在者得以发生或流转，从地狱到佛果的修行也才是可能的，此即所谓“从无住本立一切法”。因此，空（法性）与法（无明）在无自性这一根本处是一事之两面，空本身必然要体现为缘起法；入涅槃亦并不非要离开这生死世间，而是真切理解这世间之实相，而“实相一相，所谓无相”，实相并非是超越缘起法的什么本质，而就是缘起最充分的体现。换句话说，无明与法性、烦恼与菩提、生死与涅槃是同等原初、不可分离的，因为既然一切是都从缘起而来，那成佛就不可能在发心之始就有一个确定的标准（如法性、菩提、涅槃），而只能是在与无明、烦恼、生死的相互斗争、来回交荡中被发生出来，而此中无明与法性都没有在权教中那种确定的含义，是“非分别地说”。

因此，在这种相互引发的纯缘构发生境域①这里及以下多处参考了张祥龙教授的用词，可参看张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》第七章与第十章，中国人民大学出版社2010年版。中，便可说“无明即法性、烦恼即菩提、生死即涅槃”。这里的“即”，牟宗三亦称“诡谲的即”，就是在成佛之缘构状态中的一种既相对又相关的相互牵引关系，是一事之两面。此成佛的缘构发生态中无一法可废，如废去地狱法，则成佛就失去了在与地狱法的斗争、牵引中成就的机缘，故牟宗三说：“佛不坏九断九，即如在地狱，佛既就一切地狱法而成其德，则亦必究一切地狱法而成其福……他就地狱法而成佛，此‘就’是圆教下诡谲地必然地就；而地狱法之存在是圆教下性具之存有论的存在，故其存在有必然性。”［3］216成佛就是在与地狱之法（同理也与声闻、缘觉、菩萨道之法）的相互牵引中成就其德，同时亦在此成就中保全此法。需要注意的是，这里所说的地狱之法或菩萨道之法都是在权教意义上说的，在佛眼里法无地狱相亦无菩萨道之相，都是缘起实相，都是成佛的道场。佛岂会执住于十法界三千世间法之任何一法而不明其缘起之实相乎？佛就在与十法界之一切法的牵引中而真切其缘起实相的。而三千世间法又岂有一法不是缘起法乎？故十法界之一切法（包括权教意义上性质相反的杂染法与清净法）统统在这缘构发生中被保全。

将此模式套入圆善问题中，则佛在与三千法的相互引发中成就其德，而一切法都在这不执不住的纯缘发境域中被保全，此即是福。德福也就在这既相对又相关、相互牵引的缘发境域中同时共在。如此，圆善即被达成。相反，任何还有所执、有所住，从某种现成性出发进行构建的理论，也就是“分别地说”（起分别即是有确定的含义），都不能称为圆教。

四、圆善如何在儒家圆教模式中达成

由于佛道两家属于“纵贯横讲”的系统，均没有创生性的无限智心，故佛家所说的德不是自律自愿的道德。因此，圆善的达成还需立足于儒家“纵贯纵讲”的圆教形态。所谓“纵贯纵讲”是说无限智心既创生道德之行，又同时在这创生中使得一切存在获得真切的意义。但就是在这里，牟宗三遇到了一个真正的难题。如前面所分析的，要达到圆善之境，使德福一致，必须打破任何现成性、架构性的状态而回到的原初的相互牵引的发生境域中。这种回归，佛教的般若智与道家的玄智都做的到，因为两者都有破执的作用，但儒家的良知则不行，所谓“知善知恶是良知”，良知正是要赋予万物以确定的道德意义的。

对于这一难题，牟宗三希望通过王龙溪的“四无”思想来解决。为此，牟宗三赋予了四无之“无”以破执的精神。他认为，“无心之心”、“无意之意”中的“无”不是存有上的，而是作用上的，不是说没有心、意，而是以无心、无意的方式来表现，是心无心相、意无意相；“无知之知”则是知无知相，非有意为善，而是自然流露。此三者皆有“有而不执”的特点，故“无物之物”也不会是执于确定的道德意义的物，而牟宗三说“‘明觉之感应为物’，此物即是无物之物。无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相……是实践中物自身义的物”［3］244，这四无之中的“明觉之感应为物”该作何解呢？这里涉及对“智的直觉”与“物自身”两概念的理解。笔者认为，牟宗三至少在三个意义上来使用“智的直觉”这一概念：一是在道德实践中不用借助感性材料而能把握道德实践目的的能力，即上文所说的自觉义；二是在道德实践中创生具有价值意味的物自身的能力，也就是本心对物进行的道德意义赋予，即上文所说的觉他义；三是如道家的玄智与佛家的般若智那样具有破执、去蔽而保全物的能力①可参看牟宗三：《智的直觉与中国哲学》第19节，中国社会科学出版社2008年版。。与此相应，“物自身”概念亦有三层含义：一是作为先验理念的物自身；二是作为价值概念的物自身；三是作为破除任何规定性的物的本然状态。多数学者都是在第二层意义上理解这里的“明觉之感应为物”，即前文所说：本心通过意义赋予而成就的具有道德意义之物。但这种理解是在分别说中的理解，其中心物都有确定的意义，而四无是非分别说。故笔者认为，在这里牟宗三是将物自身理解为破除了任何规定性的物的本然之态，而明觉之感应应作为与本然之物共在、互构中的创生。如此一来，则“体用显微只是一机，心意知物浑是一事，而亦未知体用显微之果孰体孰用孰显孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也”［3］248，就可以理解为心意知物都不执于某种具体的意义，换句话说，四无所达到的就是摆脱一切现成状态后所回归的本然的原初创生状态。这与天台宗强调破除现成性、确定性框架的限制而进入纯缘发境域是一致的。在这原初创生状态中，那些所谓的本性与习心、现象与物自身都还未作分别，处于相互牵引发生状态，故牟宗三称之为“冥寂中之心意知物，或迹本圆融中之心意知物（心知是本，意物是迹）”，而“全本是迹，全迹是本。此即所谓四无”［3］245，既然迹本圆融，心物不分，则物就必与心同在，而此时的物并非是具有确定的道德意义的物，非道德意义亦能被包含其中。

但四无仍不是圆教，是在四有之外另立四无，这还是方便地说，非圆实地说。真正的儒家圆教当以胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”之模式而成立。“同一世间一切事，概论之亦可说同一心意知物之事，若念念执着，即是人欲……物只是现象之物（有正不正并有物相之物），非无物之物。若能通化，即是天理……物为无物之物。此如色心不二，烦恼心遍即是生死色遍，此即是人欲；若能通化自在，以其情应万事而无情，以其心普万物而无心，则即是天理”［3］248。若执住于某种确定性上，例如执着于道德，则人必显其道德相，物也只有单一的道德意义。若不执着，则人进入既合于道德又超出一般道德的原初创生状态，而物不再有确定性的意义。同时，万物的这种意义真空状态又向所有意义的进入敞开了大门，固定框架的退隐而使物的无限丰富的意蕴得以可能，事物之或道德或非道德的意义都能在这里汇集、沉淀，却又不限于某一种。

依此圆圣理境审视圆善，“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然）。两王国‘同体相即’即为圆善”［3］255。这里的“无限智心之自律天理而行”表示心未落于任何分辨前的自身原初创生。这是既合于道德又超出一般道德的原初创生状态的至善，是德性之圆成。而一切物皆在此原初创生中而有其存在，此即是福。这里的“物自身层之自然”既不是随本心而显的道德意义的物自身，也不是随习心而显的现相，而是在未被规定的原初创生状态中与心共在、包含了作为道德意义与功利意义在内的无限可能意义的物如。如此，德福既不是综合关系，因为不存在一个第三者将二者相结合；也不是分析关系，因为心物尚未具有确定的含义。德与福最终依“诡谲的即”而为同一原初创生境域中相互对待、相互造就的作用双方，故德福必然一致，德之所在即是福之所在，圆善之理想最终达成。

或有人质疑：既然圆教中心、物都无不作分别，没有确定的意义，德、福亦没有确定的意义，那怎么还能说实现了德福一致呢？回答是：这是我们从权教的角度看圆教境界，将原初发生态中相互牵引的双方分别为德与福，才说德福一致，若处于圆教中则只是俄而德福矣，而未知德福之果孰德孰福。

从牟宗三本身的理解来看，说天台圆教是进入纯缘构成境域，这意思还比较显豁，但说儒家圆教是要进入原初创生境域之中，意思就不那么明显了，有过度诠释之嫌。笔者不否认牟宗三关于儒家圆教的许多说法与纯缘发生论存在距离，但这是由于牟宗三既要吸收佛老荡相遣执之精神以开发儒家义理，又要以创生义来突出儒家的特点。牟宗三说：“吾人若不能洞晓道家‘无’之性格与佛老般若之性格之共通性，则不能解除后世儒者对于佛老之忌讳，此一忌讳是儒家义理开发之大障碍。吾人若不能了解儒家系统是纵贯纵讲之创生系统，佛、老是纵贯横讲之非创生系统，则不能了解三教之所以异。”［3］序10然而这两方面的关系本是十分紧张的：若要坚持彻底的破执精神，则创生之心不能是任何有确定性之心，所创生之物也不能是有任何确定意义之物；若要规定创生之心就是纯粹道德理性之心，所创生之物就是道德意义之物，则本身亦是某种执着，就落入分别说之权教中了。而要想同时保住无执与创生这两方面，则只能归于没有任何先在意义与标准的原初创生境域。故依此义诠释儒家之圆善，虽似乎与牟宗三的表述存在距离，但却是顺着牟宗三已经开显的理路，依了义不依不了义，理当如此，势之必然。

通过以上的梳理和诠释可以发现，牟宗三所达成的圆善虽较之康德意义上的圆善发生了多层转变，但这些转变在牟宗三看来都是合法的，甚至必然的。这是因为凡是给予概念以确定含义的（如康德对德福的规定）都是分别地说，都是在过程中的权教，都是可诤的。可诤就意味着那些确定的含义都是非必然的，反而要发生转化倒是必然的。圆教之非分别说正是就着那些分别说的意义予以开决，决了一切权教之确定性而显其实相。而圆教的规模又是一定的，都是非分别说之“诡谲的即”所展示的互构发生态。因此，在牟宗三看来，像康德哲学这种处于过程中的权教必然地要向着圆教模式发生转化，而他正是替康德做了这种转化工作。如依天台之判教理论，康德哲学只处在“始别教”阶段，只能对现象界的存在作出说明，对于先验的道德主体只承认是个悬设，故不能打开物自身界，只能正视功利幸福而不能正视道德幸福，也不能使成德有必然之保障。牟宗三首先通过对康德道德哲学的调整，确立先验的道德主体以保障成德的必然性，同时打开物自身界，将幸福从现相方面扩展为现相、物自身两方面，而进入“终别教”阶段。又进一步确立创生性的“无限智心”，将康德二元论的世界观转变为彻底的唯心主义一元论，而进入“别教一乘圆教”。最后进入真正圆教境界，证成圆善。因此，牟宗三绝不会也不可能直接就康德意义上的德福观念而讲圆教中才能达成的德福一致，因为康德哲学离圆教模式还有较远距离，故必须经过层层转化与发展才行。说到底，牟宗三对康德圆善问题的解决是以转变世界观的方式进行的，而世界观的转变也就必然带来其中概念含义的变化。但这种转变在牟宗三眼中不仅不是误读、滑转，而本根是必然的。而且，不论发生了怎样的转变，康德圆善问题的基本架势，即“如何使得两个异质东西具有配衬关系”，在牟宗三的思路中一直保持着。直至到了圆教境界，回到了相互牵引的原初构成境域中，作为一事之两面的既相互斗争又相互引发的双方才同时共在，同体相即。故笔者认为牟宗三圆善论对康德的圆善问题的解答是有效的。

［1］牟宗三．心体与性体：上［M］．上海：上海古籍出版社，1999.

［2］康德.康德的道德哲学［M］．牟宗三，译．西安：西北大学出版社，2008.

［3］牟宗三．圆善论［M］．长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

［4］康德．实践理性批判［M］．邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

［5］康德．判断力批判［M］．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2002.

［责任编辑：黄文红］

B82-0；B26

A

1001－4799（2016）04－0022－06

2015-09-20

徐昇（1989-），男，河南信阳人，华东师范大学哲学系2015级博士研究生。