人性恶与人性的重塑——论荀子礼法思想的核心内涵

王小健，康 治

（大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622）

人性恶与人性的重塑——论荀子礼法思想的核心内涵

王小健，康 治

（大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622）

荀子的人性恶论源于对战国功利主义思潮现象的反思，以此为逻辑起点，荀子构建了一个礼法之治的思想体系，这个思想体系虽然重在国家治理，但最终目的是要以礼法改造和重塑人性，重建价值信仰体系。随着历史的发展，荀子礼法思想的等级性已经被现代平等理念所代替，但是在当前社会主义市场经济条件下，如何重建信仰，在我国当前的文化建设中仍是需要深入探索的。

荀子；礼法思想；人性恶；人性重塑

以往关于荀子礼法思想的研究侧重于讨论礼法的构成及礼法的关系，忽略了荀子礼法思想的文化意义。礼法是荀子思想的核心，荀子以人性恶为逻辑起点，论证了礼法的起源、构成及对国家治理的意义，但荀子并没有止步于此，他的最终理想是建立以礼为核心的价值信仰体系，重塑人性，使礼成为人性的内涵，改变战国以来信仰缺失、物欲横流的社会文化。因此，尽管荀子思想的出发点是人性恶，落脚点却是人性的重塑。人性具有堕落的倾向，也有升华的本能，荀子的目的就是要给人一条线，线的这头牵着人性的堕落，线的那头牵着人性的升华，这看起来矛盾，却正是荀子思想的特色。这样一来，荀子礼法思想的意义就不仅体现在国家政治层面，也体现在文化价值层面，这正是本文要讨论的主题。

一、人性恶与战国功利主义思潮的泛滥

荀子思想以性恶论著称。在荀子看来，人性之恶来源于人与生俱来的欲望。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）①本文所引《荀子》原文均采自王先谦的《荀子集解》，上海书店《诸子集成》影印本，1991年。以下引文只在文中注明篇名。而欲望的满足从自然角度说又是没有止境的。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。 此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）虽然每个人都有追求欲望的权利，但“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《富国》）人欲的无穷与社会资源有限性的矛盾，必然会使人们发生争斗，于是一切丑恶的现象都出现了。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”“用此观之，然则人之性恶明矣。”（《性恶》）

荀子对人性恶的认识并非玄想，而是他对当时物欲横流的社会现象的深刻反思。战国时期各国为生存图霸纷纷变法，制定了以富国强兵为宗旨，以互相兼并为手段的国家指导思想，这一政策取向导致了整个社会功利主义思潮的泛滥。以下几则材料可以为这种文化现象提供一些注脚。

《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，何以利吾国，大夫曰，何以利吾家，士庶人曰，何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”

《战国策·韩策二》秦宣太后曰：“今佐韩，兵不众，粮不多，则不足以救韩。夫救韩之危，日费千金，独不可使妾少有利焉？”

梁惠王和孟子对于义利的问答，说明各国在制定政策和用人方面是以国家利益为出发点，至于仁义并不在考虑范围。外交关系也是如此，对此秦国宣太后在是否出兵救韩的问题上也是毫不避讳。于是，国际联姻也成了谋取国家利益的一个重要途径。战国中期，当秦、韩、魏和楚、齐形成对峙局面的时候，秦王通过嫁女与楚王来笼络楚国，使其与齐国绝交，从而造成有利于秦国的局面。

上有所好，下必效焉，社会各阶层也纷纷表现出对物质利益的贪婪。据《战国策·魏策三》记载，齐国将要攻打魏国，魏国以“宝璧二双，文马二驷”向齐国辩士淳于髡行贿，请他规劝齐王取消这次军事行动，最终获得成功。由于世风趋利，导致人际关系恶化，亲情淡漠。《管子》就曾多次提到齐国有嫁妻卖子的现象，这固然是由天灾人祸等客观因素造成，但也从一个侧面反映了亲情面临的危机。韩非子对亲情中的利益关系认识更加深刻。《韩非子·外储说左上》：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”父子之间都相互算计，遑论其他的人际关系。《韩非子·说林上》：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积聚，为人妇而出，常也；其成居，幸也。’其子因私积聚，其姑以为多私而出之，其子所以反者倍其所以嫁。其父不自罪于教子非也，而自知其益富。”由于婚姻关系难以长久，卫人嫁女首先考虑的不是让女儿处理好与夫家的关系，而是让其多攒私房钱，女儿听从父母之言，不久即被休回家，但却带回了成倍于嫁妆的财物。《韩非子》虽然多寓言，但至少说明物质利益已经成为影响父子亲情、夫妻感情的重要因素。

“在法家意识形态主导之下的改革运动推动着政治理性化进程，国家性质与社会形态发生着深刻的变化，古代中国从宗法封建社会开始步入官僚帝国社会。”[1]春秋战国之际的这种社会变革，表现为“尊尊”、“亲亲”的礼乐文化急剧衰落，代之而起的是人们对实际利益的不懈追求。顾炎武在《日知录·周末风俗》中说：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹尊周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。”[2]该说深刻揭露了春秋战国之际社会风气由尊礼重信向趋利媚势的转变。

自西周以来建立的礼乐文化自上而下遭到严重破坏，礼蜕变成独具外壳的仪式，人们内心信仰缺失，整个社会弥漫着功利主义思潮，新儒家学者牟宗三先生称之为“物量精神”。他说：“这一时期乃政治向客观化的格局而趋，本不可说衰世，然毕竟为衰世者，则以战国之精神纯为‘物量’之精神也。军国主义，若有一理性之根据背景，则亦为积极者。无奈战国之精神乃一透出之物量精神，并无理性之根据为背景，乃全为负面者。其势是随共同体之破裂而一直向下降。周文所凝结之政治格局一不能维持，则并周文之文化意义与理想亦一起掉头不肯顾。贵族不能随时代而调整其政治格局，则示其生命之枯形，其自身固必然被摒弃。然彼之枯朽而物化即引生向下之趋势必至极而后反。枯朽者脱去，其所引生之向下之势即为物量之精神。其原初生息于周文之中而不自觉，今随共同体之破裂而无以自持。如鱼脱水，自必腐臭。理想以忘，理性以泯。若非有大天才大生命，一时自难恢复。物量之精神即为此一时之腐臭、之暂时的反动，必至其极而后止。”[3]

面对这种社会现实，如何在新的历史条件下，在法家推崇法治霸业的强势话语中，寻找一条更有利于长治久安的“救世之道”，是儒家面临的一个严峻的课题。与孟子人性善和仁政思想不同，荀子在继承孔子思想的同时，批判地吸收诸家之长，尤其是法家学说，系统而又创造性地发展了儒家礼学，把儒家之“礼”与法家之“法”相结合，以改造人性、重塑信仰为目的，构建了一套以礼为主、礼法并举的政治思想体系，使儒家学说出现了另一种向度。

二、人性恶与礼法的产生

礼法的产生是有层级的。

首先，礼产生于与生俱来的欲望，这是第一层级。《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”礼缘起于人的欲求，欲求人人都有，如果没有分界就会互相争斗，为了防止争斗，先王制定礼义，划分人等，使不同等级享有不同的社会资源和物质财富，这样既能满足不同人等的物质欲求，又能在有限的物质资源中保证社会生产的正常进行，二者相互促进共同发展。礼就是因为这种社会需要而产生，由此获得了价值的合理性。

其次，法产生于人性恶，这是第二层级。《荀子·性恶》：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”由于人性的根本是恶，所以对于各种偏邪险恶、悖逆作乱的行为，需要待之以君主的权势，申明礼义教化改变人性，颁布法令管理行为，加重刑罚制裁犯罪，这样安定的社会秩序才能建立起来。

可见，“礼义”和“法正”都是用来遏制“偏险而不正，悖乱而不治”等行为的，虽然有层级之分，但都源于人性，所以说礼法同源，但从“礼义”到“法正”再到“刑罚”，限制力度是逐渐加强的。荀子又说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《性恶》）；“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》）。礼法的产生是有先后顺序的——礼先法后，这种层级顺序虽然是理论意义上的，却符合人类社会发展演进的规律，即从原始礼俗向法律制度的发展过程，不过荀子所说的礼显然高于原始礼俗，是有阶级性的。

三、礼法与“度量分界”的建立

礼的产生在于划分人与人之间的度量分界。何为度量分界？荀子用一句话概括就是：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）

“贵贱有等”是指建立阶级差别和等级制度。荀子举例说：“别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事十（七）世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者，不得立宗庙。所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。”（《礼论》）不同的阶级和等级享有与自己身份地位相称的物质财富，因此礼的使用离不开资源和财富的再分配。“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）礼通过财物分配的多少、礼仪规格的高低、礼仪度数的繁简等制度性规定划分人的等级阶层。

“长幼有差”是指建立社会伦理秩序。荀子说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《非相》）人之所以为人，是因为人与人之间是有分别的，如父子、男女之别。荀子把这些人际关系纳入到伦理秩序中，社会角色不同，责任和义务也不同。他说：为人君要“以礼分施，均遍而不偏”，为人臣要“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而爱不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自悚也”（《君道》）。

“度量分界”也指强化士农工商的职业分工体系。荀子说：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”又说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分矣。”（《王霸》）士、农、工、商的职业分工是历史发展的必然，但荀子主张将不同的职业群体制度化、固定化，减少无业人员的流动，社会成员各司其职，各守规范，以保证社会的稳定。

综上，礼的作用就是建立差序格局，确定社会规范。这种差序格局是结构性的，通过阶级差别、伦理秩序和职业分化的纵横交错，构成了以“分”为核心的社会秩序之网，一切人等都被纳入到这个结构之网中，固定在某个具体的位置上，扮演不同的角色，遵守相应的规范。荀子认为“使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》）

那么，由谁来建立这种差序格局呢？就是有权势的君主。《荀子·富国》：“有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也。安之者，是安天下之本也。贵之者，是贵天下之本也。”天下若要安定就需要建立差序格局，君主则是管控这种差序格局的关键，因此强化君主权力，无论如何美之、安之、贵之都不过分。“天子也者，势至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”（《君子》）荀子特意强调这样做不是为了追求奢侈的生活方式，而是为了更有效地管控天下。“为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟，以塞其耳，必将雕琢刻镂、黼黻文章，以塞其目，必将刍豢稻粱、五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心，使天下生民之属，皆知己之所原欲之举在是于也，故其赏行，皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。”（《富国》）礼制以君主为最高政治等级，享有至上的荣华富贵，是为了确立君主行赏威罚的权威地位。为此君主治国在“隆礼”的同时，还要“重法”。荀子的重法不是要探讨具体法律条文的制定，而是强调法在社会政治实践中对罪错的惩治功能。如果说礼在于确立社会各阶层的贵贱等级、财富分配和伦常关系，那么，法就在于对破坏阶级秩序和伦常关系的行为施加惩罚。荀子虽然重法，但反对滥刑滥法，而是强调“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《大略》）。

四、学习礼法与改造人性

如果说差序格局还只是外在的规范，这显然不是荀子的最终目的，荀子礼法思想的最终目的是“化性”，即改造人性，使礼成为人性的内容，而这除了要遵守规范外，更离不开个体的自我学习和实践。荀子以圣人作为“化性起伪”的典范，认为“塗之人可以为禹”，并提出了“学-思-行”三阶段理论。

《荀子》首篇专论“劝学”，可见学习在化性中的地位。在篇中，他自问自答：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《劝学》）学习从诵经开始，以读礼为最高境界。在学习礼法时，荀子特别突出“师”的重要地位。他说：“礼、乐法而不说，诗、书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以徧矣，周于世矣。”（《劝学》）经典中的精神是初学者难以把握的，只有通过君子即“师”的引导，才可以领悟圣人之言。除此之外，荀子还认为“师”自身就是礼之标准、人之楷模，把“师”和“礼”放在同等重要的位置。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正义而贵自安者也。”（《修身》）也就是说，不遵守师教就是不遵从礼法，不仅达不到改造人性的目的，而且会给人造成内心的混乱。同时，荀子认为环境和习俗的熏陶对人的发展也有重要影响。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，积靡使然也。”（《儒效》）因而主张“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《劝学》）他说：“得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者汙漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。”（《性恶》）由此可见，人文环境对人的长时间熏陶，会改变人的道德人格，影响人性的塑造。

学习固然十分重要，但“思”也是不可或缺的，思即内省，它既是联接学习和实践的桥梁，又是“化性起伪”的必经阶段。孔子非常重视思在个人道德修养过程中的作用，曾说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省焉。”（《论语·里仁》）荀子在继承孔子内省思想的基础上，提出只有“博学而日参省乎己”（《劝学》），才能够“知明而行无过矣”（《劝学》）。荀子认为“博学”是为了解决“陋”的问题。“今以先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固焉？以夫桀、跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻粱之县糟糠尔哉！然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。”（《荣辱》）“先王之道”和“道跖之行”的差异好比稻粱和糟糠的不同，人在德行上之所以会良莠不齐，其实与“博学”不足有关。博学是为了明辨是非，但是还必须通过“省思”反观自我，发扬自身修养中善的部分，改正自身修养中不足的地方。“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《修身》）这种改造人性达到道德修养的自觉性，就是通过内省方式获得的。

“行”作为“化性起伪”的最后阶段，是指在行动中实践自己的所学所思，这才是道德人格的真正实现。荀子主张内外兼修：“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之于遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。”（《儒效》）在内修与外行的关系上，荀子更重视笃行。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）在闻见知行中，行是最后的实践阶段，只有将所学所思付诸于行动，礼义才真正成为内在于人的品格，人性的改造才落到实处。荀子进一步通过“君子之学”和“小人之学”来说明“行”的重要性。“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。”（《劝学》）“小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉。”（《劝学》）君子之学在于行，小人之学在于口，学是为了行，还是为了装点，是君子与小人的区别。在“行”的过程中，要特别重视从小事做起。人性的改造是一个不断积累、不断完善的过程，不可能一蹴而就，只要坚持不懈，就一定能纯化自己的品质。荀子以王霸危亡之道说明“积微”的重要意义。他说：“积微，月不胜日，时不胜月，岁不胜时。凡人好敖慢小事，大事至然后兴之务之，如是则常胜夫敦比于小事者矣。是何也？则小事之至也数，其县日也博，其为积也大；大事之至也希，其县日也浅，其为积也小。故善日者王，善时者霸，补漏者危，大荒者亡。故王者敬日、霸者敬时，仅存之国危而后戚之，亡国至亡而后知亡，至死而后知死，亡国之祸败不可胜悔也。霸者之善著焉，可以时讬也，王者之功名不可胜日志也。财物货宝以大为重，政教功名反是，能积微者速成。”（《强国》）从小事做起，最终能够积累成大事；只想做大事，又做不成，反而会一事无成。在“学-思-行”的过程中，只有通过“积微”，从小善做起，自身修养才能逐渐提高，最终完成人性的升华。

五、余论：礼法在重建文化价值体系中的位置关系

以往关于荀子礼法思想的研究侧重于讨论礼法的构成及礼法的关系，忽略了荀子礼法思想的文化意义。荀子通过对战国功利主义思潮现象的反思，提出了人性恶的命题，并以此为出发点构建了一个礼法之治的思想体系。这个思想体系虽然重在治理，但最终目的是要建立一个以礼为信仰的文化价值体系，重塑人性，使礼成为人性的内在构成，也就是他所谓的“化性起伪”，法则是为礼的信仰体系服务的。因此无论是援法入礼还是礼法并举，并不是说二者具有同一性，荀子始终坚持礼的至上性，就是要树立礼的核心价值观，《荀子》一书对礼几乎是全程盛赞就在于此。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以损社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令刑繁不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”（《议兵》）一个有核心价值观的社会，各项事业才能成功，否则外部条件再好也只能是取危之道，而这正是法家一味任法的局限性。荀子说：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故赏庆刑罚势诈不足以尽人之力，致人之死。为人主上者也，其所以接下之百姓者，无礼义忠信，焉虑率用赏庆刑罚势诈险厄其下，获其功用而已矣。大寇则至，使之持危城则必衅，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔，霍焉离耳，下反制其上。故赏庆刑罚势诈之为道者，佣徒粥卖之道也，不足以合大众、美国家，故古之人羞而不道也。”（《议兵》）法家的刑赏思想因为缺乏价值观的支撑，只会使人趋利避害，反而会有害于国家。

因此荀子所说的礼法关系，必须是“礼，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）礼规定了法的合理性，法必须是符合礼并维护礼的，以此避免法沦为工具论的倾向。法以礼为规定性，礼的价值观贯穿在法中，礼以法为手段，从而具有了法的强制功能，从这个意义上说二者是合一的，所以荀子在使用上经常是礼法并提。他说：“学也者，礼法也。”（《修身》）所谓学习，就是学习礼法，荀子此时是把礼法当做一个概念来使用，而不是两个概念的简单相加。在荀子这里，“礼与法并不是互不相容的对立关系，礼因为有法的支撑才具有实际意义，法因为有礼的依托才具有价值合理性。”[4]礼者，“治之始”（《王制》），是治世的基始；法者，“治之端”（《君道》），是治世的重要方面，二者缺一不可。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《成相》）尽管如此，荀子始终不忘坚持礼的至上性，并以此作为区别于法家的根本之处。

随着历史的发展，荀子所谓的礼法与我们今天所说的道德法律在内容、范围和作用上已经不可同日而语，礼法的等级性已经被现代平等理念所代替，但荀子强调重建信仰以塑造人性，并以国家力量作为保障，于今天仍然是有意义的。改革开放以来，我国在建设社会主义市场经济的过程中，出现了很多社会问题，诸如道德失范、拜金风气盛行等，因此如何重建信仰，在我国当前的文化建设中仍是需要深入探索的。

[1]王楷.荀子礼治的精神及其儒学史意义[J].邯郸学院学报,2013(1).

[2][清]顾炎武著，黄汝成集释[M]//日知录集释.上海：上海古籍出版社，2006:749.

[3]牟宗三.历史哲学[M].台湾：学生书局,1984:101.

[4]高春花.荀子礼学思想及其现代价值[M].北京：人民出版社,2004:127.

Abstrct: Xunzi doctrine that human nature is evil is based on the reflection upon the utilitarianism thought of Warring States period. With the doctrine as a logical starting point,he builds the ideology of etiquette. Although the ideology emphasizes governance,while its ultimate goal is to reconstruct the value system through etiquette renovation and humanity remodelling. With the development of history,hierarchy of ideology of etiquette has been replaced by the modern concept of equality,whereas under the socialist market economy that how to rebuild faith today in the culture construction in China still needs further exploring.

The Evil Nature and Humanity Remodelling——A key to the Thought of Etiquette of Xunzi

WANG Xiao-jian,KANG Zhi
(College of History,Dalian University,Dalian 116622,China )

Xunzi; Thought of Etiquette; Evil Nature; Humanity Remodeling

K2

A

1008-2395(2016)05-0087-06

2016-06-05

王小健（1970-），女，副教授，主要从事中国文化史研究。康治（1988-），男，大连大学2013级中国史专业硕士研究生。