象山之“象”与“舜德之至”

2016-03-07桂林电子科技大学国际学院广西桂林541004

湖南科技学院学报 2016年3期

李然（桂林电子科技大学国际学院，广西桂林 541004）

象山之“象”与“舜德之至”

李然
（桂林电子科技大学国际学院，广西桂林 541004）

摘要：人类试图在诗和想象中将自己与自然界联系起来。中国文化中的动物之象经历过四千多年的伦理文化积淀，无论是自然凿塑的象山之“象”，还是雕塑家、书画家创作的大象之“象”，都蕴含着中国人在诗和想象中创造的道德文化内涵。舜帝是德行、道德教化和德治的典范，当然是“执大象”的典范。“十六字心传”才是象山之“象”的本质，王阳明称为“舜德之至”。

关键词：象山；“象”；十六字心传；中和

一　道在象中

光绪《临桂县志》：“桂林山水甲天下，发明而称道之，则唐宋诸人之力也。美不自美，因人而彰。”

象山之“象”，“因人而彰”的最新版本是两项新纪录的发布。

2015年9月27日，中秋节晚上，上海大世界吉尼斯总部负责人来到象山景区，将两块大世界吉尼斯纪录牌匾授予景区。

这两项纪录分别是：“含唐、宋石刻文字最多的溶洞”和“最大的超媒体山水实景投影——象山传奇”。其中象山水月洞高9.89米，长12.5米，有唐、宋石刻22幅，文字3066个，是世界上水洞面积小，且容纳了唐、宋历史文化石刻文字最多的水洞。而“象山传奇”山体投影演义则是以象鼻山天然的山体做幕布，正面长150米，宽65米，是世界上最大的，山体实景投影。“中国最美赏月地”又增添了新的内涵。

英国学者伊懋可撰写的一部中国环境史《大象的退却》是西方学者对象山之“象”的另一种“因人而彰”的阐释，值得关注。作者在《人类与大象：三千年搏斗》一章中，从大象、森林、战争和水利四个方面勾勒出中国四千年人类与大自然关系变化的基本历程，通过“人进象退”这一过程，为中国环境故事的时空发展提供了一条基本线索。作者提醒我们，人类与野生动物在地里空间和种群数量上的历史进退与消长，既是人与自然关系史的重要组成部分，也是自然环境整体变化的直接反映。三千年来的“人象之战”，大象成了人类的“手下败将”，虽然与地球气候变冷有关，但野象的退却与中国经济、社会和文化从北向南的节节推进几乎同步，正如作者在《序言》中所指出的：“大象从东北撤到西南的这条长长的退却之路，在空间和时间上与前现代中国经济发展和环境变迁的情形相反相成。”“这表明中国的农夫和大象无法共处。”[1]

桂林摩崖石刻是铭刻于山水间的历史记忆，“它不仅告诉后人桂林历史发展和山水开发营建的过程，而且告诉后人历代建设者所经历的‘心路’历程”[2]。令人遗憾的是，在64块象山石刻中，无一件提到象山，更未对象山之“象”进行哲学的谛视与感悟。人们所能看到几件碑刻，一是张孝祥《朝阳亭记》，记水月洞更名朝阳洞的缘由，竟然是对同游者的谀辞“惟仲钦之学业是以凤鸣于天朝”。二是宋张釜等五人《水月洞题名》，除了五公籍贯姓名外，便只有“公余登览，心开目明”、“桂林山水，名胜冠绝”之感叹。三是宋曾宏正《水调歌头·水月洞》：“不假鬼谋神运，自是地藏天作，圆魂镇相望。”“坐我水晶宫阙，呼彼神仙伴侣，大勺挹琼浆。”对水、月、岩神韵颇多感悟。四是最值得重视的是范成大《复水月洞铭并序》。此件先申述“近岁或以一时燕私”，便将水月洞更名为朝阳洞欠妥，主张恢复“水月洞”的旧名。接着，铭词曰：“有嵌孱颜，中淙涨湍。水清石寒，圆魄在上。终古弗爽，如月斯望。離山之英，漓江之灵，嫭其佳名。”范成大的注视仍然是士官兼诗人的注视。他从此山猝然发现了山之英，漓之灵，也就发现了水与月的色泽和生命。然而，范成大仍停留在精神寄托上，未能从艺术横渡到哲学去。这或与他未能发现山之象形有关。虽然如此，范成大仍不负“帅桂林，题刻最多”之美名。

象山之“美不自美，因人而彰”，如何“彰”？自宋明以来，形成了唯心与唯物的两种“彰”法。陆象山（九渊）提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。意在强调宇宙之理即吾心之理，“万事万物之理莫不备于吾心，吾心之中即含有一切之理；此理为古今一切人之心之所同具，而非即一人之心。”象山的本根论，其实可谓是一种极端的唯理论，言理而不言气，认为宇宙唯一理，而此理即具于吾心之中。所以象山说：“塞宇宙一理耳，上古圣人先觉此理。”（《与吴斗南书》）“塞天地一理耳。此理之大，岂有限量？”（《与赵咏道书》）他认为宇宙根本之理，虽在人心，而人不必知之；而此理不因人知或不知而有不同。

主观唯心论到王阳明（守仁）可谓达到了成熟。他说：“道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若鲜向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即心，知心则知道、知天。”（《传习录》）进而推论出天地万物，其存在都依靠良知。良知是一切之所从出，人心是宇宙万物的根本。陆王唯心论，其实是不可象者或可象者，即在心中。形而上之理，全由人心良知之所从出。

王船山是唯物论宇宙观的代表。他说：“不可象者，即在象中。”（《正蒙注》卷一）形而上之理与形而下之“物象”密不可分。张岱年先生解释说：“不可象之理与可象之气，乃统一而不离的。……船山不止讲唯气，更进而言‘唯器’，认为形而下之‘器’才是根本的，形而上之‘道’并非根本。”[3]P82因此，王船山说：“形而上者，非无形之谓，既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也；无形无上，显而易见之理。……君子之道，尽夫器而已矣。”（《周易外传》卷五）显然，这里的“象”已超越了动物之象，它是动物象这一基本词汇核心根词的引申义，可以理解为“形象”。对此，张岱年先生解释说：“不可象之理与可象之气，乃统一而不离的。”又说：“有形而后有所谓形而上，如无形则无所谓形而上。形而上乃是以形为基础的。”“宇宙只是阴阳一气之流行，其隐而不显者谓之道，其著而具体者谓之器，道与器实非相互判离之二物。”“船山天下惟器的见鲜，实乃是最明显的唯物论。”[3]P83

笔者访问过几位业内人士得知，象鼻山之名是否产生在宋代已无法考证。但肯定的是，民间称其为象山已流传很久，此名未被士官接受也是不争的事实。直到明代万历年间苏濬撰《广西通志》才有文献记载：“漓山在城外东西隅，漓水经其下，阳江自西来注其中。一名沉水山，以山在水中故名。郡人又谓之象鼻山，以其突起水滨形似象云。”[4]P76我这里需要强调的是，受时代、人生阅历等因素的影响，一般山水观赏者的眼光和品评的深度并不能如实接近自然和客观，更谈不上对之进行人的生存意义的哲学探求了。

清人说得好，“美不自美，因人而彰”。给物体赋以形式，就是给物体以精神性，这就是创造。在艺术家与哲人的眼里，象山就是一尊大自然的雕塑。他们能准确发现自然赋予的形式，发现它在中国人的生活里，和中国人共同经历过创造与思索的日子，在宁静里踏出生命的希望来。在当下全国人们为国家和民族的复兴而奋进的时代，我们等待更多的智者能从历千百祀未被感悟、谛视的象鼻山上发现“象”的境界，从更高的哲学层面观赏此座灵山的文化渊源和自然特征。

由不仁之象转化为道德之象并被舜帝封于有鼻，并衍化为象耕神话故事在民间流传；或由诸侯之象衍化为鼻亭神，民间立象祠而世世代代祭祀。对于这一系列人神交互变迁的人文现象，自古以来见解并不一致。如唐代士子主张将相传千岁的象祠拆毁“以顺于道”。柳宗元作《道州毁鼻亭神记》。他的同乡河东薛公由刑部郎中改任道州刺史之职时，便毁掉了鼻亭神之象祠。“吾之斥是祠也，以明教也。”“盖将教孝弟，去奇邪，俾斯人敦忠睦友，祗肃信让，以顺于道。”

柳子赞赏薛公之见是片面的。他只见象之初，不见化于舜之象，更看不到民间祭祀鼻亭神，实则纪念舜德之昭。

宋代朱熹和王阳明显然高于柳氏之见。在为桂林虞山写的《有宋静江府新作虞帝庙碑》中，朱熹这样赞扬帝舜：“惟帝躬圣，诚明自然，慈孝于家，仁敬于邦，友弟荆妻，取人与善。”朱熹和二程将圣贤一脉相传的“十六字心转”当作道统正脉反复阐释。朱子说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《中庸章句序》）

王阳明作《象祠记》，文中记其在贵州为官时，苗夷之官民告诉他，唐之人毁掉了象祠，请求重修。他写道：“而象之祠独延于世，吾于是盖有以见舜德之至，入人之深，而流泽之远且久也。”“吾于是盖有以信人性之善，天下无不可化之人也。然则唐人之毁之也，据象之始也；今之诸夷之奉之也，承象之终也。”关于舜传圣贤一脉，王阳明认为“十六字心传”为“心学之源”，当然是圣舜继天立极之“家当”。

有趣的是，王阳明之后的王船山主张“不可象者，即在象中”，王阳明《象祠记》所表达的正符合这一观念，而与他自己的“知心则知道、知天”的观念相左。王阳明通过舜帝德化其弟象这一事实（实象）表明“舜德之至”，彰显“心学之源”的中道，反倒说明“有形而后有所谓形而上”的观点。这一观点是他之后的王船山反复阐述的。足见唯心与唯物在判别事物真理时实难分伯仲。

二　舜化之“象”

何谓“舜德之至”呢？宋明理学讨论得最多的“十六字心转”就是“舜德之至”，是舜帝修身、齐家、平天下的法宝。也是德治的核心价值观。王阳明之论是高明之论。他从舜化象的个案中判断出“舜德之至”。舜化弟象在先，延及治国则“能任贤使能”，“泽加于民”；延及治道，他说：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”他讲的恰恰是中国哲学的核心：“心与道合”或“天人合一”。“道”者，中道也。他认为，只有执两用中才能实现德治的理想境界。美国当代哲学家贝尔发现，“唯有人创造了二元：精神与物质、自然与历史、神圣与世俗”。人类最精锐的思想或宗教都曾借助物体的神圣符号来表达，“社会生活在所以方面只有靠象征符号体系才得以可能，所以，意识便牢牢固着在一些被认为是神圣的物体上”[5]P165。象山之“象”是中国人在诗和想象中将自己和自然联系起来一个思想符号，一个道德思想之“象”的抽象性符号。

据语言文字学专家考证，“象”与“为”在词源上存在关联性。曹先擢《汉字形义分析字典》：“为，会意字，甲全文‘为’字像人手牵象，表示役象以助劳，基本意义是作、做。”[6]在道德领域，“为”同样具有哲学与政治的衔接意义。今古文《尚书·益稷》记载了舜帝德治较为详实的材料。舜帝对禹提出了“翼、为、明、听、弼”五种价值。虞帝曰：“臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝为；予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会（绘）；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色，作服，汝明；予闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听；予违，汝弼。”大意是，他提醒禹：“我希望人民跟随左右，你就像是我身边的翅膀；我想向四方展示权力的力量，你就是最有作为者；我想观古人之象，你就能更聪明；我想闻六律五声，你就能听明白和谐之音；我希望不违背治道，你会因此而成为我的良辅。”

道家在解释有为与无为的意义时，同样关注哲学与政治的衔接。张京华在《庄子注解》中对《天道第十三》作了这样的分析，庄子明确表示：“帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”又说：“明白于天地之德者，此之谓大本大宗。”在此基础上，庄子谈上下，谈本末。他说上无为，下有为，君无为，臣有为，“此不易之道也”。上下君臣的区分，也就是道与器的区分。他说三军五兵、赏罚五刑、礼法度数形名、钟鼓羽旄、衰垤之服，五者都是末，意谓五者在形式上都还有一个无形的“道”。道是本，兵刑礼乐是末。庄子此篇特别重要的就是无为与无不为衔接，道德与仁义衔接。从现代学科划分而言，也可以说是哲学与政治衔接。在老子与孔子的对答等处，有学者批评庄子批评仁义，但庄子并不否定仁义，他只是将仁义排列在了道德之下。所以，没有“无为”，也就不会有真正的“有为”；没有“有为”，“无为”也并不能够独自存在。[7]P246

马尔库塞也将抽象性赋予真正思想的品质，他说：“哲学上与一切真正的思想共同具有这样的抽象性，因为如果不能从既定事实中进行抽象，如果不能把事实通造成这些事实的因素联在一起，并在大脑中分解这些事实，就不能真正进行思维。抽象性是思想的生命和其可靠性的标志。”[8]P107

“道”在舜文化里的具体体现在十六字箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）意思是，人的欲望和贪心是危险的，道的内涵是很精微的，由于道德内涵精微、专一，必须诚实地执行中道。尧帝禅让给舜，提出四字方略“允执其中”。尧曰：“尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）尧说，舜啊！根据上天兆示的次序，帝位已经落到了你的身上，你要诚实地执行中道。如果天下的人陷入了贫困，上天赐给你的帝位就永远终止了。尧帝注重百姓物质问题，说执行中道，“四海困穷”的问题方可以解决。到了舜帝禅位禹时，已开始关注人的心性问题了。“人心惟危”，是人类执行中道的根据和出发点。这是人类智慧觉醒的里程碑。“人心惟危”言人的心性（欲望性情）是很危险的。一个“危”字关涉了人性欲望之善恶两面。欲望是人的自然状态的发展动力，原欲消除是危险的；但不加节制地满足欲望也是十分危险的。这是“人心惟危”的完整理解。诚实执行中道，首先得解决关乎人的身心的欲望，欲望有善与恶两极，两极有中曰参，此两极在参和过程中，才能在人与我，人与自然，人的身心的关系中诚实保持中道。

三　执中必和

“十六字心传”被儒家高度重视，反复阐释。“《中庸》是一部阐释中道的代表作。朱熹《中庸章句》云：‘中者，无过无不及之名，庸，平常也。……程子（颐）曰：不偏谓之中，不易之为庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”简而言之，中庸的意思是，一是执两用中，二是用中为常道（即对变而言的不变的定理），三是中和可常行（存在于百姓平常日用之中）。

朱熹的注是有根据的。《中庸》开篇：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“事物对立两端，原来都是后于中而出现，并非先于中而存在。因先有某种心性被认为中，才有所谓恶欲，善欲。恶欲应当抵制，善欲则应当发扬。所谓‘存天理，灭人欲’，灭的是恶欲；所谓‘无欲则刚’的‘欲’也指恶欲。由此可见，中和就是执行中道能实现‘和’的理想状态。”[9]

中和之道是中国辩证法的核心。矛盾对立统一或称执两用中，中和即圆融。庞朴先生说：“圆融被推为儒道各自学术的最后一言和人格的最高境界，于是两家虽仍存有偏忧偏乐的差异乃至对立，恰正好成了检验他们的学说能否贯彻到底和考验他们的人格能否臻于至上的试金石。所以，他们走‘仇必和而解’的光明大道，互相圆融起来建成中国文化的独特传统，而将偏至旁行者及其彼此的坚决斗争到底，视为末流了。”[10]P95

对此，英国学者伊懋可也有感受，他从王羲之的《兰亭诗六首》中，感悟了风景诗对“中和圆融”观念的体悟。他说，在王羲之笔下，“自然不是一种短暂的存在，而是一种永恒的、可理解的启示。一双慧眼能从某处风景中看到‘道’的自我表现，看到推动世间万物变化的互补力量的往复循环”[1]P133。他引王羲之一首兰亭诗：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾匠，去来非吾制。宗统竟安在，即理顺自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”接着说：“‘大象’是《易经》中的卦象，也即物象，观其不同排列，可卜知世事之未来。……因此，人们通过俯仰山水，可以认识到天地的持久永恒、自我轮转、无始无终且变化无常，并达到心与物游、淡泊、不执着、无挂碍、一尘不染的境界。”[1]P334

《易传·系辞上》云：“通乎昼夜之道而知。”将矛盾的反复两一最典型之例为昼夜。“通乎昼夜之道而知”，即通乎矛盾反复两一之理而知。此语可看作《易传》辩证法之总公式。若以辩证法看，中和思想不仅是儒家的核心思想，也是道家的核心思想。“道家的‘道’，可以说是‘中道’。‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，盅气以为和。’（《老子·四十》）老子认为，道生万物有次序。‘一’是道家哲学重要概念，浑然未分的统一体，‘道’是最根本者，‘一’为次根本者；二即天地，三即阴阳和盅气，由阴、阳、盅气三者激荡、协调、渗透、转化而终至圆融中和状态。”[9]张载认为，“知虚空即气，则有无隐显……通一无二。”（《正蒙·太和》）他的解释接近老子之“盅气”观，盅者，激荡也，斗争也，对立也，气即一物两体总和未分之“一”，名为太虚。盅气正是庞朴先生之阴阳两极之上的第三极（两极中间实在）。阴阳两极只要执行中道就能实现对立统一的“和”的状态。另一则是说，“多言数穷，不如守中”。老子以虚静为“中”。意思是一个政治家政令多，措施多，结果反而招致失败，还不如老老实实保持虚静之中道，无为不言来得好。

历史是人控制自然和自我力量不断提高的过程。对一个前进的民族来说，“没有记忆，就没有成熟”[5]P172。当文化与自然、宗教融合在一起之后，“文化以过去为基础来判定现在，也就通过传统提供了过去和现在的连续性”[5]P168。中和或中庸是处理矛盾对立统一关系的大智慧，“放之四海而皆准，万事以俟圣人而不惑”的大智慧。《中庸》云：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这段话可谓中庸之纲，指出了实现高明的路径（问学明诚）和方法（不忘传统）。“德性”按朱熹的解释指道德理性得之于天而具于心者。“问学”是两个并列的动词。在问中学，有问题意识地学。“尊德性”、“道问学”两个方面都达到了极理想的境界，才称为高明。而且“《中庸》强调，只有具备至高诚明德性的君子才能实行中道。反之亦然，能诚实执行中道者，定能成为高明者”[9]。萧兵也说，中庸“在一定的历史时期里，不但是这个实体或存在的必然派生物，而且是他们的一件助推力和凝聚力。权而节的‘中’，代表着一种向心的冲动，一种积极的均衡，一种理想的反馈，一种和谐的节律。在空间上凝结为中土，在时间上集聚为中和”[11]P751。

笔者将此稿请王田葵教授审阅时，先生坦诚指出：“你触及到了一个拨叶见根的论题，值得研究。读了你的大作，使我想起两段箴言，一是横渠先生那段名言：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’另一段是联合国教科文组织总部大楼前的石碑上，用多种语言镌刻的那句箴言：‘战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障。’我国四千年前的舜帝十六字心传，不正是‘为万世开太平’，能筑起保卫和平之屏障的思想吗？舜帝十六字心传和老子‘执大象，天下往。往而不害，安平太。’以及此二箴言，当之无愧可镌刻在象山碑刻上。为此，我写了《望象山月》二首：烟波月照掩琼枝，有鼻绿岩饮清漓。月映万川总原一，寂然勿道理堪知。何时有象化岩中，秋月桂香素相逢。山象有灵山不度，月如无色月因空。”

象山是天赐桂林的自然奇景。如实揭示象山之“象”的思想文化内涵，必将进一步提升桂林作为国际旅游胜地在世界旅游名胜中的地位。