周敦颐“公”之价值观下的法治思想

傅秋涛



周敦颐“公”之价值观下的法治思想

傅秋涛

（湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 410003）

由于朱熹等人以程颢、程颐兄弟曾经问学之故而把周敦颐定为“道学宗主”，人们想当然地从道德教化来理解其思想，遂使其法治精神暗而不彰。论文从周敦颐司法官的职业生涯来确定其思想性质为司法官员对自身实践的思考，通过对周敦颐重要学术概念的思想史考证，讨论其法治思想的基础，即其对于作为宇宙万物的本源之“一”的论述及变化与循环的观点；并通过对韩非子名学观所开拓的“由道入法”的路径的确定，探讨其思想发展。最后，探讨周敦颐有关“仁政”与“刑法”的观点，从实践的层面深入展示其法治思想的可能发展。作者认为，周敦颐的法治思想是追求以“公”为特色的核心价值观的具体表现。

周敦颐；道论；名法；仁政；法治；价值观

周敦颐（1017-1073），道州（今湖南永州道县）人，字茂叔，号濂溪。学术界一贯以周敦颐为“道学宗主”，容肇祖则认为其道教倾向更为明显。他说：“我们由周敦颐这种飘逸的生命理想，便知他所企之道、证之道绝对不会是理学家的仁义、天理之类东西，而显然更接近传统道家的大道之门。”①容肇祖，《周敦颐与道教》，陈鼓应主编，《道家文化研究》，第5辑，上海古籍出版社，1994年。但就周敦颐一生来看，绝大多数时间都是作为司法官员的形象出现的，而非道家的学者。故侯外庐等主编的《宋明理学史》提示说：“人们不要忘记，这位具有仙风道骨的人物，是‘剪奸屠弊’的‘快刀健斧’。”②侯外庐等主编，《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第83页。仙风道骨与法官形象在人们的心目中并不一致，这种说法只是意味着周敦颐有分裂性的人格。因此，尽管人们已经走到了其法治思想的边缘，但本文作者还未见有人对之进行专门论述。实际上，仙风道骨与法治的结合是中国思想的传统。司马迁《史记·老庄申韩列传》既以道、法人物“合传”，又以“归本于黄老”概括韩非等人的思想特点，可见道、法一致的观点由来已久。法家思想之所以以道家为本，是因为道家否定任何预设的前提，追求无条件的“公”，开启了法治的维度。陈鼓应说：“道家各派莫不尚‘公’，老子的‘道’，本蕴含着‘公’的客观精神，黄老援法入道，乃将道之为公转成法之为公提供了哲学理论的基础。”③陈鼓应，《道家的人文精神》，中华书局，2012年，第69页。由于道家思想放弃了形而上学前提和目标，在人格风度上就显得相当洒脱。即使韩非子也向往“身坐于庙堂之上，而有处女子之色”（《外储说左上》）的“无为”气象，不以事必躬亲的“瘁臞”为然。

本文将通过对周敦颐所使用的一些重要的学术概念的思想史考证，探讨其与道家、法家关系，以确定其思想意义，以及以“公”为目标的法治思想及其实现方式。

一　濂溪法治思想之“道论”

周敦颐一生以司法官员为职业，宋本《元公周先生濂溪集》④该书由岳麓书社于2000年重版，文中所引有关周敦颐文献，均出于此书。中《遗事》载，吕公著在推荐周敦颐任广东转运判官时，称其：“操行清修，才术通敏，凡所临蒞，皆有治声，臣今保举，堪充刑狱、钱谷繁难任使”。而据蒲宗孟《墓碣铭》所说，周敦颐对自己的司法官职业是全力以赴的，并在临终时为不再能为王安石变法效力而感慨：“吾独不能补助万分，又不得窃须臾之生，以见尧舜礼乐之盛。今死矣，命也”。那么可以肯定地说，周敦颐的学术努力首先是为自己的政治实践服务的。以周敦颐为“道学宗主”始于朱熹，其根据主要是因为周敦颐曾为二程之师，但二程却认为，其学术的核心观点“天理”二字是自家体贴出来的。而他们在周子那里感受的“孔、颜之乐”，道家色彩更突出。同样受到周子影响的赵抃也有明显的神仙气象，为成都知府时，“匹马入蜀，以一琴一鹤自随”。赵抃还特别热衷佛学，以致朱熹不解地说：“赵清献公（抃）晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉……而公于佛学盖没身焉，何邪？”①黄宗羲原著，全祖望补修，《宋元学案》卷12《濂溪学案下》，中华书局，1986年，第531页。不知濂溪本质上不是一个道学，自然不能使他人沾染道学气息。以此，下文便不再受限于“道学宗主”的成见，而以一个职业司法官如何改进自己的实践为主要视角，探讨其思想内涵。

（一）“道”的意义

司马迁关于道、法关系的论述，应出于其父司马谈在《论六家旨要》对汉初黄老学术“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名法之要，与时迁移”的判断。探寻周敦颐由“道”入“法”的线索，即以上述的判断为框架。濂溪在学术上的一个创造就是把《中庸》与《易传》结合起来加以论述。一般认为，《中庸》讲“诚”，是谈心性论的；而《易传》讲万物的生成，是宇宙论，两者路向不同。但濂溪持一种主、客合一的哲学立场，把两者合而为一。虽然《中庸》、《易传》被认为是儒家的著作，但从下文论述可知，濂溪所论的学术修养的路径，则完全采取道家的观点。

1.“一”与“独”。濂溪的主要学术著作《通书》，是从《中庸》核心概念“诚”开始的。《中庸》有“不诚无物”的说法，濂溪直接把“诚”当作宇宙万物的本源，从而《易传》所讲的万物的生成就成了万物在人的心灵中的显现。《通书》开章明义说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立矣。”即是说：“诚”是通过万物的发生来体现的，而“诚”的确立则是以万物成其所是为效验的。但濂溪提出“圣人”的概念，就意味着不是每个人都能达到“诚”的境界；在凡庸者的面前，事物往往被遮蔽，不能得到如其所是的显现。那么，如何才能掌握“圣人之本”呢？濂溪认为就在于使心灵保持在“一”的状态。他说：

圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！

濂溪明确指出，学术的关键在于如何领会“一”的意义。“一”是超越于感性欲望而对事物进行直接的观照——因为欲望总是习惯于把事物当作一个满足自己的对象进行认识和宰制。上文大意：领会到超越性的“一”，就自然达到了不言而喻的“诚”的虚静的境界，表现为对于事物的正确的理解与通达的行为，从而实现普遍性的“公”。由此理路，他的学术被后人称为“原一之旨”。可是，对于这么关键的内容，一贯喜欢穿凿的朱熹却认为“其辞义明白，不烦训解”。朱子被王阳明批为“二”（即朱熹的“格物”“裂心、物为二”），对于周子之“一”有点隔膜也很自然。可是老子大讲其“一”，他却不可能不知道。

只要对中国哲学略有所知，就知周子所谓“一者，无欲也”来自老子。从哲学的角度论“一”，首次出现在《老子》第十章：

载营魄抱一，能无离乎？专气致弱，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？

张岱年对以上言论加以解释说：“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法，而主直冥会宇宙本根。‘玄览’即一种直觉。”②张岱年，《中国哲学史大纲》，转引自陈鼓应《老子今注今译》，商务印书馆，2003年，第110页。不过，老子之意不是“创立”，而是要求回到心灵的本来性的状态，故而说“能如婴儿乎”。“一”就是身心如一的本来性的“纯粹直觉”，即“玄览”。因为是本来性的，故而这一回复的过程就是清除外加的东西，如人的意欲、经验和知识，等。在后面章节，老子更从不同的层次深化了“一”内涵：（1）“一”既是人的心灵境界，也是“道”的展开。四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”此即是说，本于“道”之“一”，能使世界万物一一呈现出来。（2）人的心灵能始终保持在这“一”的状态，万物就成其为自身。三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”彭富春解释说：“万物得一，就是得道。唯有得道，万物才能是其自身。”③彭富春，《论老子》，人民出版社，2014年，第92页。（3）治理天下的最高思想境界就是“执一”。第二十二章：“圣人执一为天下式。”等等。“一”即“道”，而所以要舍“道”而讲“一”，则“一”是由本体世界落实到现象世界的关键。

在老子之后，道家继续丰富和发展了“一”的观点。文子说：“无形者，一之谓也。……视之不见，听之不闻，无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉。故有生于无，实显于虚，道者一立而万物生焉。”（《原道》）等等，把“一”既是超越人的感觉经验而又是感觉经验之所以可能的依据。庄子的表达则更为清晰，他说：“端而虚，勉而一，则可乎？……一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。”（《人间世》）“一”就是清除特殊性，合于道的普遍性。道家的观点也为其他学派所肯定，如孔子讲“吾道一以贯之”。只是由于曾子以“忠恕”（《里仁》）实之，才与老子之“一”发生了歧异。④李泽厚，《论语今读》说，“一以贯之”这一章“非常著名而异解甚多。有的且涉神秘。关键在于何谓‘一以贯之’。有的解作禅宗顿悟，秘诀心传……”（生活·读书·新知三联书店，2008年，第134页）另第十五章有孔子告子贡曰：“汝以予为多学而识之者欤？非也……予一以贯之。”但传说为子思所作的《中庸》，则虽然没有正面讲“一”，却讲了“不贰”：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”“其”字所指即“诚”。因为前文说：“诚者物之终始，不诚无物。”换言之，所谓天地之道即，人只保持“壹”的心灵境界，万物就能自然地呈现。《中庸》又以“独”来形容道：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“独”，不与他物为对，在先秦哲学语境中实与“一”无异。

由荀子到韩非子，则专注于在政治、法制的领域发展。荀子提出“壹虚而静”的观点，要求“不以所已臧害所将受”（《解蔽》）。但概观荀子的思想，基本上停留在经验认识论的层面，应是濂溪批评他“元不识诚”的原因。因此，韩非超过荀子，回到老子的道论。韩非论“一”说：“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”（《杨权》）韩非子的理论兴趣不是很大，致力于道论在政治领域的应用，他把自己的政治理论核心概括为“用一之道”，以对老子“执一”思想的承受为起点，在政治领域推衍道家道论。

通过对由老子发端的关于“一”与“独”的思想传统的讨论，我们理解到周敦颐的“一者，无欲也”就是克服主观意志、知识成见的偏执，达到一种与道合一的“纯粹直观”的“玄鉴”之境，从而实现普遍性的“至公”价值观。至于韩非的“用一之道”如何发展到法治，以及，濂溪对此的发展，则留待后文“由道入法”加以阐述。

2.变化与循环。濂溪关于“一”的论述是一种静态的分析，而现实的“道”则是不断地发展和变化的。濂溪关于道的现实状态的观点，是一种不断往复的循环论。

濂溪的循环论的概念，同样来自老子。老子论述自己的循环论说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而殆，可以为天下母。”（二十五章）“周行”，即循环。老子的意思是说，任何具体的事物是不可能永远不变的，发展的结果则是回到其起点，不断往复。而把握事物生成的开端，就能使自己获得应对事变的主动权，以不变应万变。故而又说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既得其子，复守其母，没身不殆。（五十二章）濂溪在《读英真君丹诀》中，运用老子母、子的概念，对道的发展以及人对万物的顺应，有如下表述：“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。”这无疑是周子对老子的前述思想的发挥，强调的则是应对事变的主动性。《太极图说》更是以“无极而太极”展开阴阳、五行，而“复”之以：“五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。”最后归结为：“原始反终，知死生之说。”万物既如此生成，又如此消逝，构成了宇宙的“创造”与“消化”，人不应以私意阻滞“造化之机”。

质实而言，宇宙乃是一个人生存于其中的宇宙；离开了人，讲什么天地万物都是没有意义的。故濂溪说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”但人心被蒙蔽后，事物就无法显现。故而周子提出了“定之以中正仁义而主静”而立“人极”。即保持心灵的虚静，回到事物发展的起点，也就回到了真理。故颜子号为“复圣”，而濂溪愿以颜子为学。

（二）“由道入法”的政治法学运用

探讨“由道到法”的关键，则是对“道”－“名”－“法”的关系的做出合理的解释。“名”与“道”的关系是老子思想的重要话题，而“名学”事实上就是先秦时期因应立法活动而兴盛的；“法”是特别种类的“名”。由“道”而“名”而“法”，有清晰的逻辑脉络；从老子“名”为“万物之母”到韩非子“以名为首”，并提出“以法为本”，其间的关联是很明显的。现代语言哲学的代表人物海德格尔翻译过《老子》，其语言哲学的基本观点差不多就是对老子观点的转述。海德格尔说：“惟当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。惟有这样物才存在。”①海德格尔著，孙周兴译，《在通向语言的途中》，商务印书馆，2004年，第152页。从现代语言哲学以语言为事物存在的基本方式的观点来研究中国“名本论”，可以更好地理解濂溪法治思想的真正意义。

1.由“以名为首”到“拟议”。在老子思想中，“名”是万物之本源，实为“道”的另一名称。《老子》第一章即说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”世界涌现为森然万象（自然），故“有名”必然否定“无名”；但同时万物的存在是有限的（三十二章：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”），故“无名”解构“有名”。在此名言观下，所谓道的发展与循环，就是由无名而显现出有名，由有名而复归于无名的过程。而推动这一切的，则是作为宇宙力量之表现的人的意志力。故《老子》第一章接着又说：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”事物是外在环境与人的内在意志相互作用的产物，故人们可以通过在“无欲”与“有欲”的变换中发现事物的生成及其边界。此种观点在《乐记》中也有发挥，其内涵也更加明确。其中说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《乐记》的上述观点源于道家，前人已有论述。②如张岱年说：“《乐记》此节受到宋代理学家的称赞，其实出于《淮南》，而《淮南》本于《文子》。”见氏著《试谈〈文子〉的年代与思想》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第5辑，上海古籍出版社，1994年。上文的意识是说，万物产生于人的意欲，也决定了其事物的时空有限性；如果不能反思事物发生的原因，被外物迷惑，善善恶恶，就走到了事物的反面。这就把哲学观转化为一种具体的人生态度。而庄子对由“一”到“名”的逻辑发展的论述，则更为具体。而在庄子看来，“一”作为事物最初的本源，也就是最纯粹的“名”与“言”。《齐物论》说：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与言为三……”郭象注：“万物万形，自得则一；己自一矣，理无所言。物或不能自明其一，而以此逐彼，故谓一以正之。既谓之一，即是有言矣。……夫以一言言一，犹乃成三，况寻其枝流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也！”从物回归于道，就是由有言走向无言；由道走向物，则由无言走向有言。而“名”如何构成事物存在之本质属性的观点，在《天地》中也有所披露。其中说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”德，就是事物成其为自身的本质属性，同时也就是“名”或“言”的显现。事物的本质属性与其得以显现的人的直观心灵，是一件事情的两个方面，二而一：让事物成其为自身者，即是有德；反之，障蔽事物的存在，则无德。

概而言之，老、庄学术是以文明批判为特征的，因此，虽然老子提出“有名”、“无名”一对辩证概念，庄子对“言”与“一”也有很深刻的阐述，但根本兴趣则在于以“无名”解构“有名”，实行“解构就是正义”的策略。而对于那些希望建立一个稳定的社会秩序的人而言，他们的名言观则侧重于以“有名”克服“无名”的一面。孔子、荀子的“正名”论就是此种企图的表现，故儒教称为“名教”；而韩非子则由礼制发展到法制，而法律也称“名法”。名家名学在法制建设中影响很大，邓析子在“成文法”的颁布中发挥了重要的作用。但是，名家以实际应用为取向，对“名”的哲学意义兴趣不大。而韩非子以老子思想为基点，则框定了法律的最终地位。韩非论治国之道说：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”（《扬权》）宋乾道本旧注：“一谓道。可以常行古今莫二者，其唯正名乎？故曰以名为道。”“名”，也就是“法”。在韩非看来，首先是有人提出某种“建言”；一旦被采纳并付诸实施，即为法令。因此，“以名为首”只是“以法为本”的抽象的、概括的表述。由“名本论”，法律作为某种特定“名言”，自然也就构成了其所指范围内事物的基本规范。故韩非在《饰邪》篇中以一种不容置疑的语调说：“先王以道为常，以法为本。……凡智能明通，有以则行，无以则止。”关于“名”与“法”的区别，韩非子说：“民朴而禁之以名则治，世知（智）维之以刑则从。”可见，“名”只是“法”的一个更为原始的概念。①对于“名”、“法”同一性，后人有许多论述。近代梁启超、胡适、吕思勉等人均对名、法的同一性有所论述。参见马腾《先秦法思想之名学框架略诠》（载《北方法学》，2012年第6期）其实，早在司马迁论法家，即以“专决于名”概括其特色，“专决于名”就是“专决于法”。

由上述对韩非子思想的理解来看，濂溪的“拟议”与韩非子的“以名为首”，表达的是同样的意思。“拟议”即是对事物的语言学架构，而一切事物都必须置于这种语言学的架构之下，才能完成其自身的发展。濂溪说：

至诚则动，动则变，变则化。故曰：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

前面一句是《中庸》的观点，后面一句则来自《易传》，合并起来的意思可以理解为，由“诚”，万物成就其自身的变化，这一过程是通过“拟议”方式实现的。“拟议”这个词出自《系辞传上》第七章，指的是圣人通过一套语言符号系统，给浑沌杂多的世界建立秩序；而人们的具体的言行，则必遵循这一系统。其原文说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜不可恶也，至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”这是说，作为道的具体展开的人的言说与行动，必须通过对圣人以“拟议”的方式所建立的规范来进行，而圣人的“拟议”则不是阻止任何事物的发展，而是通过一种秩序的建立，从而使万事万物的全面发展成为可能。

为什么濂溪要使用“拟议”，而不使用更有学术味道的抽象“名”、“言”等概念呢？首先是由于《通书》是一部释《易》之作，使用的主要是《易》学的概念。其次，则“拟议”以“拟诸形容，象其物宜”，强调形象思维，突出了语言的诗性本质。在《易传》看来，《易》之作是圣人以“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜”的方式完成的，是人类诗性思维的结果。海德格尔说：“人之说话之纯粹被令者乃是诗歌之所说。”②海德格尔著，孙周兴译，《在通向语言的途中》，商务印书馆，2004年，第24页。即是说，只有诗歌的语言才能说出最客观的真实。在语言的发展中，由于逻辑推理的因素日益发达，语言在远离现实生活的领域中悬空延伸，往往与事实有很大的出入。故而，提倡诗性的语言，体现了语言显现事物真相的取向。在宋代，法律文本都力图表现出诗性，以致力于还原某种生活“现场”。虽然濂溪本人的作品没有流传下来，但同时代的苏轼所写作判决有些就与诗赋几乎没有区别，即是此种努力的表现。不过，即使《易传》的“拟议”也包含了对世界的主观架构的因素，在显现事物的同时也遮蔽了事物，故而以返本还原为取向的禅学批评说：“拟议即乖，动念即差。”濂溪对“拟议”的肯定表明其追求文明秩序的入世取向，也来自一个司法官员的职业经验——因为单凭直观行事，完全放弃推理论证，司法将无从进行。

濂溪的“拟议”与韩非子的“以名为首”的继承关系，除了上述意义上的探讨外，还可以从其司法实践来加以分析。据度正《年表》载：濂溪二十九岁时在南安军司理参军任上，曾抵制其上司转运史王逵枉法杀人的指令。试想，如果不是凭借《宋刑统》的法律文本，濂溪以一个不入流的小官抵制上司，是不可想象的。可见，濂溪在司法实践中，践行的也是“以法为本”的策略。

2.“势”论。学问的探究是为了找到事情真相，以便采取合适的行动。周敦颐的道论，以及通过“拟议”所架构之名言观，目的在于应用；就政治领域而言，核心的问题便是权力控制的问题。权力，古称“势”；“势”论，即权力控制的观点。《通书》说：

天下，势而已。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也。不识不力，人也。天乎？人也何尤。

濂溪“势”论中所使用的“轻重”概念，是韩非子常用的词语之一。韩非子在《喻老》中解释老子“重为轻根，静为躁君”说：“制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。”并以轻、重概念说明政权的巩固与削弱。如《亡征》说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡也。”法治则是把权力的轻重交由法律规范：“衡执（法）正而无事，轻重从而载焉。”（《饰邪》）而大臣“专制”则是“擅权威而轻重者也”（《人主》）。以前者论，故有强调“衡不同于轻重”（《扬权》）；以后者论，轻重由权势者任意确定。一旦客观性的“衡”被搁置，即不再实行法治，则“人主愈弊而大臣愈重”（《孤愤》），国家政权即面临瓦解的局面。故在《难势》一章中，韩非强调法律的重要性说：“抱法处势则治，背法去势则乱。……释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。”其实，即使违法势力也有足以形成稳定小集团的规则。否则，单个人擅权，随时会被擒杀。故而政权的势只能是法律的势，而法律则是势的法律，两者互相依在，同时消失。由此可见濂溪论“势”之意，即为：国家政权只是一个权力控制的问题，必须防止一切违法的行为，否则就会使权力下移。在觉察到僵化局面形成时，就要及时进行改革。改革，就是重新掌控权力。觉察越迟，改革越不易。但是，不论到了什么程度，改革都是唯一的选择；不成功，那是天命。没有觉察或是力量不够，则是人的因素。是天命，人就没有责任了。濂溪在这里论述权力，即使是专讲道德的朱熹也是予以承认的，只是他可能认为权力的控制可以通过教化来实现。然而，濂溪从头到尾都是从“力”本身的角度展开论述的，其中即使提到某种职业道德，也无关于权力控制的方式与方法。

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由韩非的观点来看，法治只是“势”成其为自身而已；濂溪所谓“反之”也只能是变“法”，而非把权力直接攫取过来——这对于政权来讲也是不可能的。张居正关于“势”的论述，有助于理解上述观点。张居正说：“天下之势，最患于成。成则未可以骤反。……夫吏之被讦也，以虐政毒民。然茹其毒者，恒不能讦吏，皆武断乡曲、素不畏官法者也。盗之起也，以迫于饥寒。然饥寒者，不能为盗。而为盗者，皆探丸亡命喜乱好斗者也……故识其几而豫图潜消之，上也。”①张居正，《杂记》，《张居正集》，第3册，湖北人民出版社，1987年，第650-651页。张居正在这里所讲之“成”是对濂溪“极重之不可反”之局面的概括。张居正从而更加明确地阐明了国家政权的崩溃，乃在于法制被废弃。

法制被废弃并不意味着不再存在司法现象，如张居正所谓贪官污吏与素不畏法者以法律为武器的攻讦、濂溪被人逼迫枉法杀人等等，司法现象仍然普遍地存在，甚至呈现繁荣之象。所谓法制被废弃是指对少部分人讲身份等级，讲人情，讲礼让，讲下不为例，等等，对多数人则以苛法镇压之。在此情势下，司法不再作为国家治理的手段而成为国家政权的掘墓者。

二 濂溪之“仁政”与“法治”

上面，通过论述濂溪与道家、法家哲学的关系，其基本的哲学观点，以法为本的观点，以及关于权力与法制的观点，确定了濂溪在中国思想格局中的位置。下面，再根据上述认知，分别从“仁政”与“法治”两方面来阐述他的具体主张，明了其“政主刑从”的法治观，以巩固上面的论点。

（一）仁政

1.仁义观。一提起“仁政”，人们认为这是儒学的专利，不知道家、法家也讲“仁政”，只是内容不同，实现的手段也就不同。儒学所讲的“仁政”主要是从实现某种伦理道德的意义上来讲的，如孟子所说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《告子下》）道、法讲“仁政”，则从利害着眼。韩非子在《解老》中对“仁”、“义”分别进行解释，在他看来，“仁”就是对个人利益诉求的肯定，事实上人人都知道追求自己的利益，统治者并不能直接赠予人民利益，只是因为人们在追求各自利益时产生冲突，对冲突进行管理，去其泰甚而已，故说“为之而无以为”。但是韩非认为，人生在世有如君臣之间之类义务需要承担，这就是“义”。“仁”指对个体权利的肯定，“义”即义务，个体的权利只有在相应的社会环境中才能实现，故有其义务。“义”是一种外在的社会性要求，需要国家力量维持，故说“为之而有以为”。韩非训“义”为“宜”，排除了其绝对性的道德形而上学，仅指某种社会义务的时代合适性，而这种合适性只能通过法律来规定，否则，“皆挟相为而不周于为己”（《外储说左上》），君臣、父子之间就会由于对于对方的道德期望而产生无法控制的冲突，终至于发生“为人子者取其父之家，为人臣者取其君之国”（《忠孝》）之事。

对比“仁政”之内容，濂溪显然更接近道、法的精神脉络，而非孟子之儒。濂溪在《顺化》一章中说：

天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！

“不见其迹，莫知其然”的“大顺大化”，显然是“无以为”之“仁”。“仁”是“义”的主脑，“义”是“仁”成就。“义”作为一种外在性的社会要求，以“有以为”来维护，濂溪在论《刑》一章中主张“政以养民，刑以肃之”，提出实现“义”之具体路径。故与韩非一样，濂溪主张法治。自然，儒者以建设一个理想的道德社会为目标，发现或发明一套道德说辞，对人民进行教化，为濂溪所不能接受。他论“治”说：

十室之邑，人人提耳而教且不及，况天下之广、兆民之众哉！曰：纯其心而已……心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急矣。

2.身本论。濂溪所讲的“仁政”所带给人民的利益，也是一种基于老子的“身本论”而来的肯定人的生存需要的实际利益，而非某种抽象道德境界的“受用”。老子在提出“贵以身为天下，若可寄天下”（第十三章）的观点后，即提出其具体展开路径：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（第五十四章）林希逸注：“即吾一身而可以观他人之身，即吾一家而可以观他人之家，即吾一乡而可以观他人之家。”濂溪“观身”的观点，显然是从此而来的。其论《易》“家人”一卦说：

治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，诚心而已。则必善；善则，和亲而已……是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。

从濂溪论“富贵”以“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足”中，可以看出其中“身本”的意义。而从濂溪提出的“仁政”的具体内容来看，更可以发现他吸收与发展道家思想的直接证据。庄子有句名言说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”（《让王》）道家政治哲学是身体养生学向社会领域的扩展而已，与儒学的道德路径不同。

（二）法治

1.“刑”法的意义。在涉及制度论述的传统话语中，人们总是“刑”、“政”并举，以对应于道德教化的“礼”、“乐”。如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）而在日常谈论中，“法”与“刑”常常混用，但并不一定只指刑法。事实上，中国古代的行政法规，如“职官表”之类；经济法规，如“会计录”之类，以及综合性的“会典”等，一般虽不称“法”，都是货真价实的法律规范。这都属于“导之以政”的内容。换言之，在中国古代法律包含了“政”、“刑”两方面，单称法律为“刑”，可能只是为了突出法的强制性的一面。①相当一部分学者据此认为中国古代只有刑法，不符实际。如韩非论述典衣、典冠的事例：典衣、典冠的职责规范属于“政”，而“越官则死，不当则罪”则是“刑”，就都是法。事实上，韩非所谓“循名责实”之“名”主要指官员的职责规范、政策建言，而不是指刑法；王安石“变法”基本不涉及《宋刑统》，说明刑法也不是国家法制的重心。由于与西方文明不同，中国很少有官方发布的“私法”，其功能主要由官府通过支持一些地方性的民间习惯法之类规范的方式来实现，因此，中国古代法律基本上属于“公法”范畴，其强制性的特点也就非常突出，是其混称为“刑”的原因。据韦伯（Max Weber）所言:“任何公权力通常都包括惩罚的力量……以不利于对方的威吓手段来令其屈服……在这一点上，‘公法’直接触及‘刑法’。②韦伯著，康乐等译，《法律社会学》，广西师范大学出版社，2011年，第21-22页。如此说来，中国古代法制与其他文明并无根本不同，只是侧重从社会利益的立场来处理问题而已。上述的澄清，有利于全面理解濂溪的法治思想。在《刑》一章，濂溪说：

天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉，故得刑以治。

对于濂溪在这里所讲的思想，朱熹看出是对《通书·顺化》一章的发挥。就是说，政、刑是仁、义内容在法制中的落实。儒者以道德教化作为政治之本，推崇的是“无讼”的理想，以能够取消刑、政为教化的效验。而濂溪则不然，肯定刑、政为实现仁义的具体实现方式，具有不容怀疑的必要性：以某种社会利益为目标的法制设计，必须通过强制性的手段来保证其实施。相对于礼治的“德主刑辅”，此种观点可以称之为“政主刑从”。

2.司法的地位。韩非子以给婴儿治病来比喻法治，认为这是“犯其所小苦，致其所大利也”（《显学》）。刑罚是以消极的方式实现积极的仁爱，非常重要。濂溪说：

情伪微暧，其变千状。苟非中正明达果断者，不能治也。《讼卦》曰“利见大人”，以刚得中也。《噬嗑》曰：“利用狱”，以动而明也。呜呼！天下之广，主刑者，民之司命，任用可不慎乎！

士大夫意识蔑称专业性司法官员为“刀笔吏”、“刑名家”之类，仅仅只比“讼师”稍微高一点，是不入流的职位，尽可能逃避之。但在濂溪看来，因为“肃之以刑”有促成“政以养民”的重大意义，所以应当选拔优秀的人才来担任。

三　结　论

北宋中期，社会经济繁荣，利益冲突渐趋激化。周敦颐由于其司法官员的身份，处于時代生活之前沿，具有顺应时代的潮流的倾向。《通书》的最后一章以“时中”作总结，即表明了其态度。在周敦颐看来，顺应时代的发展，关键在于以一种包容万有的胸怀，平等地对待一切利益诉求。故而说：“天地至公而已矣。”濂溪的“至公”观认为，世界上并无绝对的善、恶，善、恶的概念是后天的：“诚无为，几善恶。”如相对于农夫的耕作而言，禾苗是善，草是恶；但从生态环境而言，善、恶也许就要易位。故“周茂叔不除窗前草”被后学反复称赏，成为其人格风范的标志。不过，周敦颐虽然具有完整的法治思想，不同于对韩非对儒家的礼乐完全排斥的态度，也予以正面评价。显然，他认识到法治并不是孤立的，而是在更加广阔的社会环境中进行的。

（责任编校：张京华）

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1673-2219（2016）01-0009-06

2015－09－25

湖南省社科基金一般委托项目（项目编号14WTC26）；湖南省湘学研究院委托课题（项目编号14XXYJ08）。

傅秋涛（1963－），男，湖南娄底人，哲学博士，湖南省社会科学院哲学研究所副研究员，主要研究方向为中国思想史。