元代大儒吴澄对周敦颐的推崇

2016-03-07吴国富九江学院文学与传媒学院江西九江332005

湖南科技学院学报 2016年6期

吴国富（九江学院文学与传媒学院，江西九江 332005）

元代大儒吴澄对周敦颐的推崇

吴国富
（九江学院文学与传媒学院，江西九江 332005）

摘要：元代大儒吴澄，生平服膺周敦颐。吴澄继朱熹之后，在学理上为周敦颐辩护，为周敦颐“刮垢磨光”，进一步阐明了“无极、太极”之说蕴含的儒家义理，维护了周敦颐的理学宗师地位。此外他还在江州讲学，关注九江的濂溪文化，将践行濂溪之德作为自我提升及教导他人的重要目标，致力于传播周敦颐的思想，扩大了周敦颐的影响。

关键词：吴澄；周敦颐；太极；无极

一力辨“无极”“太极”之说，维护周敦颐的宗师地位

周敦颐在后世被视为“理学鼻祖”、“理学宗师”，但他的地位并非从一开始就得到了确认，而是经历了一个较长的演变过程。在这一过程中，作为元代儒学代表人之一的吴澄起到了重要的推动作用。

吴澄（1249-1333），字幼清，崇仁人，学者称为草庐先生。曾任国子监丞、翰林学士、经筵讲官，敕修《英宗实录》。吴澄与许衡齐名，并称为“北许南吴”，在儒学的传播和发展上做出了重要贡献。有《吴文正集》传世。

吴澄生平推崇周敦颐，曾反复指出他的宗师地位。他说：“昔有周子，实绍圣道不传之统。”（吴澄《吴文正集》[1]，卷二十七《送传民善赴衡州路儒学正序》。本文所引吴澄文章同出此书，以下仅标明卷数和篇名。）又说：“秦汉而下，孔道之传不续。历千数百年，乃得宋河南程子，远承孟氏之绪，而道国元公周子实开端于其先，徽国文公又集成于其后。”（卷三十七《都昌县学先贤祠记》）从孔孟到程朱，儒学中断一千多年，而周敦颐就是使儒学断而复续的创始人。具体让周敦颐享有这一崇高地位的，是因为周敦颐阐明了“心性”与“天道”。吴澄说“性与天道之秘”，孔夫子不轻易阐述，连颜回、子贡这样的高足，也不得而知。而千年之后，周敦颐作《太极图》、《通书》，才透露了“性与天道之秘”，接近于“生而知之”的圣人，堪比孔门的颜回（卷十五《题陈德仁通书解》）。这些评价，可以说是无以复加了。

公允而论，周敦颐的学术思想，受到了禅宗、道家的影响，有脱胎于两家思想的明显痕迹，宋儒对这一点也颇有争议。但是，吴澄极力否认这一点，以便维护周敦颐儒学宗师的地位。例如易学的传承，向来是儒道两家杂糅的，无论是谁讨论《周易》，都很难逃避与道家的关系。宋代朱震在《汉上易解》中说：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍；放以河图洛书传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”（《宋书·朱震传》）在这个易学传承体系中，儒道人物混杂，难以截然分割。然而吴澄说：“陈学之一支，传于南方，刘牧承其绪。或以周子与牧同出此一支者，非也。周子之学乃其自得而无所师授，至谓穆传之周，尤非也。朱子发进易传表，盖踵讹而失其实，何也。周在南，穆在北，足迹不相及也，何繇相授受哉？”（卷五十六《题常道士易学图》）吴澄极力把周敦颐从这个儒道混杂的易学传承体系中拉出来，而置之于醇儒的行列。同时，他还在学理上努力剥离易学中的道家成分开来，并认为周敦颐也是这么做的。他说周子作《易通统论》，其贡献在于阐明“刚柔得中”、“善恶得中”这一儒学精髓：“刚而正者刚之善，其不正者刚之恶也。柔而正者柔之善，其不正者柔之恶也。刚柔之正者虽善，而犹不无或过或不及之偏；善至中而止，斯其为善之善也已。”（卷九《解观伯中字说》）而掌握了这一精髓，就可以得鱼忘筌、舍筏登岸，忽略《周易》中的“卜筮”、“象数”等内容了：“予愿常君忘言而用易，忘象以体易，言可忘也，象可忘也，之者又奚足云。”（卷五十六《题常道士易学图》）“象数两字，不过言气之可状可数者尔，非气之外别有象数也。”（《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》）剥离“卜筮”、“象数”这些属于道家、道教的内容，易学就成了儒家的学问，在易学方面造诣很深的周敦颐，也就淡化了他的道家色彩。

周敦颐的代表作《太极图说》，与道家的关系很密切，其关键在于“无极而太极”一句。两宋之时，理学家对此普遍表示不满，虽有朱熹极力为之解说，但终不能服众。

相传产生于战国时期的《易传》（亦称《十翼》），是一部解释《周易》的著作，有人认为出自孔子之手，有人认为出自道家之手；该书思想无疑比较庞杂，并非儒学正宗。北宋张载《叶适因范育序正蒙遂总述讲学大指》说，魏晋以后，道家用《十翼》来印证自己的思想，《十翼》遂被称为“孔老之学”；而佛教又用《十翼》来印证自己的学说，《十翼》又被称为“儒释之学”。而到北宋时期，“禅说尤炽，豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉”，他们又反过来根据《十翼》证明佛道两家的学说“吾道固有之矣”，故而有了“无极太极、动静男女”之类的说法，但他们“不悟十翼非孔子作，则道之本统尚晦。”[2]言下之意，周敦颐著《太极图说》，就有杂用《十翼》这种非正宗思想来壮大儒学的用意在内。也可以说，张载对周敦颐的儒学宗师地位并不怎么认可。

南宋时期，陆九韶、陆九渊兄弟与朱熹围绕“无极而太极”一句展开了激烈的讨论。陆九韶给朱熹写信说：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书》言五行、阴阳、太极，未尝加‘无极’字。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非也。”陆九渊说：“‘无极’二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。”“《太极图说》以‘无极’冠首，而《通书》终篇未尝一及‘无极’字，二程言论至多，亦未尝一及‘无极’字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及‘无极’字，可见其学之进，而不自以为是也。”（以上陆氏兄弟观点均见《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》所引，今本《陆九渊集》文字与此有所不同）陆氏两兄弟直接认为“无极”之说出于《老子》，属于道家思想，与儒家迥然有异；而《太极图说》肯定是周敦颐思想尚未成熟的表现，后来成熟了，就不这么说了。

朱熹不赞同陆氏兄弟的说法，极力为《太极图说》分辨，指出“无极”、“太极”实为一体：“无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理而皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。”（黎靖德《朱子语类》[3]，卷九十四。以下引《朱子语类》同出此版本。）指出“无极”不等于佛老的“空”。此后他反复说“无极”、“太极”都只是“道”的形容词，一个表明“无形无象”，一个表明“有理”：“有太极，是有此理；无极，是无形器方体可求。”（《朱子语类》卷六十七）“无极而太极，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。”“无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。”“周子所谓‘无极而太极’，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。”（《朱子语类》卷九十四）综合朱熹的观点，“无极”、“太极”本来就是一回事，之所以要采用两个名词，是因为“无极”可用来表现“道”的无形无象，“太极”可用来表现“理”的至高无上。

陆九渊对朱熹的辩解很不满意，认为他是在强词夺理。朱熹说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”陆九渊就反驳说：“夫太极者，实有是理……其为万化根本固自素定”，什么“足不足，能不能”，哪会取决于说不说？如《易大传》说“易有太极”，并没有说什么“无极”，这个“太极”又何尝等同于一物、沦落为形而下的有限事物，而不足为万物根本？为此他嗤笑朱熹“只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。”[4]针对朱熹之说法“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”，陆九渊又进行反驳，引用《易大传》“形而上者谓之道”一语，指出作为形而上的“太极”，本身就已经有了“无形无象”的特征，千百年来从未有人“错认太极别为一物者”，何必再称之为“无极”？为此陆九渊认为朱熹根本就不懂得“太极”：“若实见太极，上面必不更加‘无极’字，下面必不更着‘真体’字”，否则岂不是叠床架屋、画蛇添足？又指出：“老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将‘无’字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？”认为根本不必讳言周敦颐杂有道家色彩这一点。论者指出，在对周敦颐的“无极”“太极”的理解上，朱陆之间便展开了一场激烈的争论，结果却谁也没有说服谁。自此而后，辨析周敦颐“无极”与“太极”之间关系的问题便成了一个争而未决的悬案。近些年来有人以为《太极图说》首句应为《宋史》本的“自无极而为太极”，也有的文章认为其首句应为“九江本”的“无极而生太极”，两者都断定周敦颐的“无极”是先于“太极”的宇宙本原。这一论断应该是符合周敦颐的思想实际的。[5]

到了元代，认为周敦颐具有道家思想的人还有不少。据《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》，当时人引用老子“天下万物生于有，有生于无”及“道生一，一生二”等语，还有庄子的“太初有无，无有无名，一之所起”，指出老子所谓的道，庄子所谓的太初，就相当于周敦颐说的“无极”，老庄所谓的“一”，就相当于周敦颐说的“太极”。吴澄承认，如果用道家的说法来解释“无极而太极”，当然是很明白的，但却等于“押入周子在老庄队里行”，为此就不能把周敦颐称为“得吾圣道之传者”了。因为儒学所谓的“理”，是有内涵的“理”，如仁义礼智等；这一“理”可以说受之于天，但不能说生之于“无”。否则，“尽性知天”就将变为“尽性知无”，堕入了佛道空无的境界，整个伦理体系因而失去了根基。所以，“无极而太极”不能解释为“由无极而生太极”，而只能解释为“无极就是太极”。正是在这一点上，吴澄明确坚持了朱熹的主张。

《吴文正集》卷四《无极太极说》指出，“太极者，何也？曰：道也。”而道之条理细密，故而又名之曰理。为什么要将道称为太极？这是一种形象化的比喻和说辞。“极”本来指房屋的顶梁，因为它居于最高的地方，到了极致，所以称为“极”；而道也因为“至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名，而称之曰极也”，加一个“太”字，是表明它众多的“极致”中居于最高，不是“一物一处之极”而是“天地万物之极”。既然称之为“太极”，为什么又要称为“无极”？这是因为“道也者，无形无象，无可执着，虽称曰极，而无所谓极也。虽则无所谓极，而实为天地万物之极，故曰无极而太极”。但这个“无形无象，无可执着”不等于“空无一物”，而是指它十分抽象，诸如“道”之中蕴含的“理也，诚也，命也，性也，德也，仁也”等等，都是如此，它们不拘泥于实体形象，但又无处不在。这一解说与朱熹的说法相似，但又有所发展。朱熹认为周敦颐所谓“无极”是“太极”的修饰语，又把“太极”释为“万化之根”，但对于“无极”、“太极”、“道”三者关系还是理得不够清楚，“道”从哪里生发出来、摆在哪里，不甚了然。吴澄则干脆将“无极”、“太极”都说成是“道”的别号、假借之名、形象说法，于是《太极图说》的首句实际上成了“道，无极而太极。太极动而生阳……”，等于从“道”直接演变出“阴阳”、“五行”、万物和人类，实际上就绕开了“无极”“太极”这一难缠的话题和“道”的本源问题，抹去了周敦颐身上的道家色彩，也就维护了周敦颐的理学宗师地位。

方旭东《吴澄评传》认为吴澄对《太极图说》中的“太极”做了两种解释，一指“太一”，即混沌未分之元气，一指至高无上之理，这种解释上的混乱反映出吴澄在处理周敦颐太极说时的尴尬。又说吴澄只不过用“太极”置换了周敦颐的“无极”，又用“太一”置换了周敦颐的“太极”，这样就可以把它改造为儒家思想，而撇清与老子“无生有”、“道生一”思想的关系。[6]这种说法也体现了吴澄维护周敦颐宗师地位的意图，不过说吴澄处理得不高明，却未必然。因为从本体到儒家之道，是很难阐析清楚的，儒家向来也没有理清。假设儒家之道的终极本体是“自然之天”，那么“自然之天”就应当分析为“自然之天的存在形式”、“自然之天的存在之理”，从前者分析出人和万物，从后者分析出“自然之天的存在之理”，继而分出“人与万物之理”，再继而分出“儒家之理”。也就是说，在“儒家之理”和“自然之天”之间，至少还有两个层次，略等于“自然规律”和“生物运行规律”，若想把这些层次关系一一梳理清楚，即便在科学发达的当下，也还是非常困难的。其实，任何一种思想理论，都不过是在整个宇宙和所有的自然规律中摘取一部分来讨论，想追溯这种思想理论与整个宇宙及其所有自然规律的关系，那实际上是做不到的。所以，直接让“儒家之理”对接“自然之天”，只宣称儒家之道“受命于天”而不做过多阐述，反而显得更妥帖。

为了维护了周敦颐的理学宗师地位，吴澄还对宋儒的说法加以阐述。一般人都认为二程是周敦颐的弟子，但是两人却从来不将《太极图说》拿给别人看：“程子亲受学于周子，周子手授此图于二程，二程藏而秘之，终身未尝言及，盖为其辞不别白，恐人误认以为老庄之言故也。其后学者索之，只将出通书，终不出太极图。程子没后，于他处搜求，方得此图。能知程子不轻出此图之意，则言之必不敢容易。”（卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》）“近世程子受学于周子，太极一图，道之大原也，程子之所手受，而终身秘藏，一语曾莫之及，宁非有深虑乎？朱子演绎推明之后，此图家传人诵。”（卷八《姜河道原字说》）言下之意，无极、太极之说，若未加以阐明，是容易引起误解的。

吴澄又指出，“朱子费尽气力为之分疏，而解此二句不与世儒同者，正欲明周子之所言与吾圣人之言道不异故也。”“世儒读《太极图》，分无极、太极为二，则周子之言有病，故朱子合无极、太极为一，而曰‘非太极之外别有无极也。’……惟恐人错认此一句，与老氏同，卫道之力如此，可谓忠于周子也。”“故朱子为周子忠臣，而曰无极二字，只是称赞太极之无可名状，非太极之外复有无极也。”（均见《吴文正集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》）最后吴澄总结说：“盖宋儒之言道，周子微发其端而已，其说之详而明，直待张子、二程子出，而后人知二子所言之道，与老庄所言自无而有者不同。故论程张二子有功于吾道者，以其能辨异端似是之非也。”指出周敦颐的“微言大义”，后人不甚了然，故而多有误解，而经过张子、二程子、朱子的不懈努力，周敦颐的思想终于得到发扬光大，其理学宗师的地位也得以确立。

二关注濂溪文化，传播濂溪之德

据《吴文正集》所载年谱，元仁宗延祐六年（1319）六月，吴澄“留建康，十月留江州。寓濂溪书院，南北学者百余人。十一月庚寅，祭周元公墓”。又据《行状》：“（延祐）六年十月，泝江州，寓濂溪书院。十一月，率诸生拜周元公之墓。”且作《祭周元公濂溪先生墓文》（编录文集者将此文标为“延祐二年”，可能有误，应当为延祐六年），盛赞“先生之道，万世杲杲。展拜墓前，如亲见焉。庐山峙南，大江流北。仰之弥高，逝者不息”。在祭文中，他对周敦颐在儒学史上的地位作了高度评价，认为他是“道响绝弦，千数百年”之后得“洙泗真传”的重要人物；而“悟道有初，适道有途，先生之图，先生之书”，则指出周敦颐的《太极图说》、《通书》为“悟道”的敲门砖；这样就从学理和历史地位两方面肯定了周敦颐的功绩。此外，吴澄还对周敦颐为何取“濂溪”二字来命名溪流作了说明：“元次山在南方往往为水立新名，道州有水名濂溪者，亦次山之遗教。其后周茂叔先生寓江州城外，取道州旧地名，名其书院曰濂溪，苏子瞻诗云：先生本全德，廉退乃一隅。谓其取廉之义以名溪，而旁加水字也。”（卷六《文泉说》）

对九江一带推崇周敦颐的举措，吴澄十分欣赏，予以高度赞扬。元朝属于南康路的都昌县，原有县学。因大儒周敦颐、朱熹先后为南康军知军，而都昌是南康军的属县，故而县学中建有周敦颐、朱熹二人的专祠，宋元之交，兵燹战乱，遂至于荒废。“天历已巳，教谕万钧用至”，看到这一情况，就请求主簿、县丞、县尹，重新建造先贤祠。吴澄指出，这一举措，“其于人心世教，岂小补哉？”都昌是所谓的“先贤过化之地”，“倘不惟二子是师，循习卑陋，猥同时辈，徼近利，迷远志，则负公朝，愧先师矣。”接着他又指出：“师二子宜何如也？定而无一物留于心，应而无一事乖于理，……敬主诸中，义制诸外，其庶乎？教官其朂率邑士，精熟朱子所释诸经诸传，周子所著一图一书，反求之己而真识实践可也。”（卷三十七《都昌县学先贤祠记》）

博野人王彦弼担任南康路总管之后，定民产，减赋役，召集流亡百姓，重修朱熹建造的石堤，颇有德政。后来改任江州路总管，废除前任官员的苛政，“暇日诣郡，率及濂溪、景星两书院，勉励士学，咨询民瘼”。他还调拨钱粮，重修了郡学，使之焕然一新。（卷六十六《中大夫秘书大监轻车都尉太原郡侯王安定公墓碑）吴澄对此善举大书特书。

吴澄与九江的濂溪书院山长黄次思关系密切。黄次思回家省亲，遭遇母丧，他还希望官员关注。在卷十三《答和卿书》中，他希望江州官员“远想庐阜湓水，光风霁月之景，与清白之操、循良之治，两相宜称”，发扬周敦颐的风范。而“濂溪旧山长黄次思，与澄同里，名家羡彦，与碌碌为学官者不同，昨以母疾请假归养，侍汤药半年之上，竟尔遭丧”。希望江州官员予以关顾。卷十三《与希元书》：“昨留湓城，晨夕借庇，别去未尝忘也。……濂溪黄山长在任之时，多感提奖，不幸遭丧，今已期乎之上，当可给由，相公以旧日参趋之故，特成全之此盛德事也。”《与可立书》：“澄在湓城，日深感眷，与之厚别。去年余末由问讯晨夕驰仰。濂溪黄山长，旧来多荷提撕，母丧之后给由，凡百望郎中早与成全，幸甚。”

对那些仰慕周敦颐，以濂溪有关的义理文辞来取名字、给建筑命名的，吴澄也给予高度赞赏，并按照周敦颐的高标准去要求他们，寄予厚望。也就是说，吴澄十分希望濂溪之德能够渗透到日常生活之中，指导人生实践。

卷六十三《跋静安堂铭》应当是吴澄用于自警的，其中指出周子言“圣人定之以中正仁义而主静”，这种境界很难做到，“非用功圣学者，未之能也。”做到这种“静”的前提在于“定”，就是把握中正仁义，形成定力，“有定所以能静也。能静者，虽应接万变，而此心常如止水，周子所谓动而无动是也”。卷四十一《大中堂记》引子思子曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。中也者，天下之大本也。”指出“此以心之不偏不倚为中也”。又引周子曰：“中者，和也，中节也，天下之达道也。”指出“此以事之无过无不及为中也”，希望人们养中和、持中道。“中正、平和、虚静”的胸怀，乃是濂溪之德的体现，也是修养的根本。

卷四《静安堂说》：“静而安，圣学之基也。”这一要旨，在失传一千五百多年以后，得到了周敦颐的继承，他“以主静为圣人立人极之本”，而“周子之静在无欲，知有定、无欲之不二者，于静之功，思过半矣”。卷四《静渊说》也指出，“其静也渊，水之止也；其动也川，水之流也。”其本质就是“事务不挠心，须臾不离道”。“夫子之后，无其人矣”，旷千数百年之久，才有“江南一周子，河南一程子”继承了这一绝学。

卷四十五《静虚精舍记》记载江州柳从龙家住闹市之中，因讨厌喧嚣，故而选择一个幽静的地方建了一个静虚精舍，常于其中休闲读书。吴澄借题发挥，说：“心学之妙，自周子、程子发其秘。”“周子云：无欲故静。程子云：有主则虚。此二言者，万世心学之纲要也。不为外物所动之谓静，不为外物所实之谓虚。”心中有主，就是指充满了“仁义礼智”，而不是像佛教那样，空无一物，如同槁木死灰。心中无欲，就是指妄念不起、恶事不留，“爱人利物之心满腔皆是，而伤人害物之心一毫无之”。

儒家之道是用世之道，若无用世价值，则难以在社会上扎根，更不用说持久和流传了。吴澄生活在在异族统治的元朝，在崇尚实用、纷纷追逐眼前利益的时代，更是需要面对这一问题。从这一点来看，他对周敦颐的推崇是发自内心的，也是有益于世的，因为周敦颐提倡的道德价值，对于人生于世的诸多问题，的确有很好的启示意义。

抽象言之，人生于世，要面对主客观的冲突和协调。在客观现实中的遭遇，有好有坏；而主观状态与客观现实的关系，或是锦上添花（遭遇很好，心态又很好），或是缓解苦恼（遭遇不好，心态却比较好），或是雪上加霜（遭遇不好，心态又很差），或是互相冲突（遭遇很好、心态却不好）。而决定心态的核心，就取决于个人的定力、智慧、快乐，以及是抱着与世浮沉的态度还是抱着与人共进、有益于世的态度。有定力，有智慧，有自己的生活原则，不但能得到他人的认可，也能获得自己的快乐，这是一个人生存于世的理想表现。在这方面，吴澄做过很多思考，也对他人提出了有益的见解，而这些见解与周敦颐的品德关系密切。

吴澄指出，人生应当上与思考，在思考中把握生命的根本。卷八《陈幼实思诚字说》借用孟子的说法，说人生之初，皆有仁义礼智这“四端”；长大之后，反而泯灭了，这都是“不思”所致。故而他引用周敦颐的说法：“思者，圣功之本。”指出“思于行之先，则能知其所当知，思于行之际，则能不为其所不当为，所以复其真实固有之诚也”。

有了思考，就会形成自己的处事原则，智慧也就在其中产生，世俗的拙巧观便不足以影响自己。卷四十二《拙逸斋庐记》指出，周子“因人谓己拙而赋之以自实”，实际上是反话正说；因为像“周子所行大中至正之理，又恶可以巧拙名也哉”？君子就是要“廉于取名、拙于取利”，表面上看起来很愚拙，实际上可以积福避祸，安然度日，“未尝拙也”；而小人“巧图爵禄，巧贪货赂，似若巧矣”，却惹来灾祸满身，堕入心劳力拙的境地，根本就算不上是什么“巧”。卷四十《拙闲堂记》指出“人之情莫不耻拙而慕巧”，却又“喜闲而恶劳”，为此挖空心思，用尽智巧，最终是一刻空闲也没有，诚然是作茧自缚。如清江人皮季章，是南雄总管的从子，深得宠爱，为此借助皮季章求名求利者纷纷上门，几乎踩踏了门槛，然而皮季章却躲到郊外，居住在拙闲堂，不是过年过节，不去见南雄总管，人们都以为他“拙”，而吴澄却指出他是“用巧以拙、藏巧于拙”，又说：“周子亦因世之尚巧而矫其辞，未暇约之中也。君子安分无求，乃其常事，岂必曰拙哉？”

善于思考、有独立的处世原则，就可以形成独立的内心世界，使此心不依赖于外物、不为外物所束缚，因而有独立的快乐。卷四十二《心乐堂记》指出，人与鸟兽的快乐不同，人与人的快乐不同。人的快乐有农工商贾之乐，有文章事业之乐，而最高境界是孔夫子之乐、颜回之乐，他们做到了“虽身处极困之中，而其乐亦在也”，这是一种超越自我的快乐，而古往今来，深知孔颜之乐的，“自周程二子之外，乐此乐者其谁与？”

相比之下，有的人过于看重文章诗歌带给人的快乐，未免为名所累。卷二十四《赠周南瑞序》记载安成周南瑞敬修扁“濂溪”二字于书室，他希望“慕濂溪之名，当继濂溪之实”，希望周南瑞“他日重来，予一望间，见子有吟风弄月气象，即席而共语，其必有以起予，予将喟然叹曰：是真可为濂溪后人已！夫濂溪有云：圣人之道，韫之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者，陋矣。敬修之文辞，固已卓冠乎乡儒之上，自濂溪眂之，则陋也。盍暂舍其所已学，而勉进其所未学者哉？”卷十五《光霁集序》，记载庐陵人萧道心用“光风霁月”之语，将他的诗集取名为《光霁集》，吴澄不肯为之虚美，讲了一个旴江人包氏请朱熹写“光风霁月之亭”而朱熹很不乐意的事情，又说“夫周子气象，惟大程子有焉”，如果萧道心企慕大程的为人，就已经有“光风霁月”的品德了，又何必画蛇添足，用诗歌来表现自己呢？

有的人过于看重物质生活带给人的快乐，这也未必是真正的快乐。卷三十八《远清堂记》记载河北人马仲温侨居仪真城北，那里有一个大水池，种植了莲花，盛夏花开叶茂之时，“绚错如锦，南薰徐至，香气弥天”，故而在池边建了一座“远清堂”，得名于周敦颐的《爱莲说》。吴澄指出，“中之通也，外之直也”，这是莲花之德；对于人来说，就是要做到“静虚而明通，动直而公溥”。他又说，当年二程之父“命二子受学周子而竟得其传”，希望马仲温也能这样教育两个儿子；而不要贪图什么世俗的“兰桂齐芳”。简言之，依赖于文章事业，依赖于荣华富贵，都不足以形成真正的快乐；因为这一切都取决于现实的种种条件，一旦条件不具备，追求受阻，快乐也就不复存在；而如果种种追求都很顺利，则会激发更大的欲望，如此循环不已，一个人就永远被欲望和外物所捆绑，永远得不到真正的快乐。

卷四十四《香远亭记》记载鄱阳陈广居家，有园池之胜，池中种莲，池上构亭，扁其亭曰香远。吴澄说：“周子以莲比君子，其状莲之德曰中通，曰外直，德之备于己者也；曰出淤泥而不染，曰濯清涟而不妖，德之不变于人者也。其香之远，犹君子之誉望远闻，盖德之征验焉。”“君子之德如之何？静不蔽于物而此心常明也，莲之中通似之；动不违于理而凡事悉正也，莲之外直似之。虽与污世合而不为所污，虽与流俗同而不为所流也，莲之不染不妖似之。德如是，誉望其有不远闻者乎？且莲香之远也，闻于寻丈而已；德之香，则始乎一乡，达乎一国，远而可法于天下，又远而可传于后世，奚啻如莲香之远也哉？”在这篇文章中，吴澄创造性地发挥了《爱莲说》的义理，对濂溪之德作了总结，那就是内心境界与为人处世的合一，精神境界、道德修养和行为表现的合一；也是内心的独立与快乐、他人的认可与敬重、有益于己与有益于人、把握当前与把握未来的高度统一。

参考文献：

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[6]方旭东.吴澄评传[M].南京:南京大学出版社,2005:92-93.

（责任编校：张京华）

中图分类号：B244.2

文献标识码：A

文章编号：1673-2219（2016）06-0013-05

收稿日期：2016－04－09