论虞舜之德与古代社会秩序的建构

2016-03-07王瑞华湖南科技学院湖南永州425199

湖南科技学院学报 2016年6期

关键词：秩序道德

王瑞华（湖南科技学院，湖南永州 425199）

论虞舜之德与古代社会秩序的建构

王瑞华
（湖南科技学院，湖南永州 425199）

摘要：虞舜建构的伦理政治秩序，一个重要特征就是伦理道德与社会治理相结合。虞舜的之德对古代伦理政治具有重要作用，虞舜以德获得治理天下的权力，以德主刑辅规范社会秩序，以德感化天下民众，以德生成廉政行为。

关键词：虞舜；道德；伦理政治；秩序

伦理是人类道德规范的价值要求，而政治则体现公共权力秩序的有序性，伦理道德与社会政治制度有密切的联系，作为一种政治伦理的基本维度，道德是社会政治伦理的重要资源。“德的起源与政治有着不解之源，最初的德与构建秩序的能力有关。”[1]虞舜建构的伦理政治秩序的一个显著特征就是伦理道德与社会治理相结合，自律和他律相统一，这也成为历代统治者权力运行的基本模式。

一以德配位：虞舜以德获得治理天下的权力

虞舜之仁德使之具有天子之位，虞舜获得到治理国家的权力取决于自身的道德行为。德的起源与中国早期部落首领的人格感召力有关，政治秩序的建构取决于统治者的人格凝聚能力，人类氏族部落首领具有杰出的能力和高尚的道德，这体现在其权力运用的过程中的道德修养、人格品质和思想境界。

德位并重，德和位是伦理政治秩序建构的条件，有德才有位，德是实现天下秩序建构的主体性因素，而位是治理天下的外在因素，所以先秦儒家主张君主应有圣人之德才能实现天下有道。《孟子》把虞舜的主要德性看成是仁与智：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)虞舜内在的价值观念是仁德。《中庸》强调虞舜之德的主要方面在于其孝，“舜其大孝也与”（《中庸》），孔子把孝悌与仁联系起来，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》) 。孟子把虞舜获得治理天下的权力是看成是“天与之”，而天又是通过民心来体现的。李泽厚指出：“德似乎首先是一套行为但不是一般的行为，主要是以氏族、部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。”[2]虞舜主祭而侍奉百神和主事而服务百姓都是与社会秩序的和谐有关，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯进觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也”（《孟子》）。尧舜以仁德事君治民带来和谐的社会秩序。道德高尚的人可实现天下有道的秩序，虞舜帝以孝悌闻名，经过四岳的推举和考察，受禅继帝位。《蔡仲之命》说“皇天无亲，惟德是辅”，就是只有道德高尚的人才能担起统治天下的重任，注重统治者的道德行为。先秦儒家主张君主应有圣人之德才能实现天下有道。“大德必得其位”（《中庸》）的政治形态反映了原始氏族部落的政治秩序。“尧舜时代的政治是孔、孟、荀所向往的理想政治形态。在那时，德性最高的人必为天子，那是德性政治，有德就有位，无德必无位，政治与德性（善）是合一的。”[3]

伦理道德与政治制度有必然联系。英国学者尼尔·麦考密克对伦理道德与政治制度的天然联系作了解读，认为“制度道德既要尽可能适应所设想文明社会的实际法律制度和政治制度，尽可能紧密接近政治道德理想”，也要包含“使现有政治制度具有最大限度道德意义的原则”[4]。黑格尔在《法哲学原理》中描述道德教育净化理论的真谛，在于从思想上形成一种自我约束的道德规范的和主观意志的法。恩格斯也指出，道德是具有特殊规定的内心的法。一切人伦事物都浸润道德价值，这种无形的规范强有力地把人的行为拉入符合道德规范的轨道。马克思指出，道德的基础是人类精神的自律，道德作为内在人格的价值资源而存在。可见，理想的政治伦理模式的构建可以使执政者成为一个充满道德感的人，道德行为主体依靠内心对道德原则和规范的认同，自觉地遵从社会道德规范和要求，注重仁德是儒家伦理思想和伦理社会人文精神的重要体现。统治者把伦理与政治融为一体，放大伦理的政治功能，使政治在伦理原则的调节下有序进行，从伦理的角度阐释封建政治制度的合理性。

二以德治国：虞舜以德规范社会秩序

虞舜时期的国家权力中枢系统及其运作体现了民本精神和原始民主思想，也体现了虞舜卓越的政治智慧和管理水平。孟子说，“尧舜之道，不以仁，不能平治天下”（《孟子·离娄上》），舜从规范人伦道德入手整顿社会秩序。《尚书》文本中蕴涵了丰富的德政思想。在中华治政元典中，《尚书》无疑是我国历史上流传久远的古代政事文本总汇，其德政精神“对我国几千年来超稳定的政治结构的形成与发展产生了重要影响，对当代的和谐社会建设仍有重要的借鉴价值”[5]。其中的治政思想中蕴蓄的道德核心话语，主要体现在对统治阶级个人品德的要求。

倡导九德。《尚书·皋陶谟》中记载皋陶为帝舜谋划，提出了“允迪厥德，谟明弼谐”，就是要人君践行古人之德。提出九德之修：“亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，载采采……宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义。”在用九德来检验人的道德品质同时，提出了修德的具体做法：“慎厥身，修思永……在知人，在安民。”就是要慎修其身，知人善任，安定百姓的长久治国之道。“‘九德’涵盖了此后先秦儒家倡导的人类一切美德，‘九德’政治下的天下，才是儒家梦寐以求的理想社会。”[6]敬德修身，身居天子之尊的君王如果沉迷于享乐和腐化，就会德政不行。周公告诫君王不能贪图逸乐享受，而是要随时敬德修身和规约自身行为。先秦诸子对君王的品德提出了标准，孔子提出君王应该有仁德，孟子提出仁政的实行在国君，荀子提出以礼治国，君王要隆礼厚德才能实现礼治。规范五典。五典就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦常规范。《尧典》云:“慎徽五典，五典克从，纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。”理顺了家庭关系，社会和国家也就和谐兴旺了。制定五刑。舜命皋陶作士，定五刑：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允！”（《尚书》）皋陶制定一系列规则来约束部落首领和人们的行为，确定罪名包括昏、墨、贼等，成为中国最早的刑事立法活动。虞舜律令严明，有法可依。“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”同时舜又贯穿德主刑辅思想，将严酷的刑罚与德治结合起来，在德教的同时，运用刑罚威慑罪人，“惟刑之恤哉，”（《尚书》）对刑罚慎之又慎，凡是对社会危害不大的犯罪行为，都宽大处理。注重协和。《素履子·履孝》记载：“昔舜禹有至德至孝，存身立德，而成皆以孝行，舜让而尊。故云先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”虞舜规范人们的言行，宣讲为人处世的道德原则，强化各部落之间的凝聚力，从而达到“无相夺伦，神人以和”（《尚书·尧典》）的理想境界。

历代统治者和思想家从中获取构建政治秩序的有效思想资源，把道德作为治国根本。他们将社会伦理和道德理想贯彻在治国实践中，使社会基本伦理规范外化为普遍原则，使政治权力的运用具有政治合法性和道德正当性。商代商汤从“有夏昏德，民坠涂炭”(《尚书》)得到教训，重视官员的道德修养，做到“不迩声色，不殖货利”，“克宽克仁，彰信兆民”(《尚书》) 。周公重视官吏道德，提出“以德配天”，认为有德才能得到天的保佑，提倡“以德行事”。儒家就强调德权威在构建秩序中的重要作用，主张以各种伦理作为治国安邦的手段。如，孔子“祖述尧舜，宪章文武”(《中庸》) ，他最为推崇尧舜等人的政治伦理秩序，秩序有社会秩序到心灵秩序等层次，这如台湾著名学者韦政通所指出的那样:“孔子也同样向往一个和谐的社会，但他希望能经由伦理和礼乐教化的方式去达成。”[7]在德、礼、政、刑四种方法中，德被置于首要位置。道德作为深入到人们灵魂深处的软约束，引导君臣自觉追求高尚的道德情操。在孔子看来，“道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》) 。政和刑是由制度等外在来约束，而德和礼是内心的自我约束，孔子更看重德和礼来维系的秩序，这是如何实现社会仁德价值的问题。[8]

三以德服人：虞舜以德感化天下民众

虞舜处于身教重于言教的氏族社会，对部落和臣民进行道德教化。“包括君主在内的各级统治者，用自己的美德来治理属下，实惠于民。”[9]要依靠道德凝聚力形成秩序，使臣民尊崇和奉行道德，靠道德感对民众所拥有的影响力来协调部落成员的关系。“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子》），孟子以尧舜性善典范来以规劝君主实施仁政，人们渴望出现圣人：“民望之，若大旱之望云霓也。”(《孟子·梁惠王下》)主张用尧舜的人格力量激活人性中的善，建立伦理政治秩序。孔子认为建构社会秩序要有个体的仁德。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)个体有完善的仁德才不犯上作乱。这种非制度性的影响力是通过个人情感而作用于人的内心，解决人的深层问题的。“舜之居深山之中，与木石居，与鹿系游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)在孟子看来，人的善性的形成是受外在的善言和善行影响的，就连舜也不例外。虞舜善于与民众情感交流，“大舜有大焉，善与人同”(《孟子·公孙丑上》) 。“象喜亦喜，象忧亦忧”（《孟子·万章上》），虞舜甚至连象这样顽固之人也能感化。

中国文化中人们崇拜的先王，最突出的特点是具有超群的品德，他们用其德性和智慧去塑造社会,能够协和万邦主要依靠以德服人。“在国家机器不太发达的古代，一个氏族是否能在部落联盟中起主导作用，除了它在技术生产领域处于领先水平外(从黄帝到大禹都有大量技术发明)，这个氏族及其领导人的品德也是重要的原因。中国文化中没有西方神话中好勇重力的英雄，人们共同崇拜的先王(神农、黄帝、帝誉，尧、舜、禹等等)身上，最突出的特点并非体力强大，而是具有超群的品德，圣人之所以能够协和万邦主要依靠以德服人。”[10]孔子所说的“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”(《论语·卫灵公》) 。这就是德化天下、无为而治的政治效果。以德服人是运用道德的手段，强调人与人之间的非强制性的关系，君王靠道德的力量感化人，民众对君王心悦诚服，而不是用严刑酷法来压制民众。荀子说:“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”（《荀子·议兵》)荀子认为，在三种构建秩序的途径中，通过道德价值构建的秩序是最好的。虞舜对三苗民族部落的教化体现了他的仁德思想。《韩非子》载：“当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜日：‘不可。上德不厚而行武，非道也’。乃修教三年，执干威舞，有苗乃服。”这就认为修德能形成政治生活中的人格崇拜，用自身的道德威望就能得天下。

统治者要注重修德，作出表率，用忠孝等伦理道德感化百姓。“上之所为，民之所归”(《左传》) ，统治者的行为正派，国家才能治理好，“国家之败，由官邪也，”（《左传》）官吏的邪恶会导致国家的灭亡。这就要君王随时敬德修身和规约自身行为，这样才能成为民众的典范。董仲舒重视官员的道德，以及对百姓的德化教育，提出“古者修教训之官，务以德善化民”(《对策》) 。王充提出“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”(《非韩》) 。此后，一直在延续君王的圣德的观点，认为君主应有君德，如，唐太宗的《帝范》阐述帝王应有的道德品质，唐玄宗的《开元训诫》，明宣宗的《帝训》，清康熙的《君道》等等。

四以德生廉：虞舜以德生成廉政行为

虞舜修身齐家的完善人格和不断升华的道德伦理，辐射到政治活动中就必然要严格自律、勤政爱民，天下为公。虞舜严格自律，具有高度的自我约束能力，他在恶劣的家庭环境里，后母及弟弟多次加害于他，而他始终能孝敬父母，体现出超人的自律性，这种自律在虞舜执政后表现出的就是廉洁，廉洁就是不贪，《楚辞·招魂》中的“朕清以廉洁兮”，就是“不受曰廉，不污曰洁”。舜传位给禹，告诉他“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。人心的自然本性就是争名夺利，人心的道被欲望掩盖着，人们要在宁静中深刻反省才能领悟到它，只有一心一意守望道，谨小慎微，把个人的欲望降到最低点，它才会使你精神升华，人格完善。尧死后，虞舜主动退让，把王位让给尧的儿子，因民意和天意才不得已就位，这就具有道德的合法性。儒家把政治与人伦相联系，把政治归结为伦理问题，强调道德对政治的意义。先秦诸子用廉来表示高尚的道德和政治行为，孔子注重德性培养，提高自身修养而达到仁者境界，在孔子看来，仁是美好的道德品质，把内在的仁放在第一位。孟子的“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》），强调君主权力合法性的道德基础，认为只要道德达到极至，就可以变成“人伦之至”的圣人。

虞舜心怀天下，勤政爱民。虞舜在未当政之前就有亲民善举，虞舜耕于历山，渔于雷泽，陶于河滨，都能以身作则，大家都能和睦相处，已具有广泛的影响力。虞舜上任后，勤于政事，考察民情，巡行四方。虞舜巡行到达泰山，选择良辰吉日去拜见东方君长，共商治国大计，统一度量衡，修订官俸爵位。虞舜制定每五年巡视一次的制度，了解民情，考绩与赏赐。他任人惟贤，量才定职，亲自考察和任命了二十二位贤人任职，虞舜还启用禹治水，被后世传为美谈。他制定了一套任官制度，考核一次政绩。畅通四方言路，设立“诽谤之木”，接受民众监督，推行民主行政。等等。虞舜“勤众事而野死，”(《礼记·祭法》)在南巡途中以身殉职。中国传统政治认为，廉政关系到国家兴衰与政权的生死存亡，“国有四维（礼义廉耻）”、“四维张则君令行”、“四维不张，国乃灭亡”（《管子·牧民》）。以政治为主导的道德规范表现为国之忠，家之孝，公之廉，私之耻，忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻互相渗透，以礼、义、廉、耻维系国家生存发展的根本道德，成为历代儒家的重要政治伦理思想。虞舜勤政爱民，鞠躬尽瘁，被称赞为“以君子之大德，为帝王之称首”(《礼记·祭法》) ，他倡导的是一种以国家和人民利益为重的群体意识，体现出天下为公的道德价值原点，从而唤起个人对集体的道德责任感，这也是儒家在政治上追求天下为公的最高理想。

虞舜在义和利上，也是主张利天下而不利一人的伦理政治道德，对私利的制约成为维护公共领域秩序的道德与规则。随着阶级与国家的出现和社会分工的发展，一部分人分离出来管理公共事务逐渐变成国家官吏，而绝大多数人丧失了对公共事务直接参与管理的权力。一些官吏把公职活动作为自己的谋生手段，在行使公共权力时利用职务之便攫取公共财富，出现“货力为己”、“以功为己”、“谋用是作”(《礼记·礼运》)的现象。虞舜以为天下的胸怀寻找为民众谋利益的贤能之人，使公共权力不被私有化。帝位的禅让表现出虞舜的廉政伦理道德。虞舜不把帝位传给自己的儿子商均，而是禅让给禹，《史记·五帝本纪》载“舜乃豫荐禹于天。”把帝位让给功勋卓著的大禹表明了虞舜不是为个人利益，而是为天下人之利。禅让制成为日后中国政治文化中的思想武库，历代贤君和思想家无不从中获取思想灵感与改革动力。个人利与道德规则的之间存在着巨大的冲突，利益与职责之间、私人生活禀性与公共角色之间存在着紧张关系，而且，对于体现道德问题的义利之争从未停止过，但最终儒家派的重义轻利思想占据了主导地位，他们把伦理道德的约束看成是控制追逐个人利益的手段。如“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》) ，“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)等表明了重义轻利的价值观。“义以为质”(《论语·子张》) 、“义以为上”(《论语·阳货》)，这表明人们追求物质利益是以社会道德作为行为判断标准的，把道德置于社会关系中的指导地位。[11]以后历代都没有突破“重义轻利”、“贵义贱利”的模式。选择义而淡化对物欲的追求取得道德上的满足感，这些思想都强调“义”在廉政伦理道德中的重要作用，这一传统价值观，直接规定了道德评价和理想人格的塑造。

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