法意与神袛：基于《叫魂》所反映的法律信仰空间的探讨①

杨孟哲

(上海师范大学，上海 200234)



法意与神袛：基于《叫魂》所反映的法律信仰空间的探讨①

杨孟哲

(上海师范大学，上海 200234)

法律史学界一直非常关注中国传统法的传承与创新。《叫魂》的刊布，使得中国古代法律传统与当代法律历史遗存有了空间范畴上的会通之处。此书甫经出版，即获众多推介。后续相关研究成果虽丰，但甚少有从法律信仰的角度来解构彼时法律架构的意涵。叫魂案中，民众对神袛幽冥的信仰，官员对皇帝权力的信仰，二者汇聚所形成的两种虚实重叠的权力对冲和交锋，有助于省思传统权力与信仰的真实图景。再度追索叫魂案传衍的历程，它的实质价值在于分层权力网格中人物所呈现的法律信仰主体与归途的差异。以书为镜，透过观照内在性结构中权力与信仰的不同面向，不仅可以发掘传统皇权社会中法律的历史惯性问题，更可以借以寻觅根植于传统中国内部甚至延续至今的法律信仰空间问题。

叫魂；法意；法律信仰；神袛；皇权

孔飞力教授的《叫魂》一书，成书于1990年，在大陆的译介流播，也已有16年之久。且此书一经出版，即备受学界垂注。前贤时彦关于此书的各类书评与推介，不胜枚举。无论是从历史学的视域，还是从政治学、社会学、法学、传播学等诸学科角度的探研，都有相当宏富的成果。譬如，国内最早关注到该书并进行引介的是王钟翰先生；当时国内尚无译本，而王先生此书即来自于孔飞力本人的航寄[1]。后来，作为译者之一的刘昶先生从清代不同官僚层级与乾隆帝对叫魂案的不同反应出发，试图探析清代中后期的社会生活图景和当时的政治语境[2]。徐忠明先生以法文化的角度切入，进而分析清代皇权与司法运作的关联性，并透析当时社会的一些深层次问题[3]。王振忠先生则通过发现的徽州文书认为《叫魂》一书所描绘的叫魂案件，在康熙时期即已显现，远早于乾隆时代[4]。王明前先生着重透过叫魂案件本身，来解读清代中后期不同的社会阶层结构对此类所谓“妖术”的反应[5]。屈永华先生力图通过叫魂事件，来复原和分析中国传统官僚制度下的效率问题[6]。陈兼、刘昶两位先生在这本译著出版10余年后，再次对《叫魂》进行了评介，主要从乾隆盛世的政治背景与妖术横行的社会根源入手，揭示乾隆帝努力维持清帝国和自身皇权的合法性问题[7]。牛静女士则以传播学的角度来分析叫魂事件谣言产生的隐蔽逻辑及背后的政治蕴意[8]。汪庆华先生以叫魂事件为引子，探讨历史情境下谣言的政治运作。但可惜的是，实际围绕叫魂事件本身而展开的法律讨论并不多见，更多的是运用整个明清时期的法律实例来剖析这一时段谣言的政治与历史动因[9]。刘拥华先生则从叫魂案中，抛开了传统的政治整体性的探讨，提出了别样的维度概念——隐喻下的江南文化[10]。此外，尚有数量繁多的相关研究成果，在此不再逐一评释*关于《叫魂》的书评或各类文章，还有相当数量，例如朱浒.盛世中的幽灵——评读《叫魂》[J].清史研究，2000,(1).林清清.深刻与生动相结合的历史叙述——读《叫魂》[J].玉林师范学院学报,2001,(1).王纪潮.专制社会的权力恐慌症[J].书屋,2004,(3).崔军锋.《叫魂》读后[J].萍乡高等专科学校学报,2005,(1).林沐衍.在《叫魂》中寻找发辫的历史——读《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》[J].西北民族研究,2007,(2).胡翼青.流言传播背后的结构性因素——以“叫魂”和“非典”为例[J].新闻与传播研究,2008,(3).张益刚,武传忠.“叫魂”背后的思考:精神控制的危机与应对——从《叫魂》看清政府的社会控制[J].长春工业大学学报,2009,(2).朱腾.想象的危机——评孔飞力《叫魂·1768年中国妖术大恐慌》[J].江苏警官学院学报,2009,(6).林敏霞.1768年妖术大恐慌中的“他者”——读《叫魂》[J].中国社会科学报,2009,(324).茆晓君.《叫魂》的历史人类学解读[J].文化学刊,2010,(2).李鹏.历史的隐喻——读孔飞力教授《叫魂》[J].理论界,2010,(10).董敬畏,龚翰.历史与想象——对《叫魂——1768中国妖术大恐慌》的追问及其反思[J].社会科学论坛,2010,(18).李灵.中国近代前夜的社会现实及其启示——也读《叫魂1768年的中国妖术大恐慌》[J].文史博览,2010,(4).穆红琴.再读《叫魂》——困惑与反思[J].山西财经大学学报,2012,(2).邢婷婷.各自为阵的博弈——从国家—社会关系视角读《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》[J].理论界,2013,(8).仲夏.十八世纪中国社会的真实写照——读《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》[J].学术界,2014,(2).彭路杰.解读“叫魂”背后的谣言传播机制——兼论现代社会谣言产生与防控机制[J].东南传播,2014,(2).沈江茜,胡晓晨.皇帝专制权力与官僚常规权力的博弈——读《叫魂》[J].淮海工学院学报,2014,(3).。

尽管学界对《叫魂》一书有着相当丰硕的成果，且通过叫魂事件，在对清代这一时期的政治运作关系、社会环境状况、地方官僚生态、讯息传播路径等方面，论述已臻于成熟，基本观点也已为学人所揭橥。故笔者对此书的再度回味，似无抉发必要，更甚于味同嚼蜡。但从某些细微的虚拟精神空间来看，叫魂事件所反映的内部法律性特征却是不甚明了。众多学者所关怀的重点放在了政治层面的权力网络及社会视角的市民生态，但却很少有人注意到叫魂事件本身所体现的法律信仰问题。本书的叙事源起于农夫沈士良遇到侄子们的暴力对待和拐骗钱财，在现实社会中无法得到应有的司法裁决，才求助并寄希望于叫魂所带来“神力”。我们可能在评议当时沈农夫的“愚昧”行为时，更多的聚焦在了他的盲动，却忽视了他在寻求“神力”前所作出的现实努力。实际上，沈农夫是先把现实法律作为了解决矛盾的前置条件。但民众的这种“求法而不能”，演化成“不信法”“不求法”，进而求助于神袛幽冥的力量，却是经历着相当沉痛的长时段现实经验。叫魂案所映现的绝不仅是案件本身的吊诡，同时也表露着当时民众对法律的信仰和心态历程。本文并非想以传统维度的理路来厘清叫魂事件，而是藉以探寻暗流在中国传统司法行为背后的法律隐喻：即法律信仰。

一、民众的“神袛”信仰与官员的“息讼”哲学

当前中国古代史或者说中国法律史研究的重心，实际上主要鸠集于近世后半段的探研——即明清史。目前涉及明清史研究的论著，就如同其史料的丰盈程度一般，汗牛充栋。作为蜚声中国的域外汉学家，孔飞力教授在明清史方面的笔力，尤值得瞩目。而《叫魂》的刊布，对当代明清史研究，甚至是中国史研究，都有着足为称道的裨益。它所席卷而来的叙事手法、史料摭拾、研究理路等方面，可以说成为了一种固定的研究旨趣与范式。当然，方法论并非本文观照的重点，我们可以略去《叫魂》带来的巨大反响，不妨简要回眸一下该书所描绘的叫魂事件本末。

叫魂的故事肇始于浙江省德清县，一个名叫沈士良的农夫为了向两个经常折磨并夺取自己财物的侄子讨公道，在阳间感到无法解决的情况下，想诉诸于某种“神力”,于是便找到了一个吴石匠。因为“在一般人的想象中，石匠同木匠及其他工匠一样，拥有着凶险不祥的魔力”[11]。尽管吴石匠本人也知道在坊间流传着一个听后令人惊颤的寓言，即石匠在修桥时打桩入河，“石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为‘叫魂’。那些因此而被窃去精气的人，不是生病，便是死去”[12]。在清代传播妖术是相当严重的罪行，吴石匠害怕因附和这种诡异的讯息而导致自身受损，便叫上众人把沈农夫扭送县官。随后又有个名为计兆美的人，因半夜乱走而被人们误当作是专门来叫魂的，随即被乡民殴打一顿后带至官府审问。省府当局对原被告进行了质询，最终这一因民众盲目迷信而制造的恐慌被省府官员消解。民众似乎得到了来自官方正确的舆论导向，但事情却并未结束，相反这仅仅是故事的序幕。临近杭州府的萧山县，四个和尚因涉及叫魂并被诬剪人发辫而受到乡民殴打和县衙用刑，直至送达至省按察使曾日理那里才被证明是受衙役诬告而宣布无罪开释。虽然此案在略显睿智的省府官员处理下得到了看似稳妥的解决，但这种愈发扩散的叫魂迷信讯息却在民间不可遏制的传播开来。不到半月，北部的江苏省也很快收到了类似浙江省叫魂事件的谣言。随后，叫魂事件延及山东、河南、直隶等省，以至于在短期内引起了近半个清帝国范围内普通民众的内心恐慌。

在叫魂事件中，清朝专制皇权思想下的严密控制，实际上已经不能通过常规性的强制手段就能压制，某种反弹的思想松动和内在途径是叫魂案得以迅疾传播的基本条件。杨念群先生曾指出：“叫魂案的恐怖效应就这样溢出了地区性限制，从一种虚幻式的个人稽查经君主与官僚的交互作用，在乾隆头脑中整合成了一场遍及数省的政治冲击波图像。”[13]这样的事件，在孔飞力看来是“由容易轻信的民众，受到贪婪的地方捕役中的恶棍以及无能的县府官员们的挑动，而造成的又一桩早已司空见惯的丑事”[14]。而叫魂案中，很多民众还都相信“用朱砂、雄黄、鸡血来清洗割剩的头发就可以避害”[15]。如果撇开历史惯性的作用，那么完全可以认定普通民众的这种行为是迷信和愚昧的。但中国的传统历史注定了对于神袛幽冥有着非同一般的理解，甚至可以设定三大鬼节(清明节、中元节、寒衣节)来抚慰亡灵。关于各种鬼神之说也俯拾即是，神冥之事总可以通过自然或非自然的路径给人们造成极大的内心恐惧。“传统中国，妖术迷信和恐惧对底层大众来说并非陌生,妖魔鬼怪、阎罗无常本来就是他们精神世界的一部分。”[16]对于普通民众来说，他们的知识体系中存在着神冥的权力，这与世俗权力并不矛盾。吴晓琳曾以翁丁伉族作为个案，探讨过他们的观念世界，即“有一个由神—祖—鬼—魂共同构成的超自然知识体系。灵魂固然是叫魂仪式中的主要对象，但仪式中牵带出的是一个神、祖、鬼的三分信仰世界”[17]。少数民族地区的信仰可能更为独特，但与叫魂案中的民众神袛信仰却有异曲同工之妙。在传统思维定势中感受到的敬畏实际上已普遍植根于大众的内心深处。“之所以这样异路同归，是因为‘迷信’，是老百姓代代流传下来的对‘叫魂’等各类妖术的‘迷信’。这是一种固有的,久已有之的迷信。这种迷信，深藏在人们的思想深处、意念深处，就像炮药存贮在这样或那样的仓位里一样；又好象贮存在心理重锤上的一种势能。”[18]

不过，笔者关注的并非是民众的这种所谓愚昧无知，而是孔氏在文章中提到沈农夫在阳间感到无法解决个人的纠纷，才诉诸于神力。这其中则折射出普通民众在面临司法援助时，即便有司法机构，也不能公正地裁决诸如沈农夫如此细小的个案。更为重要的是，在民众所求助的主体这一内部结构嬗递中，民众对法律信仰的序位明显开始退让于对神袛幽冥的信仰。在沈农夫以及普通民众的脑海里，所谓的信仰，大概既包括社会全体成员对世俗法律的信仰，也有来自于对神袛幽冥的信仰。第一层空间的信仰实际来自后天的不断训诫和惯性，而第二层空间的信仰则可以说是先天性与社会活动初期的意识混合。叫魂事件的源起是沈农夫借助对法律信仰，试图通过司法途径来解决个人利益纠葛。然而后续事态的演化，则不得不用神袛信仰来取代法律信仰。在这一过程中，民众与官员的法律思想对流，更多地体现着普通民众对法律是避让还是信仰的问题。民众的轻信神袛毫无疑问扰乱了本已安定的秩序，这也在相当层面上助推着叫魂这个巫术的未知走向。

当然此时，我们还不能遗漏造成叫魂事件的重要司法证据：来自当事人似无可辩驳的认罪供述。犯罪者本人的供述，在法理依据上具有相当效力，也可以彻底打破人的信仰根柢。叫魂案在发生初期并无大的波及，一部分略为明智的省府官员在处理此事时也显得较为谨慎。但随着乾隆帝不断加速的训斥督导，各地官员也纷纷把此类案件坐实。其司法上的根据，基本都源于当事人的认罪供述。具体案例的处理，笔者仅据不完全统计如下：

1.浙江德清县的沈士良和计兆美经县府官员严刑拷打审问认罪，编造虚假供词，至省府官员质询时被戴枷示众，以示惩戒。

2.浙江萧山县的四个和尚被抓，疑为叫魂；其中巨成和尚上刑夹棍，致其腿骨断裂，另几名和尚也受到了类似刑罚。带至绍兴府时，巨成已无法上夹棍，被代之以木条掌嘴，最终四人认罪。至省府按察使曾日理处，得到了清白，无罪开释，每人得钱3200文。

3.江苏苏州的乞丐们被怀疑以药迷人和剪人发辫，被县官屠知县使用夹棍；各加刑鞫仍不认罪，查无实据，乞丐们被遣回原籍。但由于未获及时释放，其中一张姓乞丐死于狱中，另外两人开释。

4.浙江湖州府的净庄和其他六个和尚被疑剪人发辫，被拘捕至吴知县处；因无实据，和尚们被无罪开释。

5.山东兖州县的两个乞丐因剪人发辫被捕，县官们从二人口中得到了众多的妖党信息；随后韩沛显、李绍舜等人被捕。山东巡抚富尼汉致乾隆帝的妖术报告奏折彻底拉开了追剿妖术活动的大幕。

6.江苏安东县的刘五因剪人发辫被捕；沛县姜姓男子以药迷人被当场殴毙；邳州王姓男子剪人衣襟被逼自杀。

7.山东和尚通杲被捕，牵涉和尚悟成和其他八个徒众；安徽宿州抓获重要案犯张四。

8.河南汤阴县抓获和尚法印，严加刑讯，仍不认罪。河南巡抚阿思哈斩获颇少受到乾隆帝责问。

9.直隶省接获17起剪人发辫案件，抓获3名嫌疑僧道。

10.陕西省学童郭兴利谎称被剪发辫，未予深究；民人刘德剪辫以避祸，滋事惑人；剃头匠王福有剃人发辫，夹棍用刑，被查滋事不法，戴枷示众。

……

从1768年的3月底到当年的11月初，这场为时约8个月的叫魂案无果而终。但几乎从这场清剿运动一开始，都无法绕开司法审判上的公正合法性问题。因为几乎每个受审讯的疑犯都会遭受到让他难以复述的刑具折磨。在处理这些案件时，地方官府最常用的莫过于夹棍：一种由三条棍子组合成的夹人脚踝骨的刑具；还有木杖、藤条、跪铁链等等。当然，这些在古代中国的刑具体系里算不上什么惩戒，但却是对付刁邪恶民并迫使其认罪的必要举措。

如果从证据链的角度看，这些案子的证据主要有两部分构成：一是证人故意瞒骗提供的证言，二则是嫌犯受刑罚后套取的证供。案例中的司法尺度反映了民众与官府在司法地位上的严重失衡，当时的普通民众根本不具备与官府对等的司法权利。“自觉遵守帝国法律乃至刻意回避与帝国衙门进行交涉，也就成了乡民的愿望。”[19]若说这些地方官府是故意通过刑罚来整肃乡民秩序，也有些矫枉过正。徐忠明先生曾就中国传统官员对民众诉讼的心态问题指出“帝国官员是从道德情理与社会控制的视野来看待乡土秩序与乡民诉讼的，故而，竭力鼓吹忍让克制和无讼息讼的道德理想，进而打压好勇斗狠与健讼嚣讼的行为”[20]。实际上，在初期的叫魂案例里，地方官员在对待此类异端事件时，还是保持了相当的克制和谨慎。当然，我们绝不能简单地就此认定这是官员积极息讼的举措。他们所采取的刑罚和尽快结案的做法，却暗藏着另外的意蕴。

普通民众在这场恐慌中，部分人被剪去发辫，还有人盲目从众，造成对世俗权力的不信任。这种妖言四起所牵扯的政治板块运动，终究碰触了《大清律例》中最核心的内容。在叫魂案中，涉及比较明显的罪行应该包括反逆罪、异端思想与妖言罪。剪人发辫则导致部分人在发式上违背了清廷入关以来的政治传统，即“留头不留发、留发不留头”。发式的更换，实质代表了对满清合法性的质疑和反攻。乾隆帝的敏感并非空穴来风，对于反逆罪，清廷一直有着高度的戒备和惩处。反逆罪在清代刑罚极为严重，“凡谋反，谋大逆，但共谋者，不分首从，皆凌迟处死”[21]。之所以采取凌迟处死的刑罚，意味着对任何敢于冲击皇权合法性的行为都要严厉惩处。叫魂事件中，嫌犯来源的群体主要出自社会结构的最底层：和尚、游民、乞丐以及盲从的乡民。他们很难在清廷控制严密的乡党文化中占据煽动性的优势，显然面临的结果是与他们自身的实际作用不相匹配的。第二个可以针对这些妖党实施的刑律依据就是异端思想与妖言罪，即：“凡造谶纬、妖书、妖言，及传用惑众者，皆斩。若私有妖书，隐藏不送官者，杖一百，徒三年。”[22]清朝律法在罗织这些损害皇权专制统一的罪名方面，无疑是提供了极为顺畅的法理支撑。而叫魂案初期，官员在处理这类妖术案件时，试图压制事态的传播和扩散，则不能称为息讼的善举。事实上，当时法律的概念或只停滞在文本书写上，地方官员所要达到的首要目标在于保持治下的晏然无事。也许很多学者更倾向于把清代此时地方官员腐败无能和藐视王法的表现当做是行政能力的不足和内在修养的败坏。笔者认为叫魂案中官员的无能和司法不公是源于思想意识的松弛和动摇。卡尔·卢埃林认为所谓的法律，不过是官员解决“实际存在的或潜在的纠纷”[23]。而地方官员在面对此类纠纷时，又增加了一层政治语意的考量。诚然，在叫魂案审判的过程中，“正是审判官和其他‘专家’们把‘魔鬼契约’的概念强加到了村民们单纯的对巫术的恐惧之上”[24]。难道此时的乡民全部都是愚昧无知，全然不把世俗法律作为解决矛盾的第一序位？恐怕断然不是。徐忠明先生关注到谚语中所反映的法文化内涵，并曾指出“在乡民心目中，法律并不是可有可无的，而是治理国家的基础,因而又有‘法令行则国治’与‘家有常业,虽饥不饿；国有常法，虽危不亡’的谚语”[25]。民众对于法律的信任虽然由于畏惧世俗权力而被迫放在首要位置，但即便如此，仍常常因这种现实法律得不到应有的公正而采取精神上的慰藉——神力。表层来看，乡民的这种行为是愚昧无知，欠缺应有的法律信仰。但“传统中国乡民的法律意识和诉讼心态与帝国官僚和精英阶层并不等同”[26]。乡民以及普通民众并不掌握任何维护自身权益的可能途径，

而“传统文化中的法律工具主义和教条主义的法律工具主义导致了对法律的轻视和不信任以及人治的泛滥”[27]。一旦民众遭受到司法的不公对待时，心态历程却是朝着失落→失望→绝望的路径演变。对法律公正所残存的信仰，也在这一范畴内被耗散。“当人们服从法律仅仅是因为他们害怕招致国家强制性的制裁与惩罚时，法律就不可能成为人们心中信仰的对象。”[28]相反，官员的处境则与乡民大相径庭。官员的内心历程着重在于尊崇皇权的力量，大部分由科举考试而得官位的审判者，对于神冥之事完全不予置喙。官员的司法权力更多的只需向皇帝交差，而不需得到普遍乡民的申诉。徐忠明先生在点评清代司法机构的内部运作时指出“正是通过纵向的科层化覆审，以及横向的制衡性监督，皇帝才有可能实现集权专制”[29]。这也就形成了所谓官员息讼的世俗权力来源。乡民的申诉得到的是官员的努力息讼，从而维持政绩的荣辉形象。正是官员息讼哲学下的反复调停，导致沈农夫的求助无门。而民众则在寻求司法公正的路途上渐趋绝望，遂走向了拜求不可预知的神袛力量。可以说，这出现了一种基于皇权统辖下的世俗权力与神袛信仰的对冲。谢晖先生认为“法律文化因素无法使人们产生对法律的信仰，这在传统的东方伦理型社会文化系统中表现得更为明显”[30]。在体系范畴内，我们还无从去定义清代此时的法律文化。但在传统政治语境下，民众的神冥信仰与官员的权力畏惧，二者的生成路径，却几乎是一脉相承。

二、畏惧与权力：法律信仰与皇权信仰的对冲和归途

中国传统政治的权力安排注定了叫魂案演变的层次序位过程，也符合内在话语权力结构的差异。然而在叫魂案中，社会群体的法律信仰结构是如何的，相互间信仰的最高来源又是哪些，清代法律被信仰的路径和归属又是什么，等等，这些都是亟待解析的悬疑。

叫魂案讯息的传衍，实际上与当时的统治方式密切攸关。中国传统的政治语境，法律的主权者来源应当是唯一的，就是皇帝。而历代显现的权势熏天的外戚、宦官、女主、权臣，本质上无不依托于皇权的力量。戴维M·波特认为历史上的统治“合法性被看作是寓于一个统治者而不寓于广大人民，亦即寓于单一的权威，而不寓于多元的权威”[31]。世俗权力的主权者来源必定是单一的，这是不可置否的，而清代此时的最高世俗权力主权者就是乾隆皇帝。谢晖先生曾将人类的法律信仰历程划分为三个时段：图腾——习惯法信仰时代、神灵——宗教法信仰时代、真理——国家(世俗)法信仰时代[32]。这个分类模式对于西方现存的政治演变来说，确实十分到位，但却不适用中国历代的传统。中国自秦大一统以来，所推行的是皇权至上的训诫，并不是依靠宗教的力量来统摄世俗权力，而是靠政治举措和不断的儒家熏染。儒家虽也称儒教，但在宗教信仰的层面上，与西方的宗教有着本质区别。在这个过程中，民众对法律的信仰，更多的是因畏惧权力而远低于对皇权的信仰。“无论儒家还是法家全都特别看重法律的‘威慑’作用，即使是普法教育，它的宗旨乃是雍正所谓‘见法知惧，观律怀刑’而已。”[33]中国的威权统治，实际并不完全是君主专制。马克斯·韦伯在论及人类的合法统治类型时提出了三种模式，即合法型统治、传统型统治、魅力型统治[34]。当然，韦伯的分类未必能涵盖历史进程中不同地区和时段的统治模式，也未必适用清代。但乾隆帝的统治，显然更多是依靠前代传统神圣性的继承和实施而获得的，即传统型统治。既然是传统型政治的枝叶，那么普通民众甚至官员的畏权心态显然是对皇权力量的注脚。在清代这样皇权力量严密的时期，法律的正确与否，是否都应该得到无条件的执行？约翰·奥斯丁以其“恶法亦法”的理论，认为只要来自于主权者的命令，具有法律效力，就应该被遵守[35]。按照这个理论，乾隆帝是叫魂案中的法律主权者，他的命令就是法律，就应该被遵守。不过，一旦这个命令是具有随意性和未经确证的，还应当遵守吗？富勒则持有相反的论点：法律必须要有一个恰当的程序，强调法律的正当性，即“恶法非法”[36]。富勒的理论实际与现代提倡的法治基本一致，但完全不适用乾隆帝时期的政治环境。许娟认为“中国语境下法律能够被信仰的理由首先表现在法律信仰生成机制的路径选择上”[37]。路径选择是言中肯綮的，在叫魂案中，社会群体的分途选择事实上就成了诠释皇帝权力机制与法律信仰场域互动的关键。

叫魂案中的社会群体，大抵由民众与官员构成。而他们的知识背景差异，注定了对于信仰选择途径的分歧。深陷叫魂案的乡民或游民群体，他们处于社会最底端，常态化的生活几乎不可能研习科学思想或者碰触到高官显贵。在官员们看来，乡民的思维体系是不符合帝国精英群体的审美规范的。在反复遭受的统治压抑中，普通民众的极强抗压性代表了他们对帝国权力所生成的畏惧心态。从沈农夫和吴石匠开始，整个叫魂事件的不断升级就是渐次源于倍感风声鹤唳的民众。乡民在饭后的谈资，恐怕围绕的中心点大多是恐惧以及如何采取措施竭尽全力保全自己和家人的平安。民众所能瞥见到的是一个有失公允的社会，他们遭受的司法不公，无法取得现实的积极回应。从而更多的人期待能有某种权力，以便可以使身处弱势的自我得到补偿。民众依据自身的经验，所能寻找的虚拟权力，就是神袛。孔飞力称之为“普通民众：权力的幻觉”[38]。民众不可能掌握任何现实权力，他们心中只有畏惧，但“他们在政治运动中却不是没有灵魂的，可以被任意操纵的木偶，一旦被卷入权力游戏之中，他们迅即依据自身的知识构架对之作出反应，并且决不放过任何可为他们所利用的权力资源”[39]。

值得一提的是，叫魂案中被捕的民众，基本都是和尚、乞丐这类完全失去经济能力的无产者。在严密控制的社会体系下，他们更像是游民。“在官僚们的心目中，不管是什么人，凡四处流浪的乞丐都是对公共安全的一种威胁。”[40]乞丐、和尚这些身份卑微者恰巧被看做是叫魂传布的流动媒介。任何不利于稳定层面的讯息，地方官府都可以推诿给这些低等民众。而普通民众在寻求司法公正的过程中所面临的窘境，导致他们不可能再对法律抱有任何的信仰。“法律对精神生活控制越是有力，传统的生活观念和生活方式越是占据上风；一旦法律失效，专制政府往往采取超越法律程序之上的行政手段，实施监控，正常的司法手段被行政行为所取代。”[41]民众的单纯愚昧行为，在统治者看来却是威胁社会稳定的要素。庞德实际上在对法律的定位上，一语洞穿了其中的要害，他认为法律的功能就是社会控制[42]。刘文鹏先生曾分析发生在乾隆十六年至十八年的伪稿案，认为“在努力以高效的督抚力量来维护王朝政治统治，在以高压政策对待民众政治感情，以寻求王朝政治统治合法性的同时，却在失去基层，失去民众，失去王朝的合法性”[43]。伪稿案实际早于叫魂案，是文字狱运动的一部分。文字和虚拟的权力一样，只不过是民众的思想意识，但“在弘历那里，汉化与谋反其实只不过是同一威胁的两个不同侧面而已”[44]。民众的心态历程本来是想以法律解决问题，反倒遭致司法的折磨。“公众对有法不依不守的法律心理一旦形成一种社会心理定势和传统后，法治观念也就荡然无存，对法律的信仰即成为一种天真的梦想。”[45]而在向神袛信仰的转变路途中，不能缺失的重要环节就是对帝国法律权力的畏惧，而法律权力的衍生变异则是司法的不公。戴维M·波特认为“法律的力量来自它的实现社会的正义观念的要求，而不是来自它的刑罚的威胁”[46]。但清帝国的刑罚体系，从不会对危及皇权的任何行为做温和的应对。在现代法律公平看来，“树立司法的权威性和公正性成为法律信任生成的关键”[47]。不过，中国古代政治或者法律传统则是治人即治国。法律的实施，也不过是治人的必要程序而已。法律主权者的命令，并不会直接与民众勾连，嫁接帝国权力最直接的枝桠是官员。

官府在事实上代表着帝国精英群体的渊薮之地。一则，大多数官员的出身都依靠于科举制度的擢拔，体现了人才择取的最大化社会公平。另外，地方官和大量刑名幕友的默契组合，也便于地方上做出更为准确的司法判断。从民众报告巫术事件起，一大批基层官员似无处断之权。最合乎法理的手续应是上报上级，拘押嫌犯，然后听候处理。类似的重大巫术案件，县府官员不加汇报而想立刻处理，恐怕更多的是缘于自身的利益考量。一旦上报自己治下出现如此妖术情境，势必对自身仕途甚至性命造成巨大风险。在广大的基层官吏看来，巫术案真正存在与否，不是根据案情事实的演绎推理和分析，而是滥用酷刑所得的嫌犯供词。反观省府衙门官员，居官署之高，却可以基本不靠地位低下的胥吏，可以独自处理政务。如在处理萧山事件时，巨成和尚所受萧山县令的酷刑主要理由就源于蔡衙役的栽赃，而到了省府按察使曾日理那里，他显然并不像县官那样信赖衙役之类的小卒。各省督抚及省府按察使、布政使等高级官员，一方面希望自己的治下秩序井然，避免出现大规模难以弭平的骚乱和恐慌；另一方面则是需要实时报送天听、谨遵上谕。做到稳定下情且又谨行君命，无疑是令人感到跋前疐后的。初期各省督抚在巫术上的处理表现得中规中矩，但转折则来自于乾隆帝朱批上的不断施压训斥，这就促使各省督抚不能再像之前没有任何结果似的消极行动。像比较庸碌的河南巡抚阿思哈，在得到圣谕之后，立即展开了追查，在一场子虚乌有的妖术案件中追缉嫌犯，阿思哈仅以斩杀海印和尚作为表现河南境内的晏然之象，尚不能成为皇帝心中满意的处置方式。随即，阿思哈因办事无果，受到乾隆帝的怒斥。

乾隆朱批：“更不成事矣！”阿思哈立马报告发现省内十六处剪人发辫的案件。朱批：“果不出朕所料。”但再具体追查下去又无实效。阿思哈只得奏报巫术神出鬼没，无法追踪。朱批：“此何言耶？有此理乎？汝存此心，无怪属员缉拿不力且欺汝！”阿思哈谦卑地回奏：“诚如圣谕，其中自有阴谋不逞之犯。”朱批：“无用废物。”阿思哈：“臣至愚。”朱批：“竟是至愚。”[48]

从阿思哈的例子可以明显感受到乾隆对于督抚办事不力的措辞语态。“乾隆在朱批奏折中训斥官吏的语言与针对巫术案本身的语言几乎平分秋色，说明他在不断强化语言的严厉力量以争夺官僚体制对‘叫魂’审讯的程序控制。”[49]在乾隆帝对各省督抚下达清剿命令后，真正能够落实且有能力应对的并不多见。要说是督抚们共同抵制着君命，找不到任何明显的蛛丝马迹。不过，督抚官员们的反应如江西巡抚吴绍诗在赣的忙而不动；江苏按察使吴坛为转移巫术案视线而掘出苏州教派案件；湖广总督定长在审理觉性和尚案时表面彰显得统一步调，紧跟皇命；更多的是像高晋这样的官员，刻意大事化小纳入可掌控的范围内，当然是为了降低自身的仕途风险。乾隆帝“通过‘皇权司法’统辖诸权，结果只能是一种反均衡的伪平衡”[50]。县府和省府官员的应对完全是出于对皇帝权力的畏惧。在他们心中，并不存在法律的直接信仰，更多的无非是保全自身的前提下遵照君命。诸如湖广总督定长用审理觉性和尚的案子来降低风险，期望躲过皇帝的责问。乾隆对地方官员的追查无果相当震怒，严肃查处了一批低效能的官员。“包括六十八个知县，二十二个知府，十四个道台，三十二个按察使，二十九个布政使，二十六个巡抚，以及十四个总督。”[51]叫魂案所掀起的官僚整饬风暴也不禁让人臆想是否乾隆帝故意借机整肃已经积久成弊的官场恶习：“谨慎地隐匿情报，小心地自我保护，隐瞒真相以掩护人际关系，百促不动以墨守常规程序。”[52]当然，也有观点指出：“乾隆皇帝不必，也不会十分清楚地意识到要去扩大割辫叫魂案，用它来掌握控制官僚机构。”[53]相比地方督抚，傅恒、刘统勋、尹继善等人对乾隆帝可以时时朝拜，较于那些只能通过朱批来揣摩皇命的督抚，无疑在整个帝国管理中有更大的话语权。在各地陆续发现各类巫术事件后，乾隆帝对各地督抚的办事能力和忠诚度都有了不甚合意的感觉，他命各地督抚将所掌握的案情和人犯移交北京的军机大臣们交叉审讯，而军机大臣们自然在这些地方官员奏报的拙劣案情中发现了种种漏洞，冤抑的可能性大增。由军机大臣、刑部、京畿步军统领组成的审讯法庭则进一步证明了妖术案的虚无。军机大臣们在给乾隆帝的奏折中，巧妙地表达了叫魂案的真实图景。随后军机大臣们对各省督抚发出廷寄，一方面训斥地方官员玩忽职守，另一方面要求各地仍继续追缉剪辫案但不得滋扰地方，事实上宣告了乾隆帝停止对各地的巫术清剿。军机大臣们相比地方督抚的前后塞责，在政务能力和谋略上更胜一筹，但军机大臣们毕竟是经过数十年的政务处理经验后才位极人臣，除皇族的傅恒外，叫魂案发生时刘统勋已六十八岁，而尹继善则是七十三岁。值得玩味的是，在1768年叫魂案之后，傅恒死于1770年、尹继善死于1771年、刘统勋则死于1773年。三人的离世，并不会造成帝国高层精英群体的本质折损，因为总会有后来者补位。但发人深省的是，这些卓越军机大臣们的相继辞世，不禁让人与帝国后来的运势命运联连起来。

帝国官员在叫魂案中的表现，并不能使乾隆帝切实满意。尽管清代有着成熟的密折朱批制度和严密的官员控制手段，但地方官为了维持自身的仕途安全还是能够规避不利于己的讯息。在这场巫术的风潮中，乾隆帝所预感到的恐怕不单是来自叫魂案本身所带来的政治威胁，还连带着地方各级官员所形成的政治默契。

以往的传统史观认为，清朝的皇权专制达到了前所未有的高度，做到了权独握于君，臣尽听于令，但叫魂案的本相却清晰地显露着皇帝权力通达系统的虚弱和异变。终清一代，对于官员的控制从立法到实施都有着极其详尽的规制。“清朝也是中国历史上行政立法最为丰富，行政制度最为严密的一个朝代。在清历朝编纂的《大清会典》与《吏部则例》中，不仅详细规定了各个行政机构的职权范围，办事规程和所应依据的上谕、律例、规则，而且对于官吏的选校，考核，执掌，监督等各方面都做了明智而严格的规定。”[54]从官员的选拔到确定，都有着相当周详的规则，晋升考核按照操、政、才、年逐一考评。而且“皇帝任命总督、巡抚、布政使、按察使等地方大吏，多欲为防范，使其在籍贯、师生关系等方面相互交错，不致亲密结党，而受制约之效”[55]。如此心思缜密的制度设计，理论上应该是可以起到维持皇权的效果。清代官制的安排应该讲扩充了君主的权限，压缩了臣子的势力。梁治平先生曾指出：“君主通过官制的安排以便控制臣属的苦心，恰恰是中国古代官制的核心。”[56]况且清代还有从雍正朝创制的密折制度，更是加强了对地方官员的控制*关于清密折制度的研究,可参详杨启樵.雍正帝及其密折制度研究[M].广州:广东人民出版社1983,5.此外,论述较为系统的还有王剑.近50年来清代奏折制度研究综述[J].中国史研究动态,2004,(4).。但官员们也不是完全木偶性质的行政机器，叫魂案的反复角力实际也潜伏着皇帝与官僚之间的话语竞争。传统的分析认为一种权力的增长必然致使另一种权力的收缩，使得二者处于较为平衡稳固的状态中。孔飞力教授对此做出了修正：“在中国的制度下专制权力和常规权力并不一定扞格不入，而很可能有和平相处之道。”[57]当然不能过分紧缩了君主的专制因子，认为他只不过是最高权力范围的代言人。只是在叫魂事件中，乾隆帝常规性的行政命令未能奏效，这种官僚制度的障碍堵塞了皇帝政令的畅通。从官员的层面看，他们的信仰并无半点宗教性质的内涵，更谈不上法律的笃信，实际主要围绕皇帝威权下的赏罚。对此，韩非子在两千多年前就早有精辟的论道，“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”[58]。官员或者臣子对皇帝的效忠，更多地出于对最高权力的畏惧。而他们所信仰的，则是最高权力能够给予自身部分权力的分享。帝国官员也是权力施行者的成员，只不过是附生在皇权下的微小颗粒而已。民众与官员的心态历程，在这个层次上有着根本性差异，虽然二者都有权力方面的畏惧，但在叫魂案中，畏惧的主权者来源并不等同。笔者将乡民与官员在叫魂案中的心态历程做了简单比照：

路径一：乡民→信仰法律→畏惧权力→信仰神袛

路径二：官员→信仰名利→畏惧权力→信仰皇权

乡民在最开始求助的就是司法机构，这是对法律的一种直觉信任或者说惯性信任。但在现实语境下的结构中，无法寻找秩序的公正，产生了畏惧，只能求助于神袛。而官员则不同，他们从科举入仕，最初的理念就是光耀门楣，获得部分权力分享。官员们的权力来自皇帝的赋予，最高的信仰主体只能是皇帝。乡民的信仰空间实质上构造的是二维空间，既有现实的法律信仰，又有无法陈述的神袛信仰。官员的信仰则较为单调，只是对来自皇权的一维信仰。叫魂案的演化和高潮，都因畏惧权力而有了交集和质变，真实的世俗权力与虚拟的神袛权力的对冲也就有了互相博弈的场域，而乡民与官员在信仰路径上的区分，注定了各自不同宿命的归途。

三、结语

我们探讨叫魂案中的政治语境和社会结构，认为社会群体当中的民众存在某种程度的法律信仰；但还有一点，现代意义的法律信仰与清代彼时的法律信仰在概念上不能等同。从现代法学理论的价值出发，“法律是法律信仰中实体信仰与仪式信仰的共同对象，只有富有正义性的法律才具有被信仰的基础；只有在法治社会里，法律成为普遍的稳定的规则之时，才使法律作为主体首要的基本的信仰对象而成为可能”[59]。许章润先生提出法律信仰是“根源于人类对人性和社会生活的科学分析和理性选择，进而所形成的对社会法的现象的信任感和依归感，以及对法的现象的神圣感情和愿意为法而献身的崇高境界”[60]。夏泽祥先生认为“法律信仰是人们出于对法律的依赖感或神圣感而生产的心理感受，在行为上则体现为对法律过程的参与”[61]。而吴传毅先生则认为法律根本不具备信仰的条件，并指出“大凡被信仰的东西都包含了虚构的成份，具体的实在之物由于缺失虚构的成份，因而不大可能被信仰。具体的现实的法律显然不属于可信仰的这一类”[62]。甚至有学者认为“主张法律信仰是对法律的神化，法律一旦被信仰就极有可能导致对法律的盲从，这不但有碍于法律权威的确立，反而还会贬损法律的权威性”[63]。这些都是现代价值和西方评价体系下的法律信仰，清代当时的环境，是不可能与之匹配的。

中国古代社会并不具备有现代意义的信仰概念和模式，是否意味着法律不被信仰？梁治平先生认为：“我们并不是渐渐失去了对法律的信任，而是一开始就不能信任这法律，因为它与我们五千年来一贯尊行的价值相悖，与我们有着同样久长之传统的文化格格不入。”[64]笔者倒难以完全赞同梁先生所言的古代社会对法律毫无任何信任的定义。我们谈及的法律信仰或者信任，最根本的意涵是应该围绕中国古代当时的社会语境比照所得。叫魂案中的民众，若然对法律没有丝毫的信仰和敬畏，恐怕第一序位的求助对象就是神袛，完全不需尝试阳间的力量。也有部分学者认为“法治在我国并无本土化的传统文化根基，难以赢得社会公众的情感上的认同”[65]，法律获得公众内心的真正认同而生的信仰是一回事，而在意识范围上因敬畏法律背后的权力制裁而生的信仰却是另一层架构。在对待法律信仰的概念和评价上，我们不宜将法律信仰的维度太过单一和实体化。叫魂案中所体现的法律信仰，我们可称之为中国本土传统的法律规则，其实就是以威权使人感到敬畏，附身威权上的有法律体系，也就形成了皇权信仰与法律信仰合二为一的情境。现代而言，法律的目标之一是取得法律正义；但中国古代社会中的法律，也有司法正义的呼吁，唯有差异的是，现代价值下的法律不必带有太多的非人道刑罚。时代有差，但均有相通的特性，这是粘着在法律制定本身的副产品。回过头来，叫魂完全植根于中国的历史实情，建立在固有惯性遗存的传统法律土壤上。我们不需用太多消极辞藻来推诿民众或人之间的本性。民众对神袛的信仰，官员对皇权的信仰，二者汇聚所构成的两种虚实权力的交锋，成为中国古代传统法律背后权力争夺的时代烙印。

叫魂看似只是发生在清代的遥远故事，但我们只要稍加追索，就会发现这种故事在当代的社会基础。叫魂就像提供了一个过去与现在的链接空间，某种层面上的断裂亟待补救。“断裂社会的深层机理，用法理学的眼光审视，在于权利与权力的结构性失衡。这种失衡不断‘自我复制’，再生产出巨大的社会不公与社会裂痕，并日趋呈现出制度性的顶层集团化、底层碎片化，进而导致行动层面的上层寡头化、下层民粹化的趋势——社会裂痕不断扩大，阶层鸿沟不断加深。”[66]两种群体的信仰分化，导致了他们的归途各异。但无论从哪个空间来看，民众对神袛的信仰和官员对皇权的信仰，都不具备信仰空间的唯一性。也就是说，清代彼时的法律信仰，是由于法律的主权者太多导致的耗散。法律的触点只能支撑唯一的至上的主权者，以此来达到法律的最高效力。陈金钊先生认为“如果法律信仰不能产生某种程度的超越，也即一定的神圣感，便不会赢得信徒”[67]。对法律的信仰，倒不必形容得过分神秘，但“在法律之上还虚构一个具有更高效力的法律，则有利于人们对法律的信仰”[68]。法律的需求，不是只能停留在实体法的层次。假若形成精神空间的信仰，或者说至少对法律有足够的敬畏，则呼应着法律信仰与权力信仰的序位变革。

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责任编辑：程政举

The Connotation of Law and the Supernatural Being:the Discussion of Faith-based Legal Space Based onSoulStealers

Yang Mengzhe

(ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234)

Legal historians have been very concerned about the inheritance and innovation of traditional Chinese law.The publication ofSoulStealersmade the ancient Chinese legal traditions and contemporary legal remains integrated at space.Since this book was published,numerous recommendations came out.Though there are lots of follow-up researches,few people interpreted the law framework from a legal belief perspective.In the case of SoulStealers,people’s belief in God and ghosts,as well as the official’s conviction in imperial power,are combined to form the hedge and clash of power,which helped to think about the traditional power and faith.When recalling the SoulStealers,its real value lies in the differences in the subjects’ legal belief and directions.With the book as a mirror,through the contemplation of the inner structure of the different aspects of power and faith,not only can we explore the historical inertia problem with traditional imperial society of law,but also find a traditional Chinese belief space issues rooted in the traditional Chinese law.

SoulStealers;the connotation of law;legal belief;the supernatural being;imperial power

2015-10-15

本文系上海市2014年哲学社会科学规划课题“社会转型视野下的唐宋房屋税研究”的阶段性研究成果(项目编号：2014BLS005)。

杨孟哲(1990—)，男，河南许昌人，上海师范大学人文与传播学院博士研究生，研究方向：中国法律史。

D920.0

A

2095-3275(2016)02-0039-11

①本文曾得到中山大学法学院院长徐忠明教授、汕头大学法学院院长怀效锋教授的批评指正，另沈阳师范大学的张田田老师、吉林大学的倪晨辉博士、中国政法大学的李云龙博士亦曾惠赐意见，谨致谢忱，当然文责自负。