《孟子》的尴尬

董灏智

日本学者西嶋定生曾用汉字、儒教、律令制和佛教四个特征概括东亚文化的共通性，其中，汉字、儒教和律令制皆产生于中国，尤其是汉字和儒教的影响力在今天的日本依旧经久不衰。在日本的书店、报亭甚至便利店的书架中，皆可看到儒家经典《论语》的身影。台湾师范大学藤井伦明把《论语》在现代日本至少扮演的角色归纳为：人生指南、经世济民的帝王学、企业领袖的基本教养、上班族的工作指南、儿童教育上的教科书、具有心理疗愈效果的经典、应付各种职业的教训等（藤井伦明：《儒家文化在日本现代社会》，未刊稿）。二○一四年十月，我赴日本参加学术会议，常于会议闲暇之余逛下日本书店，无论是一般书店还是古旧书店，赫然可见《论语》的不同注本。然而，在中国与《论语》并称的《孟子》，在日本的流传状况却略显“落寞”。在京都某书店内，关于《孟子》的研究著作，我仅看到日本思想史家松本健一（一九四六至二○一四）的《〈孟子〉的革命思想与日本》 一书。同时，在日本亚马逊购书网站上分别搜索《论语》和《孟子》的书目种类，更可看出二者的差距，前者超过七千种，而后者却不到五百种。事实上，当《孟子》伴随着中国文化的辐射力流传到日本时，《孟子》在江户时期流传不久，对它的评价便是褒贬不一，甚至流传着“《孟子》难以传入日本”的传说，并同时形成了“尊孟”与“非孟”的两种思潮。显然，这种“被用”和“被骂”并存的情形与《孟子》书中凸显的政治思想有着重要关联，尤其是从没有科举制的日本来考察，《孟子》的尴尬身份或可折射出日本思想的特质。

关于“《孟子》难以传入日本”的说法，在江户学者的笔下多有描述。国学家上田秋成于《雨夜物语·白峰》中有言：“中华典籍、经典、史策、诗文等等无一不曾传入本朝，唯有《孟子》一书至今未传到日本。”同样，兰学家桂川中良也在《桂林漫录》中引用这一传闻：“《孟子》为忌讳之书，与日本神之御意不合。自古有传闻，若有船自唐土载该书而来，必颠覆。然此书若无恙舶到，亦不为朝廷所用。”类似的状况，在其他的著作中也屡见不鲜。但是，据考证，这一说法最初源自中国明代谢肇淛的《五杂组》：“倭奴亦重儒书，信佛法，凡中国经书皆以重价购之，独无《孟子》。云：‘有携其书往者，舟辄覆溺。此亦一奇事也。”其中，似乎可以得出这样的结论：在江户时代之前，《孟子》一书从未传入日本。然考诸史实，这一说法纯属无稽之谈。《孟子》传入日本的确切时间虽仍有争议，但至少在九世纪时已传入日本。因为，在藤原佐世奉敕编纂的《日本国见在书目录》中，《孟子》的名字赫然在其内。又据现代学者井上顺理的考证，《孟子》一书之传入日本，约当奈良初期，其下限不晚于七三○年。他通过对传入日本汉籍的探赜钩沉，认为，《孟子》自奈良时代传入日本之后，继之的镰仓、南北朝时期及室町时代，《孟子》一书在日本流传甚广。它与其他儒家典籍一样，不但是贵族阶层的阅读书籍，而且还是统治者指导思想的重要依据。绝无《五杂组》中所说的日本人对《孟子》的批判与忌避的现象（井上順理：《本邦中世までにおける孟子受容史の研究》）。所以说，“在江户时代之前，《孟子》就已传入日本”的说法是不争的事实。

既然如此，为什么会在江户时代盛行着“《孟子》难以传入日本”的说法？考察江户学术史，便会发现在江户前期非但未有此说，《孟子》反而是流行之书，这与朱子学在日本的盛行紧密相关。虽然，中国儒学早在江户之前已传入日本，在镰仓、奈良时代对日本的发展有着重要的影响，但是，儒学在日本的普及与盛行却是在江户时期。似乎一夜之间，以朱子学为核心的儒学由专门人员学习的“特殊知识”转为具有普世意义的“伦理道德”，成为江户时代的“显学”，个中原因，既得益于德川家康借助儒学来稳固政治秩序的需要，又与藤原惺窝、林罗山等人的推动有重要关联。所以，“政治家的需要与学者的迎合，使能够给德川幕府带来世俗统治秩序的程朱理学，开始在日本落脚”（韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》）。对于刚刚建立的德川幕府，如何证明自己政权的合法性成为迫在眉睫的问题。德川家康希望能有一个“大义名分”来支撑德川幕府取代丰臣氏的正义性。于是，德川家康选中了《孟子》中的“汤武放伐论”。《孟子·梁惠王下》有言：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”其中，孟子肯定了“汤放桀”与“武王伐纣”的合理性及合法性。一方面，凸出了一种平等的君臣关系，它是孟子“王道论”的重要组成部分；另一方面，冲击了君臣之间的等级性，却为后世乱臣贼子留下了“下克上”借口。这一说法，对家康而言极为有利。在他与林罗山的对谈中就折射出了家康的这种渴望。在《德川实纪》、《罗山文集》等中皆有相关记载：

幕府（家康）又曰：“汤武征伐，权乎？”春（林罗山）对曰：“……汤武之举，不私天下，唯在救民耳。”幕府曰：“非良医如反治，只恐杀人耳。”春对曰：“然上不桀纣，下不汤武，则弑逆之大罪，天地不能容焉，世人以此为口实，所谓淫夫学柳下惠者也！唯天下人心归而为君，不归而为一夫。”

正因如此，《孟子》书在江户初期是受到尊重的，并无排斥《孟子》的现象出现。相反，因朱子学在江户前期的盛行，作为“四书”之一的《孟子》也极为盛行。即便对于《孟子》的“汤武放伐论”，也大加赞赏。

吊诡的是，江户学者对《孟子》批判的第一个原因即源自“汤武放伐论”，较早否定《孟子》的是山崎闇斋。在《汤武革命论》中，闇斋强烈地批判了汤武放伐之举违背了君臣之道，在他看来，典籍中的圣人之言暗含“一字褒贬”的微言大义，故“放”与“伐”有各自的含义，但是，商汤与周武王通过放伐之举而得到天下的结果却是一样的，这就不同于“权而尽善”的“伊尹之放太甲”，所以，《论语》称武王“未尽善”是有道理的，毕竟他是“下克上”的举动。因而，闇斋力赞周文王的为臣之道。这与程朱的看法达到了高度一致。但是，在“汤武放伐”上的看法却有着不同意见。朱熹解道：“盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也”，并引用王勉（绍兴进士）的话证之：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弒之罪也。”（朱熹：《四书章句集注》）也就是说，朱熹的看法延续了《孟子》中的态度，肯定了汤武放伐的合理性，但也否定了乱臣贼子以此为名而行篡位之实。于此，凸显出朱熹与闇斋的不同之处。

除“汤武放伐论”外，孟子劝齐梁诸王行“王道”而不尊“周王”的举动，成为《孟子》在江户日本被批判的第二个原因，而孟子的这一举动，正是其“革命”思想在实际行动上的延续。在江户时代，除闇斋及其弟子之外，猛烈批判《孟子》的学派当属国学派和水户学派。贺茂真渊及本居宣长在“清楚汉意”的主旨下，彻底地批判了《孟子》的“易姓革命”之论。宣长认为，汤武放伐之论若在日本盛行，必然引发皇国皇道的颠覆和天皇家族内部的权力斗争，将会不断出现篡位弑君之事，进而冲击日本的万世一系“皇统”。即便是武王迫不得已而必须行放伐之道，最好的结果应是奉箕子（纣王的叔父）为王，这样，继承王位者仍是殷王室成员，“放伐”或“革命”的意味便会被淡化（本居宣长：《玉胜间》）。同样，水户学派的学者藤田东湖对《孟子》也是持批判态度。在《孟轲论》中，东湖首言：“吾每读孟轲之书，观其说王道，深痛孔子之志孤也，遂有以知其道决不可用于神州（日本）矣。”虽然，东湖对孟子的批判脉络与闇斋有些相似，但他对孟子的批判除了“易姓革命”论外，还集中在孟子的“不尊周王”说。与孔子相比，孟子不尊“周王”却劝齐梁诸王行“王道”的举动，常被后儒诟病不已。在东湖看来，孟子的行为更是为乱臣贼子的篡弑之举提供了合法依据。正因如此，《雨夜物语·白峰》中对“《孟子》难以传入日本”的解释理由就不难理解了：“本朝天照大神开天辟地以来，皇祚连绵，从未中断，若将那番诡辩之理传入本朝，后世必以篡夺天神皇位为无罪，而有利于乱臣贼子。故八百万天神震怒，屡卷神风，颠覆其船。可见，虽是他国圣贤之教，也未必都适合本朝风土国情。”

闇斋等人对放伐革命论的批判与否定，不只是加剧了江户时代的“非孟”思潮，还推动了日本近世“尊皇”思想的兴起。在由“天皇”与“幕府”组成的“二元制”式的日本社会中，《孟子》的“革命论”必然会引起二者之间的冲突，尤其在皇权思想不断加强的江户中后期。而他们的举动，宣扬了皇权至高无上的意识，经其弟子们的发展，客观上对日本江户后期及幕末尊皇黜霸、倒幕思潮产生了重要的影响。所以，有学者将其与水户学、国学一起视为德川时代国体思想的三大主流，对明治维新影响极大（後藤三郎：《学统の国体思想》）。

虽然，《孟子》的“革命论”成为江户学者批判对象的重要原因，但是，《孟子》在日本不受人青睐的原因还与其烦琐、复杂而近似于道德哲学的“修身观”有着重要关联，这是《孟子》在江户日本被批判的第三个原因。孟子作为儒家人物，继承与发展了孔子的学说。既然是儒家，其主旨也不离“修身”之道，他反复强调：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”指出，“四端之心”是人之所固有，为天之所赋，但如何扩充和发展四端之心却是至关重要的问题。对此，孟子提出了“存心养性”的修身论。也就是说，只有摒弃外界物欲，才能扩展心的善端。同样，“养性”则是培养、扩充善性，也就是扩充“四端之心”。所以，对人而言，修身的关键在于修心，只有通过修心，才会达到知性、知天的结果。这意味着，《孟子》的修身观更侧重于“心性论”的发展，不同于《论语》的切身体验式说教，但孟子的心性论却对宋明理学和陆王心学的形成与发展产生了重要的影响，无论是朱子学者还是阳明学者的功夫论皆可看到孟子的影子。诚然，这一类似于哲学层面的修身论有其优点，尤其是从内心深处唤起人的良知、正义、羞恶等，但也存有缺陷。李泽厚曾指出：“孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。”

正源于此，《孟子》的修身之法在江户日本并未受到学者们的重视，反而遭到批判，这与江户日本凸显的“务实主义”取向格格不入。自朱子学在江户时代盛行伊始，对他的批判、否定与解构便纷至沓来，形成了一股“反朱子学”的风潮。其中，古学派对朱子学的批判最具代表性。无疑，作为古学派代表人物的伊藤仁斋和荻生徂徕，不止将批判的矛头指向朱子学中的太极、理气、心性等“形而上”的内容，还解构了“四书”经典结构。关键的是，二人对待《孟子》的态度却截然不同，仁斋“尊孟”，徂徕“非孟”。然而，仁斋虽对孟子和《孟子》尊崇不已，且主张“孔孟一体”或“语孟一体”，但却指出心性之论非《孟子》的主旨。在仁斋看来，圣人之道，以彝伦为本，以恩义为结，不离人伦日用之道。因而，《孟子》以仁义为宗，以王道为主。其中，《孟子》虽多处言心，但皆指“四端之心”。关于“四端之心”，仁斋以“仁义礼智之端本”解之，这与《孟子》原意无异，关键是对“扩而充之”的解释却是：“孟子所谓扩充云者，平日从事于斯，以其所不忍不为，而达其所忍所为之谓，非必待发见而扩充之也……”很明显，仁斋的新解是针对朱子学的注解而发，将“扩充”简单地解释为“达到”，于是，“四端之心”同“仁义礼智”的逻辑关系便被简化为：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也，人皆有所不为，达之于其所为，义也，所谓所不忍所不为者，即恻隐羞恶之心也。”所以说，孟子的修身功夫是亲切简明，没有过于复杂的修心养性、扩充之论，宋儒的说法显然是违背了《孟子》的主旨。由此，仁斋指出，孟子的“性善论”也无高深的“形而上”意涵，仅是为“自暴自弃者”而发的鼓励之言，其说道：“世之安于暴弃者，皆不知其性之善故也，人苟能知性之善，则修身从道，不自暴自弃，而天道之善而无恶，亦可推知也。”平心而论，宋儒的“已发未发”、“明镜止水”等论虽是过度发挥《孟子》原意，但仁斋将孟子“心性论”完全赋予了“形而下”层面的解读，也是误读《孟子》。然而，这却意味着，即使是极为推崇《孟子》的仁斋，也不从“心性”层面解读《孟子》，进而折射出“修心养性”等功夫论并未受到日本儒者的重视。从江户思想史考察，除国家主义、民族主义外，务实主义也是江户思想的重要特征之一。也就是说，江户儒者不止对于朱子学中“形而上”说教持批判态度，即使对孔孟经典中的心性部分也是如此，或者避而不谈，或者赋予新解，将其简单化处理。高远之学，虚玄之道、高妙之说，江户学者尽皆不取，他们更为关注的是人伦之道和政治之道，从这一层面来说，这是《孟子》在今天的日本也不受青睐的关键原因。正因如此，即便是《孟子》在幕末时期受到吉田松阴、西乡隆盛等人的重视，即使他们多次提到《孟子》的“至诚”说，但孟子的“心性论”在他们的学说中并非主流，他们更为看重的是《孟子》的变革思想。诚如有学者所言：“幕末思想家吉田松阴为了使日本尽快摆脱面临的国内外危机，积极主动向孟子思想寻求‘救国良方，演绎了将孟子思想与自己的改革思想完美结合的一幕。”（郭连友：《孟子思想与日本》）又如松本健一所论，孟子的“浩然之气”说一度成为幕末志士行动的精神支柱。（松本健一：《〈孟子〉的革命思想与日本》），由此折射出幕末人士对《孟子》的着眼点。

虽然，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”为主体的主张把西周以来“民为邦本，本固邦宁”的民本思想发挥到极致，后世几乎难有超越，为历代君主提供了镜鉴，并且，儒家“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”的优长更是百家难以企及，但其间凸显的“汤武放伐论”及“劝诸侯行王道而王天下”的正当性，却为后世君主留下了隐忧。如果有乱臣贼子打着《孟子》“王道政治”的旗号来实行“下克上”举动，同时，又有收买人心的仁政之举，恐怕就会威胁到了自身的统治。所以，自《孟子》问世之后，在秦汉大一统中国形成以来，对它的非议与批判就从未停止过，即便是其成为“经书”，也仍有《孟子节文》的情况出现，即便《孟子》在江户时代是流行之书，也会出现“《孟子》难以传入日本”的说法，其原因不外于此。

如上所述，仅从修身和治国层面而言，《孟子》的思想构成了完美的一环，即儒家的最高追求—内圣外王之道，但当这种理想的王道政治论落实到现实世界，却充满了悖论。这从《孟子》在中日两国相同的际遇来看，便可见一斑。因而，在今天看来，以《孟子》为核心的儒家思想，从“存心养性”层面开始培养个人的道德修养，至今没有哪一家思想派别可以取代，这也是宋明理学与现代新儒家得以盛行的重要原因。但是，在治国平天下的层面，儒家显然让位于法家，即便是汉武帝“独尊儒术”，也是“阳儒阴法”的价值取向。那么，如何吸取儒家思想的合理层面，避免《孟子》尴尬局面的再度出现，将是重新思考的话题。