罗尔斯道德建构主义的形而上学基础

马翰林，李　燚

(华中科技大学 哲学系，武汉 430074)



外国哲学研究

罗尔斯道德建构主义的形而上学基础

马翰林，李燚

(华中科技大学 哲学系，武汉 430074)

[摘要]罗尔斯的道德建构主义是一种同时强调客观性与主观性的基本理论方法，强调主体在一定的理性程序和必要的初始条件下建构出伦理规范，伦理规范是结果的实现而不是演绎前提。这意味着道德建构主义降低了实在论的知识论的完备性的伦理学地位。道德建构主义认为道德规范应该是绝对命令程序的建构结果，这个建构程序之所以能够实现，则是因为人作为建构主体的特殊的形而上学特征——反思性。反思性在此处表现出心灵自反性、自设目的性、绝对自发性以及活力精神性的统合，从而既是理论的又是实践的，既是概念论的又是德国观念论的。建构主义的核心也即反思性的核心体现在康德对理性事实的论述中。理性事实通过类似于科学性的表征方法，试图实现观念性与活力精神性的统合。

[关键词]道德建构主义； 道德实在论； 观念论； 概念论； 理性事实

罗尔斯在《正义论》中使用了一种建构主义的方法论来构建他的伦理学体系。他将自己的建构主义称作康德式的建构主义(Kantian Constructivism)，他对康德道德哲学进行了建构主义的解读，并将这种解读运用到政治哲学领域，最终从形而上学的道德建构主义走向实践的政治建构主义。本文将集中分析罗尔斯的道德建构主义的形而上学基础，这主要体现在罗尔斯对康德的道德哲学的解释中。

康德式的建构主义是一种同时强调客观性与主观性的理论方法，它强调主体在一定的理性程序和必要的初始条件下建构出伦理规范，伦理规范是这种建构程序的结果的实现而不是前提。要准确理解康德式建构主义，需具备两个必要条件：一则要对它的对立面——道德实在论有足够的认识；二则要理解康德的道德形而上学。建构主义的立论建立在反道德实在论基础上，旨在反对一种机械的客观主义，体现了建构主义的主体主义立场。而康德哲学则为建构主义的客观性提供了形而上学的说明。反实在论与康德哲学保证了建构主义“既向左看，又向右看”的特点。

一、作为反实在论的道德建构主义

道德实在论的主要代表人物有18世纪的Samuel Clarke, John Balguy和Richard Price，以及19世纪和20世纪的G. E. Moore，W.D. Ross，H. A. Prichard。后来科尔斯戈德(Christine Korsgaard)[1]64将Derek Parfit也加入了这个行列。罗尔斯将这种实在论称为理性直觉主义(rational intuitionism)，而科尔斯戈德称他们为传统理性主义或者教条理性主义。理性直觉主义有两个特点：“第一，基础的正当与善的道德概念，以及个人的道德价值不能直接通过非道德概念分析而得到(虽然可能在分析时借助它)；第二，合理陈述的道德的第一原则(无论一个还是多个)是自证的前提，它们可以被作为好的考量基础来应用三个基本道德概念，即，确定某事是内在善的，或者确定某行为是正确的，或者确定某一种品格具备道德价值。”[2]557第一点意味着道德性质的客观性与自然性质无关；第二点是说道德原则是有具体内容的，比如“杀人是错的”，而且这些原则是第一性的、固有的、独立的。除此之外，这里的“直觉”被类比于对数学公理的先验直觉[3]73。在理性直觉主义的世界里，只存在分析的道德证成过程。比如杰克杀了人，那么这个行为就是固有、内在错误的，这是因为我们在此应用了“杀人是错的”这个第一原则，确定了杰克杀人这件事的内在价值。而一个全然遵从“理性直觉”，从而用纯粹分析的方式教条地规范自己每一处思想和行为的人被科尔斯戈德[1]3称为上帝之犬，因为这毕竟是非自主的。

从建构主义的观点来看，内容性的规范需要由主体能动地参与建构而成，而不能只是被主体直觉到。罗尔斯之所以反对道德实在论，便是因为这些道德原则独立于个体(主体)而存在，而且决定个体。如果根据道德原则的应用就直接可以推断一个行为的对错，那么人的自主性就被搁置到一边了，人就只是帮助达到这些作为内容性目的的道德原则的工具而已。此外，实在论与建构主义的世界观也不同，前者体现了一种机械的目的论的世界观，而后者则体现了一种自然目的论或有机论的世界观。相对而言，前者关注“有”的第一性的确立，从而保证推理的完备性，然后通过分析演绎的方式获得“多”，个体只是通达这个目的的手段；后者主要关注从个体性的“有”到复杂的“有”的发展过程，这是从一种多元价值发展到另一种多元价值的过程，而世界作为一个总体是向善的。这可以通过罗尔斯对建构主义的应用——正义论的建构来说明。

罗尔斯认为他的理论是对贡斯当的现代人的自由与古代人的自由的调和。它的最终目的是良序社会(well ordered—society)与完善的道德人的统一。罗尔斯的契约论建构是从一个未完成的“良序社会”开始的，这与“自然状态”稍有不同，与实在论截然对立——只在乎一个不偏不倚的真理框架，理论家要做的是把质料填入这个框架。此外，这里的个人还具备一些基本善(primary good)。这些基本善是内容性的，更是形式性的，比如“思想的自由”，这里其实已经包含了第一正义原则的一些原始成分。罗尔斯假设这些人是有理性的(reasonable and rational，康德用vernunftig来同时表达这两种意思)，并且处于无知之幕之下。以上这些条件共同构成了原初状态。无知之幕的作用从消极层面看恰恰在于彻底消除了实在论的道德原则存在的可能。我们可以将原初状态中的人理解成相互冷漠的，只有这样，某种共同的、在先的道德原则才没有存在空间。良性社会、基本善(基本人性)和理性程序本身似乎表明，罗尔斯的道德建构主义依然带有实在论的成分[3]242。按照罗尔斯的论述，观念的表征(或内容的拟定)都是要通过程序来完成的，正如对一个角色的定性要通过表演来完成一样——虽然我们在事先都知道有这么一个角色。也就是说，具体的绝对命令要获得它的内容的规范性，需要通过建构程序来实现。在这里我们可以看到一个从“潜在的”实在，通过建构，发展为一个“实现”的实在的过程。而建构的主体——人的特征则是拟定(specifying)这个具体定言道德律的关键[3]237。

至此我们可以给出一个总体的引导性问题——本文的主旨在于致力于回答：程序的规范性的获得对建构主体有什么要求，这种条件性的联系是如何可能的(问题一)？这个问题直接涉及如何理解建构与实在之间的关系，这就需要我们来分析罗尔斯的康德式道德建构主义理论的形而上学基础。要理清这一点，分析《道德哲学史讲演录》是最好的途径，因为这里有罗尔斯对康德道德形而上学建构主义式的直接解释。通过层次的深入，我们将逐渐深化引导问题，而康德哲学也恰好通过层次的递进，逐渐给出了答案的核心。

二、道德建构主义的形而上学基础

罗尔斯对康德的解读分为三个部分[3]146，分别是道德律(moral law)、理性事实(the fact of reason)和实践信仰。前两个部分与建构主义直接相关。

道德律部分是对绝对命令三个公式的建构主义解读，详细描述了道德律建构的程序(自然法)、主体(作为目的的人)与终极目的(自我立法的目的领域——罗尔斯偏好用realm这个词而不是kingdom[3]175)三个要素。而理性事实部分是康德道德形而上学的难点，概括地来看，这一部分要解决的是建构主义的主客观的协调问题。这一部分可以帮助我们看清康德的道德形而上学与实在论的区别，甚至还有与休谟式的自然主义的区别与联系。由于理性事实是对道德律建构中的一些核心特征的抽象，所以我们需要从道德律部分开始介绍。

(一) 建构程序——绝对命令程序

绝对命令程序(Categorical Imperative procedure，简称CI程序)公式：“你要如此行为从而使得你的行为准则通过你的意志成为一条普遍的自然法则。”[3]169

在对绝对命令第一公式的解读中，罗尔斯建立了一个可以充分直接与《正义论》中的政治建构对接的程序。他把CI程序分为四步：(1)在环境C中我要做X来实现Y除非Z(X是行为；Y是目的，一个事件状态)。(2)每个人都会在环境C中做X来实现Y除非Z。(3)每个人从来都会在环境C中做X来实现Y，就如同一条自然法则一样(这条法则正如我们的自然本能一样存在我们身上)。(4)我们要将(3)中的类自然法与已存在的(在我们的理解中的)自然法相融合，等到融合后的自然法充分产生新的效应的时候，尽量地反思。[3]168-169

这四个步骤仅仅是逻辑上分离的。(1)中表达的是一种合乎理性(rational)且真诚的实践同一性(practical Identity)，即我真诚地认可某个作为事实的目的，并且通过合理的途径诉诸实践(行为)。这种同一性的特点是它有主观权威性(authority)。这里的行为只是遵循一条假言命令的准则——所以才有“除非Z”的假言条件。不过这首先姑且要被看作一种偶然的实践同一性，或者说一种偶然的意志或个别的意志。(2)中形成的是一条普遍化规则(Universal precept)， 这个概念是罗尔斯所创，并不是康德的术语[3]165。这是由假言命令向绝对命令过渡的一个阶段，也是准则获得普遍性与客观性的一个阶段。(3)是指普遍化规则通过了CI程序的测试，成为了一条类自然法则。这是绝对命令的实现，因为绝对命令其实一直作为某种形式构成(consist)在前3步之中，当然也包含在第4步中。(4)是罗尔斯的建构主义的重要创新之处，它体现了反思平衡。罗尔斯认为融合之后的新自然法是一种“调整后的社会性世界”。我们可以联想到《正义论》中，罗尔斯将正义原则定义为一种基本社会结构，而人们在原初状态中备选的规范就是这样一些表征社会结构的“新自然法”。罗尔斯认为这里的“反思”包含对人的某种抽象[3]175，这种抽象就是对一些信息的限制。这与科学上的控制变量的方法是一致的，霍布斯在《利维坦》中就模仿了这种方法，康德与罗尔斯都沿用了这种模仿。罗尔斯限制了个体的特殊目的(如第一步中的目的)与个体在社会中所在的位置，这就是无知之幕的来源。

这一部分的引导性问题是：(3)中的普遍的类自然法来源于特殊的准则——最终可追溯至(1)，而(4)又要求限制准则的特殊性。这种所谓的对“规则的限制”即对内容的法则化是如何可能的(问题二)？这个问题是对问题一的展开，它涉及具体建构过程的特点，并且讨要符合要求的条件，这个条件来自建构主体的特性。

(二) 人的心灵是观念集合还是不可还原的个体——能动者？

建构主义的主体是不可还原的——无论是用功利还是用事实(或事件状态)来还原，它是一种作为自在目的的能动者(agent)。

人是目的公式：“你要如此行为，以至于无论是对你自己还是他人，都不可将人简单地看作是一个工具，而要永远当作是一个目的。”[3]184

“目的”的主要意义已经不是一个事实或事件状态，而是一种需要被实现的形式，亚里士多德和康德都强调形式是具备实体性的。但这种实体不同于柏拉图主义的实体。这要结合能动者(agent)的意义来看，agent有代理和人造之意，康德这里的agent主要代指理性人格(兼具agent的所有涵义)。人格是有实体性的，但是却并不是独立的实体性——如功利。它只会作为一种形式存在，而这种形式就是一种自在的目的。人格在社会活动中是作为个体的代理而存在，同时也是自我创造的。当我们说人是规范的目的，无非是在说规范是为有人格的人服务的，或者有人格的人是规范的创造者。然而，此处的规范并不是实体的善，而是关于善的观念，或者是关于道德法则的观念。道德法则处于理知世界(超验世界)，是人无法获得的。人只能通过实践的、同时也是理论的直觉来表征(同时创造)规范的观念，而绝对命令就是这个表征。人格的形而上学载体无非是心灵(mind)。所以人是目的公式的形上学的完整表述应该是：人格即心灵，心灵作为目的本身是一种形式，这种形式生成了关于自在之善(道德法则)的观念。而我们应当保护心灵的表征与实践的能力。从这个定义可以看出来，这是一种特殊的观念论(idealism)或特殊的概念论(conceptualism)。

概念论的心灵观，不同于实在论和极端的唯名论。前者把心灵对象化，使得它成为一种心理属性(形式)的例示(观念)的集合(也就是事实性个体的集合)；后者把心灵看作一种不存在的东西，建议把它取消掉。在当代心灵哲学中，采取实在论的往往是一些休谟式的自然主义者，正如科尔斯戈德所述[6]101-132，他们把人看作心理事实和物理事实(fact)的简单堆积(mere heaps)，换句话说一个人就可以等同于他一生中所经验的所有观念与印象图像的堆积加上相关的物理事实的堆积。后者则是一些取消主义者，他们往往只承认物质的存在，不认为存在心灵，而单独处理客观价值属性——这为功利主义提供了一个价值属性实在论的基础。概念论认为心灵是一个比观念更基础的东西，不能被简单地等同于观念或价值本身，而应该是观念和价值之元。这是笛卡尔以及德国观念论所遵循的一种理论。

罗尔斯认为康德所遵循的是莱布尼茨的观念论传统。康德的“人”(person)虽然不排斥休谟所说的事实性，但是此外还具有人格性。人格部分的人就是能动者(agent)。能动者是一种有生命的，即有心灵因素的实体观念，所以这是一个与“灵魂”有关的概念，而不仅是一个与“意识”有关的概念。当我们指称凯撒这个个体的时候，不仅指称他的生平事迹，还指称凯撒的灵魂——一个能动者。康德并没有像柏拉图一样将灵魂设计为一个独立的自存实体。他将本体界(自在之物)与现象界分开，将“自在之我”的谓述功能取消掉(取消形上学谓述)，只保留了一个作为先验观念的人格的谓述功能。这是在试图把“灵魂”的内容性的客观性来源的形上学的谓述功能取消掉，即不再通过包含动力因的先天“理念”来保障内容的确定性，而是通过纯粹的形式因来完成这一点。但是这个人格观念却与概念示例完全不同，当我们知觉(直觉)到它的时候，我们就构成了它，它是与动力因或实践性相联接的。正如罗尔斯[5]265所说，在这里概念与直觉是同一的。在下面谈到理性统一的时候我们会回到这个问题，来解释这种同一是如何可能的(问题三)——康德对这个同一的过程的描述。

(三) 客观性的获得——理性的平等与统一

如果我们将道德建构比作一场实验，那么第一公式的CI程序是在设置实验的初始条件和实验步骤，而第二公式确定的则是实验的对象和主体，第三公式则要阐述实验反应的力学原理。但是至于实验结果是什么，我们无法确定。

目的领域(realm of ends)公式：“应当总是这样来行为，使你的全部行为准则是这样的，即你可以通过这些准则建立一套统一的公共道德规则，所有的理性而合理的人都认同这个规则，这与他们的人性是一致的，并且(在可取的条件下)生产一个目的领域。”[3]205

第三公式又被称作自律公式或自我立法公式或目的领域(王国)公式。这是将能动者的内在因素进行分析，以说明目的领域(自律人领域)的可能性。能动者的内在因素可以分为两个面，一个面是(自由)意志，笔者称之为动力学层面，另一个面是理性，笔者称之为运动学层面。(自由)意志是能动者的形而上学的根基，而理性则描述了这个根基，或者说揭示了这个根基的法则，即道德法则。

康德将自由意志区分为积极自由与消极自由。以自我设立的目的为对象的能力被称为积极自由，这是一种自我创建的能力。因为自我对象性的获得是通过自在目的性获得的，而对象性的表征是存在依据，所以说积极自由表征了自我的自我创造，这类似于亚里士多德的实现(realization)的过程。积极自由就是康德意义上的实践自由，这种自由(意志)带有法则性。这里的法则指的是目的王国的法则，即每一个自我都将自己和其他个体设立为目的，这里的法则受(纯粹)实践理性表征。消极自由是指绝对的自发性，是独立性的、排除他律的，这就是先验自由。当我们获得某种偶然的实践同一性的时候，我们会“通过理性”知觉(直觉)到某种否定性的批判力量，这种力量通过绝对命令被表征。当我们得到这种命令的时候，我们就发现了理性的事实。这个事实首先是对某种普遍性的实践同一性的表征，正是这种普遍性构成了对偶然的同一性的批判力。而这种普遍性的实践同一性就表现为道德法则的观念。

积极自由与消极自由是一个统一的系统，而且积极与消极的划定有人为的因素。因此我们不能独立地处理两者之一，或者将其中一项当作更根本的项目。积极自由靠(纯粹)实践理性表达，消极自由靠知性或先验理性来表达。所以相对应而言，纯粹实践理性与先验理性在此处也不能被看作是相互独立的，而且也不能被看作是不平等的。这就是罗尔斯所强调的理性的统一与理性的平等。这是从“横向”来看。

在理性问题上，我们有两个待处理的关系：理论(理性)与实践(理性)的关系(横向)，经验与先验的关系(纵向)。这两对关系是关联在一起的。我们可以这么来看：(先验)理论理性或知性涉及如何区分经验(自我)与先验(自我)；而(纯粹)实践理性涉及如何统一经验(自我)与先验(自我)。

经验自我是指自然人，自然人是服从自然律的，经验(合)理性无法将自然律看作是他律的。只有先验理性才有可能将人“看作”是他律的，这是因为它能将自我既看作经验自我又看作先验自我，先验自我是自律的，只有自律存在，他律才获得意义。虽然先验理论理性也将人看作是一个先验与经验的统一体，但是这种“看作”(直觉)的结果是一个“理性的事实”，而且这个事实作为一个观念本身是空洞的，不能够起到真正的“统一”的作用。真正的统一应该是一种非描述意义(运动学)的能动(动力学)意义上的统一。所以说真正意义的“统一”是实践的统一——(纯粹)实践理性的任务。在这里我们就可以来回答人是目的公式中的那个疑问了，即概念与直觉的同一是什么意思(问题三)？这是一个关于康德的先验观念论的话题，概念的基础是时空知觉形式，而这里的“直觉”就是先天综合的过程，概念(范畴)的完成就是先天综合的完成。也就是说概念是“直觉”的完成，这种“直觉”不同于直觉主义的直觉——只有认知意义，那样只会让概念变成空洞的观念，这个“直觉”作为先天综合能力还具备实践意义，这使得概念的实现成为一个能动的过程——一个生命的过程。所以此处的“直觉”的另一部分是(纯粹)实践理性——所以“理性的统一”(Unity of Reason)才是真正的统一。

(纯粹)实践理性无法通过知识来直接表征，它只能通过诉诸经验实践理性的实践(行为)来表达自己。这种经验实践的核心在于自由地选择自我的事实目的。至此为止，纯粹意义上的实践和知识没有关系。在这里我们就可以来回答在CI程序公式步骤中的那个疑问了(问题二)，即程序(1)要求特殊的信息知识，而(4)中的反思则需要限制信息。在道德建构主义中的信息限制并不是经验意义上的“失忆”——失去知识，而是先验意义上的“悬置”知识内容。只有当选择(行为)在时间中展开的时候，经验知识才会介入进来。当这种“悬置”被借助到契约论传统中的政治哲学里使用的时候，它就变成了一场天马行空一般的“演出”。也就是说，CI程序在绝对意义上并不是一个经验程序，而是一个先验程序，它作为一个思想实验，来帮助我们从先验层面建立一套对经验制度的批判标准。所以当我们真的开始使用这个程序来建构规范的时候，我们都是在某种“假装”的意义上来屏蔽信息，建立人为的无知之幕。当我们从政治哲学的角度来谈论这种信息限制的时候，这种“剧场”效果尤其明显。让我们最后来总结一下本段：实践约等于对知识内容的“悬置”，而这种“悬置”在规范的形成过程中犹如一场“演出”。

回到问题一，良序社会、基本善(基本人性)和理性程序本身这些初始要素的实在性要如何被解释，这与人性的形而上学有何关系？或者具体道德绝对命令(良性社会、基本善和理性程序本身的表征)通过怎样的人性形上特征获得它的内容的规范性的？答案是，这种实在性不是先天的实在而是潜在的实在，只能在人性中的法则的彰显和实现的过程中才得以获得。它们作为(潜在)知识的客观性是通过先验综合的过程(建构程序)来获得的。问题最后的难点在于理性建构程序本身——反思的存在依据是什么，或者我们应该如何看待反思性的存在方式？这就是理性事实问题。

三、理性事实与完备性

理性事实问题(fact of reason)可归结为两点，第一点回答了——理性事实是依存什么而存在的？第二点回答了——我们如何来对待理性事实的这种存在方式？第一个问题的答案是道德律(法则)的意识(观念)，即理性事实的内容就是一种关于道德律的观念。道德律的观念的核心是它的权威性特征，这种权威性必须在日常的道德实践和道德心理事实中有所显现。而这种显现就是理性事实[3]255。由此我们可以看到，在此处道德权威性与事实性是联系在一起的，不过这种事实是一个观念。然而，我们需要明白，这里的道德心理事实绝对不只是休谟意义上的直接关于对象的印象或观念。康德使用道德情感来显现这种事实，也就是使用命题态度而不是命题来显现这种事实。命题态度是对具有意义的命题本身的反映，即反思。而反思就是理性事实的存在方式。反思就是对观念的观念。毫无疑问反思是有对象性的，但是这种对象性与直面外在对象的对象性不同。作为观念的内在对象是自我创造的。而这种自我创造自身就可以保障道德律的权威性。这是因为理性的平等与统一：正如上文中提到的，(先验)理论理性保障了绝对自发性的消极层面，而(纯粹)实践理性则保障了绝对自发性的(积极)层面，也就是实现。也就是说，反思在将自我与外界划界的同时建构了自我，并通过实践实现了自我。可见反思性似乎即具备实在性又具备观念论的反实在性。这是令人糊涂的，然而罗尔斯本人并没有给出更详细的解释，他认为这是康德先验哲学要面对的问题。

关于理性事实，罗尔斯的论述并不多，这为后来的学者提出一种新的理论留下了余地。科尔斯戈德试图将反思的基础看作一种人类与生俱来的能力，试图把一些游走在自然属性和心灵属性边缘的属性来作为这种能力，并且承认这是一种新的实在论。另一些学者(如Frederick Rauscher[7])则认为理性事实不应该是一种实在，而只是纯粹观念。由此可见，罗尔斯的研究至少已经促进了道德实在论的发展。除此之外，道德建构主义还试图彻底清理古典功利主义的本体论基础(请注意罗尔斯评定了Sidgwick对康德解释)，并且获得了成效。

让我们来总结一下理性事实与道德建构主义的关系，道德建构主义反对在先验的实在性原则的基础上进行道德演绎，认为应该相信人的力量能够在程序的帮助下获得一个公正的正义原则。而人之所以能够具备这个能力，是因为康德对人类的意志和理性能力进行的类科学的考察。最终的结论是人能够做到这一点。这种考察是前所未有的。上文中说过，意志与理性是人这个主体，或这个心灵的一体两面。意志表征着人的原始的能动的心灵或生命动力，这是一种不可言的自在之物，而理性则表征着人的智性的一面，是可以言说的，这类似于科学上可以观察，检验甚至证伪的意思。之所以说康德的研究是类科学的，是因为：正如牛顿力学一样，人们广泛地接受它是因为牛顿三大定律的数学公式的普遍说明力，而不是牛顿对“力”这个概念的解释本身是一种真理。当我们说理性以一种综合的方式统一起来，实现了自由意志的功能的时候，我们要关注的是这种综合是不是在它所标定的检验方式之下能够获得普遍的验证，而不是对自由意志本身的解读。当康德将我们引领至此的时候，理性事实就如同一个定理一样被引导出来。它成为了对理性的统一的最好的表达。正如上文所述，只要我们承认理性事实的观念式的存在方式(或它的概念的特殊抽象性)，那么我们就要承认道德的权威性与事实性是联系在一起的，进而我们就需要承认理性的统一，因为在康德看来只有通过先验哲学的建构建立后者的确定性，这个联系才得以保证。当这个联系获得了确认，道德建构主义的程序就获得了客观性——这是一种形式主义的完备性，从而道德作为建构结果(目的)也就获得了客观性或内容的完备性——如果这个目的最终能达成的话。

[参考文献]

[1]Christine M Korsgaard. Self-Constitution:Agency,Identity,and Integrity[M].New York:Oxford University Press, 2009.

[2]John Rawls. Kantian Constructivism in Moral Theory[J]. The Journal of Philosophy,1980,77(9):515-572.

[3]John Rawls. Lectures on the History of Moral Philosophy[M].Cambridge: Harvard University Press, 2000.

[4]Christine M Korsgaard, G A Cohen, Raymond Geuss, Thomas Nagel, Bernard Williams. The Sources of Normativity[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

[5]Christine M Korsgaard.The Constitution of Agency:Essays on Practical Reason and Moral Psychology[M].New York: Oxford University Press, 2008.

[6]Christine M Korsgaard. Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit[J]. Philosophy and Public Affairs,1989,18(2):101-132.

[7]Frederick Rauscher. Kant’s Moral Anti-realism[J].Journal of the History of Philosophy,2002,40(4):477-499.

〔责任编辑：余明全程石磊〕

[中图分类号]B01

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)02-0055-06

[作者简介]马翰林(1985-)，男，山东青岛人，博士研究生，从事西方哲学研究。

[基金项目]国家社科基金项目“当代青年学生马克思主义信仰研究”(11BKS066);教育部2014年度人文社会科学一般项目“制度性后发优势研究”(14YJA72002)

[收稿日期]2015-07-01